مسئله‌ای به نام علت و معلول

علت چیزی بیش از بیماری نیست و هر چه هست درونی است و دست کم مترادف با سبب به معنای راه، باب، ابزار، و مانند آن است. با توجه به اینکه علت ذاتی است لذا خالق متعال نیاز هر پدیده ای را در وجودش جعل و خلق کرده و به ودیعه گذاشته است. از این رو هر پدیده بر وفق ذاتیات خود و در شرائط مساعد عمل می کند. کاری که فاعل انجام می دهد بر اساس نیت و نظری که دارد، این شرائط و یا کنارهم بودگی را فراهم می کند تا پدیده ها بر اقتضای ذاتیات خود عمل کنند. این نکته که قانون علت و معلول که ساخته فکر بشر است نمی تواند پاسخگوی چیستی ها در عالم باشد توسط هیوم دانشمند غربی به نقد کشیده شده که بیراه نیست. هگل هم به جای علت از دلیل استفاده می کند. دلیل هم در امور معرفت شناسی کاربرد دارد و در هستی شناسی کاربردی ندارد. زیرا هر پدیده ای در عالم نسبت به توانائی هایی که دارد خوددلال است و نیازی به پرسش از آن نیست.

مقدمه
بحث علت و معلول و ارتباط آ ن با پدیدآور جهان هستی از مسائل مبتلابه جهان در همه ادوار بوده و هست. مسئله علت و معلول آنچنان در تبیین چگونگی پدیدآمدن جهان هستی شهرت دارد که اگر آن را از میان بر داریم در نظر عده ای گویی که جهان خلقت را زیر سوال برده ایم. با اینحال مسئله همواره مورد توجه بوده است و به ویژه اینکه بحث علت و معلول قانونی ذهنی است که عده ای معتقدند که چگونه می توان قانونی که مخلوق ذهن بشر است را به خدای جهان نسبت داد و او را در این دائره ذهنی محبوس نمود؟

من در مطالعه ای که در تفسیر المیزان می کردم بر حسب تصادف بحث فلسفی معظم له در ذیل یکی از آیات مشهور نظرم را به خود جلب کرد که ذیلا آن رامطرح می کنم. ایشان در بحث فلسفی در ذیل آیه الله نور السموات و الارض در سوره نور و در تفسیر المیزان (جلد 15 ص. 191-192) علامه طباطبائی چنین می گوید:

هیچ شک و تردید نداریم در اینکه آنچه از موجودات در عالم هست همه معلول خدا و منتهی به واجب تعالی است و اینکه بسیاری از آنها- و مخصوصا مادیات- در موجودشدنش متوقف به وجود شرائطی است که اگر آنها قبلا وجود نداشته باشند، اینگونه موجودات نیز وجود نخواهند یافت. مانند انسانی که فرزند انسانی دیگر است، او در موجود شدنش متوقف بر این است که قبلا پدر و مادرش موجود باشند و نیز متوقف است بر اینکه بسیاری دیگر از شرائط زمانی و مکانی تحقق یافته باشد، تا دست به دست هم داده زمینه برای پیدایش یک فرزند انسان فراهم گردد و این هم از ضروریات است که هر یک از این شرائط جزئی از اجزای علت تامه است، نتیجه می گیریم که خدای تعالی جزئی از اجزای علت تامه وجود یک انسان است.

بله! خدای تعالی خودش به تنهایی علت تامه مجموع عالم است، چون مجموع عالم جز به خدا به هیچ چیز دیگری احتیاج و توقف ندارد و همچنین علت تامه است برای صادر اول یعنی اولین موجودی که از حق صدور یافت و خلق شد و بقیه اجزای این مجموع، تابع آن است.
و اما در سایر اجزای عالم، خدای تعالی نسبت به هر یک، جزء علت تامه است؛ چون واضح است که یک موجود احتیاج به موجودات دیگر دارد، که قبل از اویند، و جنبه شرائط و معدّات برای این موجود دارند. این در صورتی است که هر موجودی را تک تک در نظر گرفته و به تنهایی به خدای تعالی نسبت دهیم.

البته دراین باره نظر دقیق تر هست، و آن این است که بدون هیچ شکی می بینیم که در میان تمامی موجودات هستی یک ارتباط وجودی هست، چون بعضی علت بعض دیگرند و بعضی شرط و یا معد بعضی دیگر ند و ارتباط در میان علت و معلول، شرط و مشروط، و معد و مستعد قابل انکار نیست و این ارتباط باعث شده یک نوع اتحاد و اتصال در میان موجودات برقرار شود. در نتیجه دست بر سر هر موجودی بگذاریم با اینکه او را جدای از سایر موجودات می بینیم ولی می دانیم این جدایی به طور مطلق و از هر جهت نیست، بلکه اگر وجود متعین او را در نظر بگیریم می بینیم در تعینش مقید به تمامی موجوداتی است که دست به دست هم داده و او را متعین کرده است.

مثلا انسان که در مثال گذشته او را فرزند فرض کردیم از نظر وجه قبلی موجودی بود مستقل و مطلق؛ ولی موجودی شد متوقف بر علل و شرائط بسیار، که خدای تعالی یکی از آنها است. پس از نظر این وجه هویتی است مقید به تمامی موجوداتی که در تعین او دخالت دارند، مثلا حقیقت زید که پسر پدری است به نام جواد و مادری به نام فاطمه و در فلان روز از تاریخ و در فلان نقطه از کره زمین به دنیا آمده اند، همه این نامبردگان و آنچه نام برده نشد و در تعین این فرد از انسان دخالت دارند، در تشکیل حقیقت زید دست دارند.

پس حقیقت زید عبارت است از چنین چیزی، و این از بدیهیات است که چیزی که چنین حقیقتی دارد جز به واجب به هیچ چیز دیگری توقف ندارد و چون چنین است پس خدای تعالی علت تامه اوست و علت تامه هم چیزی است که توقفی بر غیر خود و احتیاجی به غیر مشیت خود ندارد و قدرت اوست تبارک و تعالی که نسبت به وی مطلق است، و مشروط و مقید به چیزی نیست و این همان حقیقتی است که آیه شریفه یخلق ما یشاء ان الله علی کل شئ قدیر به آن اشاره می کند.

آنچه از متن فوق بر می آید این است که:

خدا هم تمام‌العله و هم جزءالعله است.
پدر و مادر در خلقت فرزند جزءالعله‌اند؛ در عین حال علت معده هم هستند.
مجموعه عالم به خدا وابسته است پس در مورد کل عالم خدا تمام‌العله ولی در مورد جزءها جزءالعله است.
پس هر موجودی در موجود شدنش متوقف به وجود شرائطی است که اگر آنها قبلا وجود نداشته باشند، این‌گونه موجودات نیز وجود نخواهند داشت
خدا تمام‌العله برای صادر اول است
در هستی یک ارتباط و اتصال وجودی است و ارتباط میان علت و معلول، شرط و مشروط و معد و مستعد است.
بعضی از موجودات علت بعضی دیگراند و بعضی معدّ
هر موجود متعین وجودش به همه چیزهایی که او را متعین کرده‌اند وابسته است و همه در تشکیل حقیقت زید دست دارند.
حقیقت زید جز به واجب تعالی وابسته نیست.

اگر چه مرحوم علامه درآغاز بند چهارم بحث فوق می گوید در این باره نظر دقیق تری هم وجود دارد و همه چیز را به خدای تعالی نسبت می دهد معنای آن این است که گفته های قبلی را هم قبول دارد. از این رو به نظر می رسد مناسب باشد تا مطالب فوق کلا مورد بررسی قرار گیرد. به نظر من در عبارات فوق نارسائی هائی وجود دارد زیرا: اولا اینکه خدا هم تمام العله باشد و هم جزء العله باشد مفهوم و ممکن نیست. و ثانیا اینکه خدا برای مجموع عالم تمام العله باشد ولی برای اجزاء جزء العله باز ابهام دارد. ثالثا اینکه خدا تمام العله برای صادر اول است خود بحث جدائی را می طلبد و آن این است که آیا این خلقت سلسله مراتبی در نظام فکری قرآنی مورد قبول است و یا خیر؟ رابعا آیا بحث علت و معلولی با تعاریفی که برای آن شده است می تواند در مورد خدا صادق باشد؟ خامسا بیان اینکه ارتباط یک واقعیتی است که بین همه موجودات و از جمله خدا هست، چه مفهومی دارد؟ سادسا آیا در عالم، بعضی پدیده ها علت بعضی دیگر و بعضی معدند؟ به نظر نمی رسد چنین باشد. سابعا به نظر می رسد علل معده با علت تامه مخلوط شده است؛ زیرا وقتی پدر و مادر به عنوان علت مطرح شوند و خدا نیز در کنارشان، این مشارکت مشکل آفرین است. ثامنا اینکه همه عوامل بی شمار نامبرده شده و یا نشده در تعین یک فرد متعین سهیم باشند هم کمی اغراق به نظر می رسد.

و اما توضیح موارد فوق
1- اینکه خدا هم تمام العله باشد و در عین حال جزء العله مفهوم نیست بلکه ممتنع است مثل این می ماند که بگوئیم مَقسَم با قسیم و مطلق با مقید یکی است و این امکان ناپذیر است. می شود شبیه همان تثلیث مسیحیت که سه با یک برابر است. مسیحیان چون نمی توانند آن را از نظر عقلانی تبیین کنند به ناچار به شورمندی متوسل می شوند (ملکیان، 1381، مقاله اول و دوم) معنی آن این است که خدا قادر مطلق و حی متعال از مقام شامخ خود نزول کرده و خود را مقید همانند بندگانش کرده باشد.

2- اینکه وجود هر موجودی وابسته به وجود شرائطی باشد که از قبل به وجود آمده اند و وقتی موجود شدند آن وقت خدا به عنوان علت تامه و نهایی به آن وجود ببخشد، هم به ماهیت اصالت می بخشد (فدائی، 1395) وهم سر از قدیم بودن ماده در می آورد که با خالقیت خدا منافات دارد. مادة المواد و هیولی اولی که بعضی هم با آن مخالفند اشاره به این دارد (حسنی، 1373، 61-67) که ماده ازلی است و بعد با ترکیبات پدیده ها به وجود می آیند و خدا به عنوان علت فاعلی مُهر تأیید بر وجود آنها می زند.

3- اینکه خدا برای کل عالم تمام العله باشد و برای اجزاء عالم جزء العله باز هم ابهام دارد. معنی آن این است که کل با جزء در امر خلقت فرق می کند. شبیه این بحث در علم خدا هم مطرح شده است که خدا به کلیات علم دارد ولی به جزئیات ندارد (صفا، 1354). ضمن اینکه بعضی علم و علیت را سخت به هم پیوسته می دانند (فدایی، 1395، 310). در هر حال، باز همان ایراد سابقِ در بند یکِ فوق هم اینجا وارداست که چگونه خدای عالمیان در مورد کل، تمام العله است و مجموع عالم را بدون هیچ واسطه می آفریند ولی در اجزاء همراه با مخلوقاتش در کنار آنها می ایستد و از مقام ربوبی پائین می آید و همکار آنان می شود. تعالی الله عن ذالک

4- خدا تمام العله برای صادر اول است. این بحث خود باید به طور مستوفا مورد توجه قرار گیرد که آیا این نظام سلسله مراتبی که بعضی فلاسفه و عرفا به آن تمسک جسته اند مورد قبول همه هست و یا خیر؟ و آیا مدار خلقت به صورت سلسله مراتبی در آغاز توسط چه کسانی مطرح شده و چرا؟ این از مسائل بسیار غامض در هستی شناسی است (حسنی، 1373، 189-190). این به این می ماند که خدا مسئولیت خود را به صادر اول تفویض نموده و به وی مأموریت داده تا بقیه مسائل جهان هستی را حل و فصل نماید. چیزی شبیه همانی که قرآن از قول یهود نقل می کنند که خدا با آنکه خالق است ولی به کناری کشیده و گوئی دستهایش دیگر بسته شده و امور را به دیگری واگذار کرده است. و قالوا الیهود ید الله مغلوله بل غلت ایدیهم (قرآن، ). بحث صادر اول متفق علیه نیست و بسیاری بر آن اشکال وارد کرده اند. از جمله میرزای قمی و شاگردش علامه ملا اسماعیل فدائی کزازی است (فدائی، 1394، 28):

علامه فدائی همانند استاد خودش میرزای قمی معتقد است که این اصل اولا مستلزم نفی قدرت است از خدا، و ثانیا این قول مخالف سنت و سیره است. به اعتقاد مولف قاعده «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» قابل توجیه نیست. اگر قرار باشد که از واحد که منظور خدای تبارک و تعالی باشد فقط یک واحد صادر شود ناچار باید به افسانه های عقول گوناگون و قدمای چندگانه متوسل شد؛ در اینجا است که فلاسفه هم برای حل مسائل خود از عرفا کمک می گیرند تا به نوعی بتوانند ادعاهای خود را ثابت کنند. او می گوید در منطق شرع چنین چیزی نیامده که مبدأ متعال جبرا باید یک چیز بیافریند. به نظر او علت اصلی آن است که خدا را به نوعی با مخلوق شریک دانسته و یا بهتر است بگوئیم احکام انسانی را بر خدا بار کرده ایم.

5- با تعریفی که برای قانون علت و معلول شده است نمی توان خدا را با آن تعریف کرد.
سجادی از قول ملاصدرا مسئله علت را چنین تعریف می کند (سجادي (1386، ص 342):
علت بر دو مفهوم است: یکی آنکه از وجودش شیء دیگر و از عدمش، عدم شیء دیگر لازم آید و دیگر آنچه وجودش بر آن متوقف است و به عدم آن ممتنع می شود و لکن به وجود علت، معلول واجب نمی شود...
فدایی در کتاب «جستارهایی در هستی شناسی و معرفت شناسی» در مقاله «قانون علت و معلول و نقد آن» به مطلب فوق اینگونه پاسخ داده است که:

به نظر مي‌رسد در اين عبارت چند اشکال وجود دارد. اول، دربارۀ علت گفته است که با وجودش، وجود معلول و با عدم آن عدم معلول شکل مي‌گيرد. قسمت اول ممکن است تا حدودي دربارۀ خدا صادق باشد، اما نکته اينجاست که با وجودش حتماً و لزوماً معلول پديدنمي‌آيد، بلکه بايد گفت که وجود معلول وابسته به وجود علت است. اما قسمت دوم اصلاً قابل قبول نيست، زيرا عدم دربارۀ خدا فرضي ندارد و لذا جمله تهي خواهد بود. دوم، اگر علت را به ساير موجودات تسري دهيم مشکل بيشتر مي‌شود، زيرا اگر فکر و انديشه‌اي مربوط به انسان باشد تا وقتي آن را ابراز نکرده است اتفاقي نيفتاده و قابل ذکر نيست، ولي اگر آن را بيان کند يا در جايي بنويسد ديگر از اختيار او خارج شده و با عدم او، آن انديشه و فکر معدوم نمي¬شود. در فرض بنّا و ساختمان يا والدين و فرزند، اگر بپذيريم که آنها تسامحاً معلول علت¬هاي خود هستند، با عدم علتْ عدم معلول لازم نمي‌آيد. سوم، وجود علت را نسبت به معلول، نه با تقدم وجودي و زماني، بلکه با تقدم رتبي دانسته است که بسيار عجيب است؛ چگونه ممکن است معلولات نسبت به خدا فقط از نظر رتبي مؤخر باشند ولي از نظر وجودي و زماني تأخر نداشته باشند يا همزمان باشند؟ اين امر به قِدم موجودات مي‌انجامد. در مورد انسان نيز همين‌طور است. اعمال و رفتار ما از نظر رتبي نسبت به خود ما مؤخر نيستند، بلکه اين تأخر واقعي و زماني است. چهارم، اگر مثلاً در آتش، حرارت و سوزاندن را معلول تلقي کنيم که علت آن آتش است، بايد گفت که حرارت و سوزاندن معلول آتش نيستند و جزءِ خواص ذاتي و بروني آتش است و ذاتي شيء علت‌پذيرنيست (الذاتي لا يعلل)

6- ارتباط عاملی است که بین موجودات رابطه برقرار می کند به این معنا است که فی المثل وجود را در بین خالق و مخلوق امر مشترکی بدانیم و مانند یک طیف، یک سر آن خدا و سر دیگر آن مخلوقات باشد. این امر درست نیست. زیرا اولا وجود امری انتزاعی و مخلوق ذهن ما است و ثانیا چگونه می توان خدا را در انتهای طیفی دانست که سر دیگرش مخلوقات است. با این بیان ما چیزی شبیه وحدت وجود را پذیرفته ایم (محمدی شیخی و عابدی، 1388، 99؛ فدائی، 1395، مقاله تفسیر آفتاب) که جای بحثش این جا نیست. محمدی شیخی و عابدی (1388، 99) می گویند: بهترین تقریرات و یا شاید کم نقص ترین آنها تقریر علامه طباطبائی و تقریر استاد جوادی آملی [در برهان صدیقین] است که با استفاده از تحلیل نهایی علت و معلول از دیدگاه حکمت متعالیه بیان شده است. این تقریرات مبرای از عیب و نقص نیستند و ادعای بی نقص بودن آنها پذیرفتنی نیست.

7- علت تامه با علل معده با هم مخلوط شده اند؛ بعضی علل معده را علت نمی دانند و تنها علت اصلی را علت فاعلی می دانند. آیا واقعا بعضی موجودات علت بعضی دیگرند؟ بعید به نظر می رسد چنین باشد. ما در جهان آفرینش همه چیز را علت معده می دانیم. هیچ چیز در جهان علت چیز دیگر نیست. اینکه پدر و مادر باعث به وجود آمدن فرزند می شوند نمی تواند مفهوم علت را داشته باشد. زیرا که با وجود آنها فرزند پدید می آید و با عدم آنها فرزند به زندگی خودش ادامه می دهد. وانگهی پدر و مادر نقش نزدیک کردن دو عنصری را دارند که اگر با هم ترکیب شوند بخاطر خاصیت ذاتی آنها تبدیل به فرزند می شود همچنانکه کشاورز دانه را که در کنار و یا داخل زمین مستعد قرار می دهد تبدیل به درخت و میوه می شود. این میوه شدن بخاطر خاصیت ذاتی است که در درون دانه است و کشاورز نقش معد را داشته است.

8- اینکه همه عالم در تعین یک فرد سهیم باشد اگر چه منطقا پذیرقتنی است ولی کمی اغراق به نظر می رسد. درست است که همه چیز در عالم با هم در ارتباط اند ولی اینکه در به وجود آمدن حسن از پدر و مادری خاص مسائل بی شماری هم نقش داشته باشند خیلی دور از ذهن به نظر می رسد.

توضیح بیشتر مطلب
آنچه می توان گفت این است که مرحوم علامه در این مورد تحت تأثیر تفکر و فلسفه یونانی به تعلیل مسئله علت و معلول پرداخته است که با آنکه آنان در بعضی موارد به صراحت خدا را علت اصلی می نامند ولی در بعضی موارد آن را مسکوت می گذارند.
معنای لغوی علت. در لغت نامه دهخدا (1377، 16050 و 16043)در باره علت آمده است: علت مساوی نیاز، حاجت، و بیماری است. بی علت مساوی بی مرض، بی جهت و بی سبب آمده است. در اصطلاح فلسفی علت چهار قسم است: دو علت فاعلی و غائی علل وجود و علل صوری و مادی علل ماهیت نام گرفته اند. همچنین دو تای اول را علل خارجی و دوتای دوم را علل داخلی و از مقومات اشیاء دانسته اند.

آنچه از تعاریف فوق بر می آید این است که علت بیشتر به مرض و بیماری تعلق دارد که درونی افراد است و به سبب آن عوارضی به عنوان معلول در بیمار ظاهر می شود. حال چرا به کل رابطه موجودات تعلق گرفته است قابل بحث و بررسی است. شاید با این تعاریف علت، بیشتر درونی باشد که مربوط به ذات پدیده هاست و بدون آن قوام آن پدیده زیر سوال می رود و نابود می شود. اینکه علت خارجی بخواهد پدیده ای را به وجود آورد جز در مورد خدای تعالی قابل بحث و مردود است. هرگز پدر و مادر و یا کشاورز نمی توانند در ذات پدید ها خاصیتی را بگذارند؛ تنها کاری که می کنند پدیده ها را در محیطی مناسب برای رشد و ایفای نقش قرار می دهند. طبیب هم برای مرض جز نزدیک کردن عواملی که می تواند بیماری را بهبود بخشد کاری نمی کند. شفا از خدا است و طبیب وسیله است. بنابراین علل فاعلی و غائی را در دو مثال گذشته در رابطه با نتیجه ای که در نزد عاملان متصور است می توان در نظر گرفت. یعنی چون کشاورز و یا پدر و مادر نسبت به نتیجة کاری که می کنند آگاه اند و یا آن را می توانند حدس بزنند؛ لذا برای حصول نتیجه اقدام می کنند ولی علت ایجادی مربوط به خواص درونی پدیده ها است.

سبب و اسباب
سبب هم در تعریف علت آمده است. ولذا بد نیست راجع به سبب هم بحثی انجام شود. در تعریف سبب در لغتنامه دهخدا( 1377، 13388) آمده است: رسن و هر چه بدان بدیگری پیوسته شود. مایه، پیوند، در اصطلاح فقه اسلامی سبب پاره ای از اجزاء علت تامه، و در علم اصول سبب تام و غیر تام آمده است و در اصطلاح فلسفه آنچه لا بُد فیه باشد در وجود چیزی اعم از این که داخل در حقیقت آن باشد و آن ماده و صورت است و یا خارج از آن و آن فاعل و غایت است.
ملاحظه می شود که سبب با علت در نگاه فلسفی تقریبا هم معنی است. در قرآن از علت چیزی گفته نشده ولی در باره سبب و اسباب چند آیه داریم به شرح زیر:
در قرآن نه بار از سبب و اسباب یاد کرده است که پنج بار آن به صورت مفرد و چهار بار آن به صورت جمع است. و به معانی زیر است

ریسمان، وسیله و ابزار، پیوند، محبت و دوستی، ابواب، راه‌ها، علم و دانش که به واقع اینها را می‌توان مصادیق «سبب» دانست اما می‌توان گفت سبب در اصل آن چیزی است که موجب رسیدن به هدف یا مطلوب می‌گردد یا برای رسیدن به هدف از آن استفاده کنند (پیروز فر، 1391).
آنچه از معنای سبب به دست می آید این است که سبب به معنای راه، دلیل، باب، و ابزار و وسیله است و با معنای علت با تعاریفی که از آن شد کاملا مطابقت ندارد.

خدا علت و یا علت‌العلل
متأسفانه در ادبیات فلسفی علت را آنچنان تعمیم داده اند که در جهان هر چیزی علت چیز دیگر است و سر انجام به علت العلل می رسند که در نظر خدا پرستان، آن خدا است. گوئی خدا در جهان کاره ای نیست و همه چیز بر وفق قانون علت و معلول کار می کند ولی سرانجام به نهایت (یعنی خدا) می رسد. در حالی که همانطور که گفته شد هر موجودی در جهان دارای اقتضائات و امکانات و توانمندی های ذاتی است که مستقیما از جانب خدا به آنها داده شده و هر یک در جهان بر مقتضای ذات خود عمل می کند. به این معنا که دیگر علت سوختن پنبه آتش نیست. آتش به مقتضای خود عمل می کند چون ذاتش سوزانندگی است و پنبه هم بر مقتضای خود عمل می کند چون ذاتش اشتعال پذیری و سوخته شدن است. وقتی این دو در کنار هم قرار گیرند که خواه بر حسب تصادف باشد و یا به وسیله کسی این مجاورت صورت گیرد، هر کدام بر مقتضای خود عمل می کند. به قول معروف:
نیش عقرب نه از ره کین است
اقتضــای طبیعتش این است

این طور نیست که موجودات علت یکدیگر در وجود باشند وتا سرانجام به علت نخستین برسد و در آنجا خدا ظاهر شود. در جهان خلقت هیچ موجودی که خود نیازمند است نمی تواند موجِد موجود دیگر باشد و تنها خداست که علت وجودی همه موجودات است هم در آغاز و هم در استمرار و در همه حال؛ البته اگر به کاربردن واژه علت درست باشد!

احمد احمدی (1388، 170) در کتاب «بُن لایه های شناختِ» خود بحث علت را به شناخت مرتبط می کند و می گوید: تنها راه ورود ما به بیرون از ذهن و عام خارج همین علیت است ... و تا علیت میان ذهن و خارج را نپذیریم نه تنها راهی به هستی شناسی نخواهیم داشت بلکه اساسا به گفته کانت معرفت و شناخت هم نخواهیم داشت و چون شناخت داریم پس علیت و جهان شناسی و هستی شناسی هم داریم.

دلیل چنین استدلال ایشان به این خاطر است که منشأ علم را ذهن می داند (احمدی، 19) و امر خارجی را علت ایجاد تصور در ذهن، و لذا اگر چنین نشود شناختی هم به وجود نمی آید. من درکتاب «جستارهایی در هستی شناسی و معرفت شناسی» خود به این موضوع پاسخ گفته ام و اصولا مبدأ شناخت را ذهن نمی دانم.

خدا جاعل و خالق است
همانطور که گفته شد بحث علیت بسیار فراگیر و گسترده است و لذا برخورد با آن هم کاری بسیار دشوار و نفس¬گیر است (یثربی،1388،کتاب دوم). ولی واقع این است که با تعاربفی که در باره آن گفته شده نمی توان حوادث جهان را با آن تبیین کرد. درست است که جهان پر است از فعل و انفعالات و همه پدیده های جهان بر هم تأثیرگذار ولی این به خاطر این است که خدا در وجود هر پدیده ای خواصی را نهاده و نیز میل ترکیبی را تعبیه کرده که پدیده های با خواص و میل ترکیبی مناسب به هم جذب و آنهائی که تمایل ندارند از هم دور می شوند. وقتی چنین وضعیتی در پدیده های بیجان باشد در پدید های جاندار و از جمله انسان هم چنین خواصی وجود دارد. همچنانکه عموما حیوانات گوشتخوار گیاه نمی خورند حیوانات گیاه خوار هم گوشت نمی خورند. انسانها هم اگر با هم میل و رغبت پیوند و همکاری دارند بر اساس جعلی است که خدا در وجود آنها قرار داده است و جعل بینکم موده و رحمه (قرآن، ).

بنابراین خدا علت آفرین است و یا بهتر است گفته شود خدا جاعل و خالق است و هر خاصیتی در وجود هر پدیده ای هست بر اساس جعل و خلق خداست. هیچ پدیده ای در جهان، علت وجودی پدیده دیگر نیست ولی تسهیل کننده، نزدیک کننده و فراهم آورنده هست و می تواند این رسالت را هم واگذار کند. همچنانکه در تکثیر پدیده های جاندار بشر دست به ابتکاراتی زده است. لذا هر موجودی بر اساس طینت خود کار می کند و علتش هم ذاتی و درونی است و جای سوال هم ندارد. مثلا نمی توان گفت چرا چربی چرب است و چرا آب سیال و مرطوب است. این موارد چرا ندارد (آفتاب آمد دلیل آفتاب). این اصل «ذاتی شئ لا یعلل» (ابراهیمی دینانی، 1365، 262) هم می تواند نقد شود. ذاتی شیء اصل علت است مثل اینکه بگوئیم علت علت پذیر نیست. همچنانکه در بیماری و نشانه های آن به کار می رود. آدم مریض را علیل می گویند و بهتر است گفته شود ذاتی شیء لا یدلل. ذاتی شیء اصل علت آن چیز است و برای آن دلیلی لازم نیست.

از این رو بود که هیوم در غرب پنبه علیت را زد و در این مورد به نظر می رسد که محق بود. هگل هم به جای علت از دلیل استفاده کرد (استیس، 1357؛ احمدی، 1388) هر چه در جهان فعل و انفعال می بینیم بخاطر ویژگی های درونی هر پدیده است که وقتی زمینه بروز پیدا می کند و یا با تصادف و یا اقدام دیگری همجواری پیدا می کند فعالیت و اثر گذاری آن شروع می شود.

بنابراین قانون علت و معلول مخلوق ماست و بار کردن آن بر خدای تعالی درست نیست؛ ضمن اینکه در واقع در جهان خارج هم ما آن را نمی بینیم. بحث تأثیر و تأثر کارکرد ذاتی پدیده هاست در جائی که زمینه و یا همجواری برای پدیده ای با میل ترکیبی مشابه پیدا شده باشد.
کبوتر با کبوتر باز با باز
کند همجنس با همجنس پرواز

اقتضا و علیت
در جهان ما همانطور که گفته شد پدیده ها بر وفق مقتضیات خود عمل می کنند. قرآن در این باره می گوید «قل کل یعمل علی شاکلته» (قرآن، اسراء). هر چیزی بر وفق شاکله (و شخصیت) خود عمل می کند و این اختصاص به پدیده های غیر جاندار ندارد. در جانداران هم همین طور است. در انسان هر فرد و جامعه ای بر وفق شاکله، شخصیت و مقتضای ذاتی و فکری خود عمل می کند. در انسان تنها تفاوت، قدرت تصمیم گیری و انتخاب است. از این رو همه انسانها در برابر کارهائی که می¬کنند مسئول اند؛ زیرا خود انتخاب کرده اند. علت تصمیماتشان در درون خود آنهاست. اگر عزت ویا ذلتی را تجربه می کنند خودشان مسئول آنها هستند. فشار های خارجی ابزار و وسیله اند.

نتیجه‌گیری
آنچه در این مقاله مطرح شد نارسائی استدلال علامه طباطبائی در مورد عله تامه و یا ناقصه درمورد ذات باریتعالی بود و به این مناسبت بیان شد که قانون علت و معلول برساخته ذهن انسان است و نمی تواند بر خالق هستی و علت آفرین بار شود. ضمنا بیان شد که قانون علیت برای تبیین عالم هستی گویا نیست و دارای اشکالاتی است. علیت در منتهای معنای خود به ذات پدیده ها برمی گردد و هر پدیده ای بر مقتضای ذاتیات خود عمل می کند و این ذاتیات توسط خالق جهان در ایجاد هر پدیده به ودیعه گذاشته شده و نیاز به پرسیدن ندارد. هر پدیده به هنگام فراهم آمدن شرائط و مقتضیات لازم بر وفق خواص خود عمل می کند. خدا جاعل و خالق است؛ همچنانکه بشر هم در اموری که مربوط به اوست خالق و جاعل است. یعنی پدر و مادر و یا کشاورز جعل می کنند و پدیده ها را در کنار هم قرار می دهند و یا صحنه ای را پدید می آورند و هر پدیده ای در آن صورت بر وفق مقتضای ذاتی خود عمل می کند. خدا همچنانکه در ایجاد جاعل و خالق خواص در پدیده هاست در استمرار آن هم حضور دارد.

منابع:
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1365) قواعد کلی در فلسفه اسلامی. تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. ج. اول
احمدی، احمد (1388). بن لایه های شناخت. تهران: سمت
استیس

پیروزفر، سهیلا؛ (1391)، اسباب نزول و نقش آن در تفسیر قرآن، تهران: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی- به‌نشر، چاپ اول
دهخدا، علی اکبر (1377). لغتنامه دهخدا. تهران: دانشگاه تهران
صفا، ذبیح الله (1354). تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اوایل قرن پنجم هجری. تهران: دانشگاه تهران.
فدائی، غلامرضا (1393). شرح حال علامه فدائی کزازی از علمای قرن سیزدهم هجری. تهران: چاپار
فدائی، غلامرضا (1395). جستارهایی در هستی شناسی و معرفت شناسی. تهران امیرکبیر
محمدی شیخی، قباد؛ عابدی، احمد (1388).برهان صدیقین و وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه. پژوهش های فلسفی- کلامی. 10(3). 75-100
ملکیان، مصطفی (1381) سیری در سپهر جان. مقالات و مقولاتی در معنویت. تهران: نشر نگاه معاصر.
یثربی، یحیی (1388). تاریخ تحلیلی-انتقادی فلسفه اسلامی. تهران:سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.