در میان آثار حکیمِ فلسفه‌ستیزِ فرهنگ اسلامی ـ ایرانی یعنی امام محمد غزالی، مشکوة‌الانوار جایگاهی متفاوت و بسیار خاص دارد. برخی آن را شاهکار امام محمد می‌دانند و برخی نیز در انتساب این اثر به او تردید دارند. گرچه در این دو قول، قول انتساب مشکوة‌الانوار به امام محمد قوی‌تر و مقبول‌تر است. لیک قصد این سخن، بحث در باب این معنا نیست. تقریباً تمامی متفکران و حکمت‌شناسان فرهنگ اسلامی، پذیرفته‌اند که غزالی گرچه در المنقذ روش تأویلی اسماعیلیه را نفی و رد کرده اما در مشکوة‌الانوار با رویکردی صوفیانه به تأویل مشهورترین آیه قرآن در باب نور: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لَا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَ....

 مقدمه

در میان آثار حکیمِ فلسفه‌ستیزِ فرهنگ اسلامی ـ ایرانی یعنی امام محمد غزالی، مشکوة‌الانوار جایگاهی متفاوت و بسیار خاص دارد. برخی آن را شاهکار امام محمد می‌دانند و برخی نیز در انتساب این اثر به او تردید دارند. گرچه در این دو قول، قول انتساب مشکوة‌الانوار به امام محمد قوی‌تر و مقبول‌تر است. لیک قصد این سخن، بحث در باب این معنا نیست. تقریباً تمامی متفکران و حکمت‌شناسان فرهنگ اسلامی، پذیرفته‌اند که غزالی گرچه در المنقذ روش تأویلی اسماعیلیه را نفی و رد کرده اما در مشکوة‌الانوار با رویکردی صوفیانه به تأویل مشهورترین آیه قرآن در باب نور: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ و نیز روایتی در باب نور پرداخته یعنی حدیث«اِنَّ لِلّه سَبْعینَ ألفَ حِجابٍ مِن نُورٍ و ظُلمةٍ لَو كَشَفَها لَأحْرَقَتْ سُبَحاتِ وَجهِهِ ما أدرَكَهُ بَصَرُهُ مِن خَلقِه »

برخی از متفکران جهان اسلام این اثر غزالی را مبنای ظهور نخستین ایده های اشراقی در جهان اسلام می دانند من جمله ابوالعلاءعفیفی در مقدمه خود بر مشکوة‌الانوار غزالی، نخستین بارقه حکمت اشراقی در تمدن اسلامی را مشکوة‌الانوار امام محمد می‌داند:« شاید غزالی نخستین فیلسوف مسلمان بود که مطابق با آنچه که در رساله مشکوة‌الانوار به وضوح دیده می‌شود به فلسفه اشراق روی نهاده باشد ». مبنای این رأی عفیفی علاوه بر محوریت مطلق بحث نور در مشکوة‌الانوار، تمایز میان نور و ظلمت است که از دیدگاه او محور اصلی بحث غزالی در این رساله است. اما نه آن تفسیر و تمایزی که ایرانیان قدیم و نوافلاطونیان به آن قایل شده و سر از ثنویتی میان نور و ظلمت درآوردند، بلکه درک حقیقت نور و ادراک ذوقی برگرفته از آن.

عفیفی سخت باور دارد در مشکوة‌الانوار پایه‌های اصلی فلسفه اشراق در سه سطح هستی‌شناسی (یعنی شرح ماهیت وجود) معرفت‌شناسی و علم النفس مورد توجه قرار گرفته است. پس مبنی بر این تحلیل خود، غزالی را در فلسفه اشراق نسبت به سهروردی و قطب‌الدین شیرازی پیش‌رو می‌داند. دقیقاً از این رو که غزالی در مشکوة‌الانوار نوعی روح‌شناسی را تبیین می‌کند که خود اساس حکمت اشراقی می‌شود. شاهدمثال عفیفی بخشی از مقدمه قطب‌الدین شیرازی در شرح حکمةالاشراق سهروردی است: «حکمت اشراقی یعنی حکمتی که بر اشراق یعنی کشف بنا شده است و یا حکمت مشرقیان که اهل ایران هستند و این امر نیز به اول برمی‌گردد.زیرا حکمت اینان ذوقی و کشفی است و منسوب به اشراق که عبارت است از ظهور انوار عقلی. در حالی که معانی و فیضان آن با اشراق بر نفوس به هنگام تجرد رخ می دهد. پارسیان در حکمت بیشتر بر ذوق و کشف اعتماد و تکیه داشتند.فلاسفه یونان نیز به غیر از ارسطو که بر جدل و برهان تکیه می کردند بر ذوق و کشف تکیه و باور داشتند » دلایلی ، البته این رای عفیفی را تایید میکند بویژه با رجوع به متن مشکوه.

معانی و مراتب نور درمشکوه الانوار غزالی
غزالی در سه بخش آیه و روایت فوق‌الذکر را مورد بحث قرار داده است و چون هردو در باب نور است بنابراین محور سخن غزالی در مشکوة‌الانوار مسأله نور است.

غزالی در بخش اول با عنوان «در بیان این‌که نور حق، خدای تعالی است و اسم نور برای غیر او مجاز محض است و حقیقت ندارد» به تبیین حقیقت نور می‌پردازد. از دیدگاه او نور در معنای باطنی خود دارای مراتب است. این مراتب در نزد غزالی با سیر از محسوس به معقول چندان ادامه می‌یابد تا به نورالانوار برساند. وی با اشاره به این معنا که نور نزد عوام به معنای چیزی است که به واسطه آن اشیا در نزد آنها آشکار می‌شوندو عامل این آشکاری نیز حس بینایی است، این بینایی را دارای نقص و نقضِ آشکار می داند بنابر این از دیدگاه او در حقیقت رویت باید به چشم باطن رجوع و اتکا و اعتماد کرد. چشم باطن از منظر او عقل است. چشم ظاهر دارای نواقص هفت‌گانه است؛ نواقصی که درک کامل را محال می‌سازد اما اگر در میان چشم‌ها چشمی باشد که از همه این کاستی‌ها دور و منزه باشد آیا آن چشم سزاوارتر نیست که نور خوانده شود؟

معنای ثانی نور، نزد خواص است. خواص بنا به نگره تأویلی و باطن‌نگر خود آنچه را سبب رؤیت می‌شود صرفاً نور نمی‌دانند بلکه از دید آنان روح مُدرکه (عقل) عامل اصلی بینایی است زیرا اگر این روح نباشد شی دیده می‌شود اما درک نمی‌شود. پس نور نه صرف آنچه در برون است بلکه دارای وجه درون نیز است. علت این درون‌گرایی نیز آن است که از نظر غزالی چشم به عنوان عامل رؤیت چنانکه گفتیم نواقصی دارد (غزالی هفت نقص چشم در رؤیت اشیا را برمی‌شمارد). این سیر محسوس به معقول غزالی در شرح نور، باب دیگری می‌گشاید. چشم عامل رؤیت است و نور، عاملی که این رؤیت را ممکن می‌سازد. حال در ساخت باطن نیز عقل همان چشم است و نوری که سبب گشودگی عقل و رؤیت باطن می‌شود قرآن است: «آیات قرآن برای چشم عقل به منزله نور خورشید نزد چشم ظاهر است زیرا با دیدن آن کمال می‌یابد. پس شایسته است که قرآن نور نامیده شود. همان‌گونه که به نور خورشید نور گفته می‌شود. بنابراین قرآن همچون نور خورشید است و عقل همچون نور چشم .»

سیر محسوس به معقول، خود آغاز تأمل غزالی بر تقسیم عالم به عالم ملکوت یا عالم علوی و جهان سفلی یا ظلمانی است و این معنا نکته بسیار مهمی است در عرصه ادعای این مقاله. زیرا غزالی از مراتب معنای نور به مراتب عالم می رسد پس منطقا از دیدگاه او نور علت و بنیاد وجود است و مراتب آن نیز بیان مراتب وجود و این مگر بنیاد رای و نظر شیخ اشراق در مراتب نور نیست؟(به عنوان مثال به این عنوان مطرح در یکی از مقالات حکمه الاشراق توجه کنید:« مقاله دوم در ترتیب وجود و در آن چند فصل است »

از دیدگاه غزالی عالم اسفل سراسر ظلمت است و با نور خداست که وجود می‌یابد. شاهدمثال غزالی برای اثبات این نکته بنیادی، ورود به وجه سوم معنای نور حدیث مشهور «ان الله خلق الخلق فی العالم ثم رش علیهم من نوره» است. بنابراین تمامی دستگاه فلسفه غزالی در بیان عوالم و مراتب نور که از آن سخن خواهیم گفت مبتنی بر قرآن و روایات است. اما چرا شیخ‌اشراق که کاملاً متأثر از این دستگاه است و حتی او نیز به روایاتی چنین ارجاع می دهد : «يا من إذا تجلّى لشي‏ء خضع له! يا خفي اللطف! يا من رشّ نوره على ذوات مظلمة، فنوّرها»ترجیح می‌دهد بر بنیاد فلسفه ایرانی و اصطلاحاً فرشته‌شناسی مزدایی حکمت خود را بنیاد نهد؟

****
این خود نوعی تأکید بر حفظ تمایز و فاصله با غزالی نیست؟ زیرا قطعا چند دهه پس از فوت غزالی و آشکار شدن تأثیر شگرف او در سیر تفکر در اندیشه اسلامی، در کنار حب و بغضهای گسترده نسبت به او، ضروری می نمود کسانی چون شیخ‌اشراق جانب احتیاط پیش گیرند (هرچند شمس تبریزی در مقالات، علم شیخ را بیشتر از عقلش می‌داند و این کنایه از بی‌احتیاطی‌های شیخ در بیان بی پروای آرای خویش در آن زمان است). یعنی هم از متن اندیشه‌های بلند امام محمد تأثیر گیرند هم بر حفظ فاصله از او به دلیل تکفیر فلسفه و فلاسفه مواظبت نمایند. این مسأله به ویژه نزد شیخ از این رو به شدت قابل رعایت می‌نمود که آنچه مورد نقض و بغض غزالی بود (فلسفه یونانی) بخشی از سیر حکمت شیخ محسوب می‌شد. شیخ در حکمةالاشراق و در بیان سیر حکمت نوریه، سلسه ظهور حکمت را چنین برشمرده بود : «و امّا النور الطامس الذى يجرّ الى الموت الاصغر، فآخر من صحّ اخباره عنه‏ من طبقة يونان الحكيم المعظّم افلاطون، و من عظماء من انضبط عنه و بقى اسمه فى التواريخ: هرمس. و فى الفهلويّين: مالك الطين المسمّى بكيومرث‏ ، و كذا من شيعته: افريدون و كيخسرو. و امّا انوار السلوك فى‏هذه الازمنة القريبة: فخميرة الفيثاغوريّين وقعت الى أخى اخميم‏ ، و منه‏ نزلت الى سيّار تستر و شيعته. و امّا خميرة الخسروانيّين فى السلوك: فهي نازلة الى سيّار بسطام‏ ، و من بعده الى فتى بيضاء ، و من بعدهم الى سيّار آمل و خرّقان.»

چنانچه می‌بینیم در این سلسله هم حکمای ایرانی هستند هم حکمای یونانی. هم افلاطون و هرمس و هم کیومرث و کیخسرو. و این در حالی است که غزالی در المنقذ چه سعی‌ها در رد و نفی (به تعبیر او این اصحاب ظلمانی) انجام نداده بود. بنابراین شیخ اشراق نمی‌توانست بر فاصله از غزالی تأکید نکند زیرا آنچه در دستگاه فکری شیخ معنا محسوب می‌شد نزد امام محمد مستعد تکفیر بود. بر این معنا بیفزاییم این اعتماد راسخ شیخ به امثال ارسطو را ، زیرا این همان شیخ است که درتلویحات و در رؤیای خود پاسخ سؤالات خویش را از شبح ارسطو می‌خواهد: «حكاية و منام: و كنت‏ زمانا شديد الاشتغال كثير الفكر و الرياضة و كان يصعب علىّ مسألة العلم و ما ذكر فى الكتب لم يتنقّح لى‏ فوقعت ليلة من الليالى خلسة فى شبه نوم‏ لى فاذا أنا بلذّة غاشية و برقة لامعة و نور شعشعانى مع تمثّل شبح انسانى فرأيته فاذا هو غياث النفوس و امام الحكمة المعلّم الاول على هيئة اعجبتني و ابّهة ادهشتني فتلقّاني بالترحيب و التسليم حتى زالت دهشتى و تبدّلت بالانس وحشتى فشكوت اليه من صعوبة هذه المسألة فقال لى ارجع الى نفسك فتنحلّ لك، قفلت و كيف‏ ؟ فقال‏ انّك مدرك لنفسك فادراكك لذاتك بذاتك او غيرها فيكون لك اذن قوّة اخرى او ذات تدرك ذاتك و الكلام عائد فظاهر استحالته، و اذا ادركت ذاتك بذاتك أ باعتبار اثر لذاتك فى ذاتك؟..... » چنین کسی چگونه می تواند بر ارسطو ستیزی چون غزالی ، ارجاع دهد یا رد پای تاثیر پذیری از او را در آثار خود عریان کند؟

********
غزالی به صورت مشروح نسبت سطوح روحانی نفس با اصطلاحات آیه مشهور سوره نور، یعنی مشکات، مصباح، شجره، زجاجه ، نار و نورعلی نور شرح می‌دهد که طالبان این بحث باید به متن مشکوه رجوع نمایند اما آن‌چه در این مقاله مهم است بیان چگونگی صدور نور از مصدر نورالانوار و جریان آن در عالم است. یعنی به عبارتی همان مراتب ظهور نور در عرصه وجود. غزالی در بخش اول مشکوه با بیان « نکته‌ای در بازگشت به حقیقت نور» و با استناد به قاعده تناظر انوار زمینی را مقتبس از انوار آسمانی می‌داند و در میان انوار آسمانی نوری را که به منبع و سرچشمه اول نزدیکتر است نور اُولی می‌خواند (همان بهمن یا نور اقرب در اندیشه شیخ اشراق) نوری که در رتبه اعلا قراردارد و در جهان محسوس قابل ادراک نیست مگر از طریق مثال.

این مثال غزالی بیان مراتب ظهور نور است. وی می‌گوید تصور کنید نور ماه از روزنه‌ای به داخل خانه‌ای تابانده شود و از روزنه بر آینه‌ای که روی دیوار نصب شده منعکس شود. شدت انعکاس به گونه‌ای است که زمین خانه روشن می‌شود در حالی که می‌دانیم این نور بر زمین تابیده تابع نوری است که بر دیوار تابیده و آن‌چه بر دیوار تابیده تابع نوری است که در آیینه‌ است و نور آیینه تابع نوری است که از ماه دریافته و نور ماه نیز تابع و انعکاس نور خورشید است؛ و این انوار چهار گانه را مراتبی است که بعضی از بعض دیگر بالاتر و کامل‌‌تر می‌باشند و برای هر یک مقام معلوم و درجه ویژه‌ای است که از آن فراتر نمی‌روند: « بدان، برای اهل بصیرت آشکار شده است که انوار ملکوتی به همین ترتیب وجود می‌یابند و چیزی که به نور اقصی نزدیکتر است مقرب‌تر می‌باشد پس بعید نمی‌نماید که رتبه اسرافیل از مرتبه جبرائیل بالاتر باشد و در میان فرشتگان بعضی به سبب نزدیکی درجه آنها به حضرت ربوبیت که سرچشمه همه نورهاست، به آن حضرت نزدیکتر باشند و برخی دورتر و در میان آنان درجاتی است که قابل شمارش نیست و آن‌چه که معلوم است کثرت و ترتیب آنها در مقامات و صفوف است آن‌چنان که خود را توصیف کرده‌اند و گویند: و ما منا الا له مقام معلوم و انا لنحن الصافون و انا لنحن المسبحون (صافات 166) حال که دانستی که انوار را دارای مراتبی است پس بدان که این ترتیب بی‌نهایت نیست بلکه به منبع اول که با لذات و به خودی خود و برای خود نور است منتهی می‌شود و آن نور از سوی غیر او نیست و همه نورها به ترتیب از پرتو او محسوب می‌شوند » (ص 16-15)

نکته فوق به تنهایی اثبات می‌کند غزالی متأثر یا غیر متأثر از نظریه صدور نو افلاطونیان چگونه مراتب نور را به عنوان نظریه غایی خود برگزیده و به صورت گذرا آن را ارائه داده است، امر گذرایی که به محوری‌ترین بخش دستگاه عظیم حکمی شیخ اشراق تبدیل شد.

*************
و اما شیخ اشراق ، چیزی در حدود نزدیک به هفتاد سال بعد از فوت غزالی، شیخ شهاب الدین سهروردی ملقب به شیخ اشراق یا شیخ مقتول (کنایه ای تلخ مبنی بر این که شهید نبود)در بخش دوم کتاب «حکمۀالاشراق» اندیشه‌های «نوری» خود را با اسلوب و دیدگاههای وجودی آغاز کرد. وی در باب اولِ فصل اول، همچون فلاسفه که وجود را مستغنی از تعریف می‌دانند، نور را بی‌نیازترین شیء از تعریف دانست: «اگر در جهان هستی چیزی باشد که نیازی به تعریف و شرح آن نباشد باید خود، ظاهر بالذات باشد و در عالم وجود چیزی اظهر و روشن‌تر از نور نیست پس بنابراین چیزی از نور بی‌نیازتر از تعریف نیست.»

همان تقسیماتی که نور در اندیشه غزالی داشت در ذهن و زبان شیخ به صورتی دیگر ارائه می شود . در نزد شیخ، نور ( که به عبارتی همان وجود در نزد حکمای صدرایی است ) به نور فی نفسه لنفسه و نور فی‌نفسه لغیره تقسیم می‌شود. نور فی نفسه لنفسه، نور محض است یعنی نوری که ذات خود را ادراک می‌کند و از خود غایب نمی‌شود و نور فی‌نفسه لغیره نور عارضی است که عارض بر نور می‌شود. او در فصلی تحت عنوان «نورالانوار» در آغاز بخش دوم کتاب می‌گوید: «واجب است که انوار قائمه بالذات و انوار عارضه و هیات آن همه به نوری منتهی شود که ورای وی نور دیگر بدان سان نبود و آن نورالانوار و نور محیط و نور قیوم و نور مقدس و نور اعظم و اعلی بود و نوری قهار و غنی مطلق بود و ورای آن چیزی دیگر (از مراتب علل) نبود .»

همچنین او بر وحدت ذاتی این نور تأکید و دوئیت و ثنویت آن را کاملاً رد می‌کند: «پس نور مجرد غنی بالذات یکی بود و دو نیست و آن نورالانوار است و هر آن چه جز اوست نیازمند به اوست وجود او از اوست، پس او را نه ندی (شریکی) بود و نه مثلی، قاهر و چیره بود بر همه اشیاء جهان .»

شیخ در ادامه به تعیین نسبت نورالانوار با عالم وجود می پردازد. چیزی که در اندیشه امام محمد تحت عنوان مراتب نور در ظهور مطرح شده بود. شیخ با استناد به قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» در فصلی تحت عنوان «از واحد حقیقی از آن جهت که واحد است بیش از یک معلول صادر نشود» به بحث در مورد صادر اول می‌پردازد.از دیدگاه او صادر اول، نور مجرد و واحد است امتیاز نورالانوار از نور مجرد، کمال است. شیخ در این عرصه از مثالی استفاده می کند که بسیار شبیه به مثال امام محمد در مشکوه است گرچه دقیقا آن نیست. چنانکه در سطور فوق دیدیم امام محمد با استناد به ورود نور خورشید از روزنه ای و تابش آن به دیوار و آیینه، جلوه گری نور مطلق در عالم را به تصویر کشیده بود. شیخ نیز با پیش کشیدن بحث نور مفید و مستفاد از همین مثال استفاده می کند. شیخ، نور مفید در این مثال را، خورشید می‌داند و نور مستفاد را نوری از خورشید که به دیواری بتابد و نیز بر همین دیوار ـ که محمل نور است ـ نوری از چراغ بتابد. طبیعتاً «نوری که زمین از آفتاب پذیرد تمام‌تر است از نوری که از شیشه بر او منعکس می‌شود و یا آن چه از چراغ می‌پذیرد .»

بدین ترتیب شیخ به ترتیبِ وجودی اشیاء که مستفاد از نورالانوار است، معتقد می‌شود. صادر اول که شیخ آن را نور اقرب و نور عظیم و نیز به تأسی از حکمای پهلوی «بهمن» می‌نامد فی نفسه نسبت به نورالانوار فقیر است.

اما نکته ظریفی در این جا وجود دارد و آن این که شیخ، حصول نور مجرد از نورالانوار را جدا شدن و انفصال نمی‌داند «زیرا خود بدانستی که انفصال و اتصال از خواص اجسام است و نورالانوار برتر و پاک‌تر از این است» پس همچنان که حصول شعاع از آفتاب، انفصال از آفتاب محسوب نمی‌شود ـ نه انفصال جسمی و نه انتقال عرضی ـ پس حصول نور نیز از نورالانوار، جدایی نور از آن محسوب نمی‌شود. در بحث «کیفیت صدور از نورالانوار» از نور اقرب دو چیز صادر می‌شود: یکی برزخ و دیگری نور مجرد. منظور از برزخ وجه امکانی نور اقرب است. یعنی به این دلیل که ممکن می‌باشد فقیر است بنابراین از خود وجوبی ندارد، اما به این دلیل که منسوب به نورالانوار است واجب بالغیر است.

نور اقرب چون خود را با نورالانوار می‌سنجد به سبب ظهور فقرش، در ذات خود ظلی حاصل می‌کند که به تعبیر شیخ، برزخ اعلی است، اما به دلیل انتسابش به نورالانوار از او نور مجرد دیگری حاصل می‌شود. از این مرحله به بعد سلسله مراتب عالم شکل می‌گیرد و قواعدی در این سلسله مراتب، جایگاه هر مرتبه را روشن می‌سازد که مهمترین آنها قاعده «امکان اشرف» است. قاعده امکان اشرف، معیار ترتیب موجودات صادر از نورالانوار است. این قاعده بیان می‌دارد که محال است از نورالانوار یا واحد حقیقی دو چیز صادر شود که یکی اخس باشد و دیگری اشرف، زیرا طبق قاعده، «الواحد الحقیقی لا یصدر منه الاالواحد» امکان صدور دو چیز از واحد وجود ندارد حال اگر بگوییم دو چیز صادر شد یکی اشرف و دیگری اخس، امر محالی را بیان کرده‌ایم زیرا اگر اخس به واسطه صادر شود لازم می‌آید که علت اشرف شود و این محال است زیرا طبق قاعده اشرف، اخس نمی‌تواند علت اشرف باشد (بلکه عکس آن درست است) یعنی موجود اشرف علت وجودی موجود اخس است براین اساس یک سلسله ترتیب وجودی شکل می‌گیرد که بی‌تفاوت با ترتیب وجودی نئوافلاطونیان نیست. در فصل گذشته عرض کردیم که در دیدگاه فلوطین پس از واحد حقیقی، عقل و پس از آن نفس قرار دارد. در دستگاه فلسفی شیخ اشراق نیز از نورالانوار که واحد حقیقی است نور قاهر صادر می‌شود که مجرد از ماده و همان عقل است و از آن مدبر صادر می‌شود که همان نفس است: «و بنابراین عقل، اشرف از مدبر (نفس) بوده و باز بنابراین واجب است که وجود او نخست بود (بنا به قاعده امکان اشرف) پس باید اعتقاد کرد که در بین نور اقرب و قواهر (یعنی عقول و افلاک) و مدبرات (یعنی نفوس فلکیه) موجودی بود که در عین ممکن بودن اشرف و اکرم است و خارج از عالم اتفاقات (ماده) است.

شیخ این سلسله ترتیب وجودی را تا عالم ظلمانیان و برازخ (برزخها) ادامه می‌دهد و نظام وجودی در آنها را عجیب می‌خواند: «و پس از آنها (پس از نظام وجودی عالم عقول و نفوس) عجایب ترتیب و نظام وجود است که در عالم ظلمانیات و برازخ است و نسبتهای که بین انوار شریفه است، اشرف از نسبتهای ظلمانیه است. پس واجب است که نسبتهای نوریه قبل از نسبتهای ظلمانیه بود.»

استدلال شیخ بر وجود چنین ترتیب وجودی، کشف و شهود بزرگانی چون هرمس، آغاثاذیمون، انباذقلس، افلاطون، حکمای فرس (چون زرتشت و پادشاه صدیق کیخسرو) و حکمای هند است: «چگونه گفتار اساطین حکمت و نبوت بر امری که در ارصاد روحانی خود مشاهده کرده‌اند معتبر نباشد.» بدین ترتیب از دیدگاه شیخ اشراق، هر نوعی از افلاک و کواکب و بسائط عنصریه و مرکبات، ربی دارند و آن رب که در نزد حکمای ایران باستان ملکی از عالم ملکوت است (چون خرداد که ملک آب است و مرداد که ملک اشجار و اردیبهشت که ملک آتش است) مدبر و مدیر آن نوع است.شارح بزرگ حکمه‌الاشراق یعنی قطب‌الدین شیرازی - شاگرد مشهور خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالدین قونوی - در شرح این بخش از نظرات شیخ به حدیثی از رسول اکرم (ص) استناد می‌کند که: «ان لکل شیء ملکا حتی قال ان کل قطره من المطر ینزل معها ملک.»

مراتب وجود در دستگاه فکری شیخ اشراق
سلسله نظام وجودی عالم در نزد شیخ اشراق پیچیده و مفصل است. وجود با نورالانوار شروع می‌شود: «ذات نخستین نور مطلق، یعنی خدا، پیوسته نورافشانی (اشراق) می‌کند و از همین راه متجلی می‌شود و همه چیزها را به وجود می‌آورد و با اشعه خود به آنها حیات می‌بخشد.» در جهان‌بینی شیخ، مخلوقات مختلف جهان که همه منبعث از نورالانوارند، از زوایای مختلف تحلیل می‌شوند، هم از زاویه نور وجودی آنها و هم از زاویه آگاهی آنها - که به نحوی همان نور است - هر موجودی که از نور بهره بیشتری داشته و نورش بالذات باشد نور مجرد است و هر که منبع نورش غیر باشد نور عرضی است. ظلمت نیز اگر وابسته به خود باشد غسق نامیده می‌شود و اگر از چیز دیگری باشد هیئت نام دارد. آگاهی نیز از جمله معیارهای وجود و اشرفیت اجزای عالم است. «یک موجود یا از وجود آگاه است یا از آن غافل است، اگر آگاه است، یا این آگاهی از خود اوست. که نور اعلی و فرشتگان نفس بشری و رب‌النوعها چنین‌اند یا برای آگاه شدن به چیز دیگری نیازمند است مانند ستارگان، و آتش. به همین ترتیب اگر موجودی از خود غافل است یا وجود آن از خود اوست و عین تاریکی است (مانند همه اجسام طبیعی) و یا وجود آن بسته به چیزی جز خود اوست. مانند رنگها و بوها. به این ترتیب است که مراحل مختلف سلسله مراتب موجودات با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند در نتیجه ملاک برای تفاوت درجه موجودات، نوری است که هر یک دارد، و این نور همان معرفت و آگاهی است.» فرشتگان ما بین عالم نور اعلی و ظلمت، که جهان ماده است قرار دارند و به تعبیر محققان، این فرشتگان که همان جهان ارباب انواع یا مثل افلاطونی هستند، نامهایی از فرشتگان مزدایی را با خود دارند. (چون بهمن، اردیبهشت، مرداد) این فرشتگان بنوعی خلیفه یا تمثیل نورالانوار نیز هستند. به عنوان مثال در دستگاه فلسفی شیخ، خلیفه نورالانوار در نفس انسان، نور اسفهبدی است و در آسمان، خورشید و در میان عناصر آتش است. این فرشتگان دو جهت طولی و عرضی دارند. در بالاترین رده فرشتگان طولی، بهمن یا همان نور اقرب قرار دارد و این فرشته اعلی، فرشته پایین‌تر از خود را به وجود می‌آورد و این سلسله طولی که آن را «امهارت» نیز می‌گویند تا خلق همه اجزای جهان ادامه می‌یابد. رابطه هر جزء از این سلسله طولی با زیر و زبر خود جالب است، جزء پایین‌تر به جزء بالاتر با محبت و عشق ارتباط می‌یابد زیرا در وجود بدو نیازمند است، و جزء بالاتر نسبت به جزء پایین‌تر نگرش غلبه و حکومت دارد. جنبه غلبه و حکومت را شیخ جنبه مذکر این سلسله طولی و جنبه محبت را جنبه مؤنت این نظام می‌داند. از جنبه مذکر «رشته عرضی فرشتگان پیدا می‌شود که مطابق است با جهان ارباب انواع یا مُثُل افلاطونی.»

این سلسله عرضی بنا به نسبت عرضی از هم متولد نمی‌شوند بلکه هر یک، رب‌النوع خاصی هستند بر مخلوقات عالم پائین (مانند خورشید، نور اسفهبدی، خرداد، مرداد و نامهای دیگری که پیش از این ذکر کردیم) این سلسله طولی مذکر در بالای عالم فلک مرئی قرار دارند. اما از جنبه مؤنث این سلسله (که جنبه محبت و نیاز آنها به نور بود) ابتدا ثوابت، سپس افلاک نجومی پدید می‌آیند و از رشته عرضی آنها فرشتگان متوسطی (که نماینده و خلیفه فرشتگان مقرب عالم بالا هستند) هر یک به نوعی در عالم حکومت می‌کنند این فرشتگان را انوار مدبره و گاهی انوار اسفهبدیه نیز می‌گویند.

بدین‌ترتیب نظامی منبعث از نورالانوار بدین صورت شکل می‌گیرد که «اجسام در زیر فرمان افلا کند، افلاک در فرمان نفوس، نفوس در فرمان طبقات مختلف فرشتگان و فرشتگان مقهور نورالانوار که بر سراسر جهان استیلا دارد.» اما از دیدگاه هانری کربن و نصر، این عوالم سه گانه یعنی عالم عقول یا جبروت (شامل ملائکه مقرب، امهات و عقول ارباب انواع)، عالم انوار مدبره بر صیصیه (عالم نفوس فلکی و انسانی) و عالم ملک (شامل برزخهای دو گانه‌ای که افلاک و عناصر تحت قمر را شامل می‌شود) عالم دیگری نیز وجود دارد که عالم مثال نامیده می‌شود. این عالم، واسط میان عالم معقول وجودات محض نورانی و عالم محسوس است: «از همین روست که فرزانگان باستان که با چیزهایی فراسوی اندامهای حسی آشنا شده بودند بر سر باور آن بودند که به ازای هر جان فردی، یا شاید چند جان که سرشت و همسانی نزدیکی دارند در جهان مینوی باشنده‌ای هست که در ازای هستی این جان یا گروه جان‌ها آن‌ها را با نگرش و نرمخویی ویژه‌ای به زیر نگاه آورده و به سوی معرفت رهنمون می‌سازد. این باشنده که آنها را پشتیبانی، راهنمایی و نگهداری کرده، آرامششان می‌بخشد و سوی پیروزمندی می‌کشاند، این همان چیزی است که سرشت کامل نامیده می‌شود. این دوست، پشتیبان و پناه‌بخش چیزی است که به زبان دینی فرشته نامیده می‌شود.»

از دیدگاه دکتر سید حسین نصر علاوه بر آن‌که، شباهت زیادی میان جهان فرشتگان سهروردی با ارباب انواع افلاطونی در عالم مُثل وجود دارد، شباهتهای چندی میان فرشته‌شناسی سهروردی و فرشته‌شناسی به آن صورت که در کتاب سلسله‌های مراتب آسمانی، تألیف «دیونوسیوس آرئوپاگیایی» آمده و منبع اساسی برای تحقیق در جهان فرشتگاه در قرون وسطای لاتین بوده، نیز وجود دارد.

این نظام طولی که از نور عالی شروع و به غسق ماده می‌رسد، چگونه می‌تواند در بطن خود حاوی و حامل نظریه وحدت بوده و به عنوان عاملی بسیار مهم و مؤثر در نگره‌های وحدت وجودی حکمای بعد تأثیر گذارد؟ جواب این سؤال تنها می‌تواند یک‌چیز باشد و آن این که هر موجودی که در این سلسله نظام طولی خلق می‌شود جزئی از نورالانوار یا واحد حقیقی باشد و به یک عبارت نور ذاتی «او» در جان هر موجودی از موجودات عالم جاری و ساری باشد.

*************
البته قطعا نظریه نورالانوار غزالی و مراتب آن در مشکوه به تفصیل و انسجام نظریه شیخ اشراق در حکمه الاشراق نیست لکن چنان که نشان دادیم ادبیات مشترکی در هردو متن وجود دارد که از جمله دلایل مسلم آن وجود مثال مشترک نور خورشید و دیوار و مفاهیمی چون نسبت نور و عقل و مراتب نور است. اما به دلیل دیگری نیز می توان استناد کرد : شیخ در پایان« فصل در قاعده امکان اشرف بر اساس سنت اشراق» به این نکته روی می آورد که عالم عقل نور است و به ویژه به نقل قولی از افلاطون می آویزد که : « نور محض عبارت از عالم عقل بود» (این رویکرد شیخ در تطبیق و همسانی نور و عقل می تواند متاثر از این کلام امام محمد باشد که « بنابر این قرآن همچون نور خورشید است و عقل همچون نور چشم»). بر این معنا که عوالمی نورانی ورای انسان وجود دارد و در این عرصه، بزرگترین شاهد شیخ برای اثبات آن رویاهای افلاطون است (که البته اینگونه رویاها از آن فلوطین است نه افلاطون) شیخ را به استفاده از آیه مشهور سوره نور یعنی همان الله نور السموات و الارض و نیز حدیث مورد استفاده غزالی در مشکوه می کشاند و نیز حدیث « ان العرش من نوری» : « و شارع عرب و عجم چنین گفته است که «انّ للّه سبعا و سبعين حجابا من نور، لوكشفت‏ عن وجهه لأحرقت سبحات وجهه ما ادرك بصره.» و نیز به او وحی فرمود که «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و نیز حضرت رسول فرمودند «انّ العرش من نورى» و از جمله ادعیه نبویه که ضبط شده این است «يا نور النور! احتجبت دون خلقك، فلا يدرك نورك نور. يا نور النور! قد استنار بنورك‏ اهل السّماوات و استضاء بنورك اهل الارض. يا نور كلّ نور! خامد بنورك‏ كلّ نور. » و از حمله دعاعهای ماثوره این است «أسألك‏ «10» بنور وجهك الذى ملأ أركان عرشك.»

برای دسترسی سریع به تازه‌ترین اخبار و تحلیل‌ رویدادهای ایران و جهان اپلیکیشن خبرآنلاین را نصب کنید.
کد خبر 691880

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
5 + 0 =