چهارشنبه 2 خرداد 1397
پنجشنبه 27 اردیبهشت 1397 - 10:57:07 چاپ

نقدی بر معرفت گزاره‌ای یا «باور صادق موجه»

وبلاگ > فدایی، غلامرضا - دراین مقاله به بررسی نظریه باور صادق موجه برای معرفت پرداخته می شود و ضمن بیان نارسایی های آن و به ویژه مسئله گتیه بیان می دارد که اولا معرفت فقط گزاره ای نیست و ثانیا معرفت های گزاره ای باید تماما و یا به طور جزئی متکی بر واقعیات خارجی باشند و گزاره هایی که اتکای بیشتری بر واقعیات خارجی دارند به عنوان گزاره های درجه اول محسوب می شوند و عمدتا یقین آورتر هستند و بقیه گزاره هایی که متکی بر برداشت های ما هستند گزاره های درجه دوم اند و صحت و سقم آن به صادق و یا ناصادق بودن گوینده (شناسا) بستگی دارد و اگر تردیدی در این صداقت به وجود آید باید تحقیق صورت گیرد. در پایان مدلی برای معرفت گزاره ای پیشنهاد می شود.

مقدمه
من با آنکه خود مقاله ای در خصوص گزاره ای نبودنِ هستی شناسی نوشته و در مجموعه مقالات کتاب جستارهایی در هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی (1395) به چاپ رسانده بودم ولی همواره علاقمند بودم که در باره باور صادق موجه و یا به تعبیری معرفت اصطلاحی نکاتی را، البته به زعم خودم، یادآوری کنم و امیدوارم مورد استفاده باشد. همچنین با آنکه مقاله اشکال گتیه ترجمه شده توسط دکتر شاپور اعتماد را خیلی وقت پیش خوانده بودم ولی کتابی را خریدم به نام آشنایی با معرفت شناسی نوشته محسن زمانی و مدتی بین کتابهایم بود تا اینکه چند ماه قبل فرصتی شد و آن را به تمامی خواندم. این جا بود که تصمیم گرفتم در این باره چیزی بنویسم. روش پژوهش انتقادی و مبتنی بر مطالعات کتابخانه ای است.

این کتاب در 177 صفحه در قطع پاکتی و یا جیبی در سال 1393 توسط انتشارات هرمس و زیر نظر دکتر ضیاء موحد به چاپ رسیده است. مطالب کتاب در چهار بخش که بخش اول آن مقدمه مؤلف و سه بخش دیگر به ترتیب مشکل گتیه و تحلیلهای معرفت، ساختار توجیه و نظریه‌های توجیه معرفتی است. وی آن را برای دانشجویان کارشناسی و ارشد نگاشته است که به نظر من مقدمه وی بیش از سایر بخش ها قابل فهم و استفاده است. یکی از نکات ویژه کتاب آن است که اغلب مثالها همان شکل خارجی را دارد و نامها همانیست که مؤلفان غربی (مانند اسمیت و جونز) انتخاب کرده اند. مؤلف در مقدمه گفته است که بیشتر کتاب جنبه آموزشی دارد و سعی نموده است که داوری نکند و به نظر می رسد که چنین باشد. وی سعی کرده است وجوه گوناگون گزاره های معرفتی را بیان کند، اگر چه شاید قدری به اطناب گراییده است. نویسنده کتاب در مقدمه می گوید که «پرسشهای معرفتی به «مفاهیمی چون معرفت ، توجیه ، شاهد، دلیل باورها، احتمال صدق باورها و تکالیف معرفتی و هر مفهومی که مشتمل بر این مفاهیم باشد» می پردازد ولی در پاورقی همان صفحه می نویسد (زمانی، 1393، 5):

معرفتی دانستن تمام مفاهیم بالا خود محل مناقشه است. مثلا پلنتینگا «توجیه» را به سبب بار درون گرایانه و وظیفه گرایانه ای که دارد از دایره مفاهیم معرفتی خارج می داند و به جای آن مفهوم جواز (warrant) را پیشنهاد می کند. برخی نیز اصلا توجیه را داخل در بحث معرفت نمی دانند، یا برخی بحث در بارة «تکالیف معرفتی» را خارج از بحث معرفت شناسی می دانند. فعلا فرض می کنیم این مفاهیم معرفتی اند و به تحلیل آنها می پردازیم.

با توجه به نکات بالا ملاحظه می شود که اصل مسئله با این ترکیب و تعریف مورد مناقشه است. در هر حال، مسئله معرفت چیزی نیست که کسی نسبت به آن بی تفاوت باشد. معرفت و به ویژه ساز و کار ادراک اساسی ترین مسئله ای است که بشر در طول تاریخ زندگیش با آن دست به گریبان بوده است. البته دست به گریبان بودن مربوط به اندیشمندان و فلاسفه است وگر نه مردم به سادگی هم آن را می فهمند و هم از آن استفاده می کنند و با مسائلش کنار می آیند و مشکلی را هم احساس نمی کنند. مسئله معرفت و معرفت شناسی وقتی به دست متخصصان می افتد به جای آنکه آنها مشکل را حل کنند بر اشکالاتش می افزایند واین یادآور سخن هیوم است که می گفت او در زندگی عادیش با دوستانش خوش است اما وقتی به فلسفه و فلسفیدن می پردازد با دنیایی از مشکلات مواجه می شود (کاپلستون، 1387).

از منظری دیگر هم این مسئله قابل توجه است و آن این است که ما چه خداشناس باشیم و یا نباشیم نمی توان باور کرد که بشر با این همه قدرت که بر همه چیز مسلط شده، هنوز در کسب و یا چگونگی معرفت خویش در آغاز و یا میانه راه باشد. فلاسفه هم باید این پرسش را از خود بکنند که آیا می شود در باره همه مسائل داد سخن داد اما اصل معرفت در پرده ای از ابهام باشد؟

همچنین در متون مذهبی و به ویژه قرآن بشر را به فهم و معرفت دعوت نموده، پس چگونه می شود که امکان آن فراهم نشده باشد؟ مسئله علم در قرآن به اندازه ای مهم است که خدا می فرماید از آنچه به آن علم نداری پیروی مکن (اسراء، 36). و اینکه علم یقین آور است و از علم الیقین و عین الیقین یاد کرده است (قرآن، تکاثر). نکته جالبی که اخیرا به آن برخوردم فرازی از مناجات شعبانیه (مفاتیح الجنان) بود که دعا کننده به خدا می-گوید: «انت تعلم ما فی نفسی و تخبر عن حاجتی و تعرف ما فی ضمیری». یعنی خدایا تو آنچه را در نفس من است می دانی و از نیازهایم با خبری و آنچه در باطن و ضمیرم می گذرد را می شناسی. این عبارات اگر چه در ارتباط با خدا است ولی می توان از آن برای بشر بهره گرفت. در این عبارات می توان فرق بین علم، خبر و معرفت را استنباط کرد. علم به واقع امور است، خبر بیان بیرونی نیازها است و معرفت کشف پنهانی ها را نشان می دهد که بیش از علم نیاز به تلاش دارد.

البته در این مقاله نمی توان در باره همه ویژگی های باور صادق موجه سخن گفت و بنابراین باید به کلیات و نیز مشکلات مطرح شده به اجمال پرداخت. روش تحقیق در این مقاله کتابخانه ای و بررسی متون است و سؤالات تحقیق عبارتند از:
آیا معرفت صرفا باور صادق موجه است؟
آیا باور مقدم بر علم و ادراک است و یا برعکس ؟
آیا در معرفت اتکا بر خارج است و یا ذهن شروع کننده است؟
آیا صدق به گزاره بر می گردد و یا به گزارش کننده؟
آیا معرفت فقط باید ایجابی باشد؟
با توجه به تعریف سه گانه دانش آیا در دو مورد اولِ آن به توجیه نیاز است؟
آیا می توان به گونه ای دیگر به ساز و کار معرفت نگریست؟

دانش را سه گونه گفته اند: درک واقعیات، ایجاد مهارت و گزاره ها. تا نیمه دوم قرن بیستم فلاسفه غرب به مفهوم معرفت و انواع آن توجه داشتند ولی پس از نيمه دوم، معرفت به معناى معرفت گزاره‏اى محدود شد. به نظر می رسد شاید این به خاطر غلبه منطق و سپس زبان بر ساختار معرفت در این عصر باشد و از این رو معرفت رفته-رفته به معرفت گزاره ای محدود شد و برای آنکه تعریفی از آن داشته باشند اصطلاح «باور صادق موجه» محوریت یافت (کشفی، 1383 ).

تعریف معرفت یا باور صادق موجه
معرفت شناسان معتقدند که معرفت مساوی است با باور صادق موجه، و آن را به افلاطون نسبت می دهند. البته افلاطون به تبعیت از سقراط آن را در ضمن تذکر مطرح می کند و معتقد است که بشر همه چیز را می داند و فقط باید با تذکر آن را به یاد وی آورد. غزالی هم معرفت انسان را جدا از معرفت انسان به نفس خویش نمی داند (ابراهیمی دینانی ، 1375، 73). بعضی گویند معرفت عبارت است از ادراک جزئیات و علم عبارت است از ادراک کلیات، بعضی دیگر گویند معرفت تصور است و علم تصدیق...پاره ای عرفان و معرفت را از علم بالاتر می دانند و بعضی بر عکس (سجادی،1386 ، 463). مرتن می نویسد حتی مطالعه ساده کافی است تا نشان دهد اصطلاح معرفت آن چنان گسنرده است که به هر نوع ایده و هر شیوه تفکر، از باور عامیانه تا علوم قابل اثبات را شامل می شود (نقل در علیزاده، اژدری زاده، کافی، 1383، 46)

منطق دانان هم می گویند از آنجا که معرِف باید اجلی از معژَف باشد لذا باور صادق موجه نمی تواند این ویژگی را داشته باشد. همچنین یک گزاره ممکن است برای شخصی موجّه باشد و برای شخص دیگر موجّه نباشد. البته توجیه را چنین تعریف کرده اند که قابل انتقال به دیگران باشد و شخصی نباشد؛ ضمن اینکه اگر معرفت منوط به توجیه باشد آن توجیه خود به توجیه دیگری نیاز دارد و همینطور ادامه پیدا می کند و این تسلسل است. همچنین گفته شده است که از کجا معلوم که دلیل با مغالطه همراه نباشد. از این رو شرط چهارمی برای این گزاره پیشنهاد کرده اند (روحانی، 1386).

زمانی(1393، 6) می نویسد که به طور استقرا مسائل معرفتی را می توان به پنج دسته تقسیم کرده است.اول تحلیل معرفت است که به پرسش« معرفت را چگونه باید تحلیلکرد» مربوط است دوم شک گرایی که می پرسد آیا می-توان اصولا به معرفت دست یافت ، سوم تحدید معرفت که شامل درون گرایی و برون گرایی می شود و اینکه تمایز بین معرفت و ایمان چیست و معرفت پیشین و پسین چه تفاوتهایی با هم دارند، چهارم، روش است و سؤال این است که آیا روش و طریق واحدی مثلا در علوم تجربی و انسانی در کسب معرفت وجود دارد؟، و پنجم به مسئله ارزش معرفت می پردازد. نویسنده می نویسد که در این کتاب فقط به دسته اول پرداخته است. در هر حال عناصر سه گانه معرفت عبارتند از:

باور

هر گاه قضیه ای بر انسان عرضه شود، یا او آن را می پذیرد و یا رد می کند و یا در تردید قرار می دهد و از این رو با فاعل شناسا در ارتباط مستقیم است و لذا باور حالتی ذهنی است.

صادق

صدق هم مصادیقی دارد که مهم ترین آن نظریه مطابقت است یعنی که گزاره با واقع مطابقت داشته باشد. سؤال این است که چرا گویندة گزاره باید سخن خلاف واقع بگوید؟ یا عمد دارد و یا سهواَ چنین کاری را می کند در هر دو صورت به گوینده و یا شناسا بر می گردد و البته در جائی که نتوان شهود کرد، باید در نیت شناسا تحقیق کرد. به نظر می رسد اینکه در مسئلة معرفت، ارسطو به گزاره تکیه دارد ناشی از نوع نگاه مادی و صوری او به جهان است بر خلاف افلاطون که فاعل شناسا بیشتر مورد توجه اوست (فدائی، 1395).

نظریه انسجام و یا نظریه سیستمی نظریه دیگری در باب صدق است و آن این است که گزاره در صورتی صادق است که با گزاره های دیگر در تعارض و تضاد نباشد. زمانی (1393، 120) انسجام گروی را در بحث توجیه آورده است. حال خواه این سازگاری نبود تناقض باشد و یا وجود استلزام بین دو و یا چند گزاره، باز سؤال این است که اگر چنین شد آیا باید به این گزاره تردید کرد و یا بقیه گزاره هایی که قبلا مورد قبول بوده است را مورد تردید قرار داد؟ و این به راستی برای بشر و معرفت گزاره ای او تکلیفی شاقّ است.

پراگماتیست ها هم امکان وقوع عملی یک گزاره و احیانا سودمندی آن را به عنوان صدق می پذیرند. بعضی ها هم صدق را امری حشو و زاید می دانند (آتشین صدف، بی تا):

بر اساس دیدگاه رمزی وصف و محمول «صادق است»، یا «کاذب است» در جملات وصفی زاید و حشواند به گونه‌ای که بود و نبود آنها تفاوتی ایجاد نمی‌کند. مثلا در جمله «درست است که باران می‌آید» تعبیر «درست است که» زاید و قابل حذف است. به عبارت دیگر هیچ‌گونه بار معنایی و اطلاع جدیدی در بر ندارد. پس جمله «صادق است که علی آمد» با جمله «علی آمد» دقیقا برابر است.

توجیه

برای توجیه چند غایت برشمرده اند یکی اخلاقی که رسیدن به خیر، مطلوبِ آن است و دیگری مصلحت که رسیدن به سود را طالب است و دیگری معرفت که رسیدن به صدق هدف آن است (زمانی، 1393، 137). بعضی از معرفت شناسان برای توجیه چهار مشخصه بر شمرده اندکه عبارتند از موضوع که همان باور باشد، دوم ارزشگذاری به این معنا که توجیه برای باور به معنای داشتن ارزش مثبت است و سوم اینکه اینکه با توجیه می خواهیم معرفت خود را افزایش دهیم و چهارم اینکه توجیه دارای درجات است (آتشین صدف، بی تا؛ روحانی، 1386). بر باورگرایی مبناگرایی، خواه کلاسیک و یا تعدیل شده آن اشکالاتی وارد است. مبناگرایی به این معنا است که توجیه ما مبتنی بر توجیه دیگر باشد مثل اینکه باور کارآگاه به وجود اثر انگشت متهم متکی باشد (زمانی، 1393، 88 ) در مبناگرایی تعدیل شده «شرط سختگیرانة دارای توجیه خطاناپذیر بودن برای باورِ پایه لازم نیست» مثل شکست میله در آب که بعداً در می یابیم خطای حسی است (زمانی ،101). انتقاداتی هم بر مبناگرایی وارد شده است که در اینجا جای ذکر آن نیست.

زمانی می نویسد(106): مبناگرایی کلاسیک بخش بسیار کوچکی از باورهای ما را موجّه می داند. مبناگرایی تعدیل شده، با تسهیل در شرایط باور پایه و شیوه های مجاز استنتاج باوری از باور/ باورهای دیگر، بر این مشکل فائق می آید. مبناگرایی تعدیل شده همچنین اثر سلبی انسجام در توجیه و تجدید نظرپذیر بودن باور های پایه را می پذیرد. در بررسی انتقادات وارد بر مبناگرایی مشخص شد که مبناگرا برای آنکه از عهده انتقادات بر آید اولا باید علت را، علاوه بر دلیل، موجِد توجیه بداند و ثانیا توجیه مرتبه اول را مستلزم توجیه مرتبه دوم نداند...تلقی انسجام گرایانه از توجیه برآورنده شهودهای ما نیست. هم به این دلیل که نمی توان تعریف منقّحی از انسجام به دست داد، هم به این دلیل که انسجام دستگاه باورِ شناسا نه شرط لازم برای توجیه است و نه شرط کافی. یکی از نقاط ضعف انسجام گرایی این است که مانند مبناگرایی تعدیل شده نمی تواند اعتمادپذیری فرایندهای باورسازی را که شناسا از اعتماد پذیری آنها آگاه نیست در توجیه مدخلیت دهد.

او می افزاید «باور موجه باید نسبت مناسبی با صدق داشته باشد یعنی موجه بودن باور موجب افزایش احتمال صدق محتوای آن شود» (زمانی، 138). به نظر می رسد این نوع استدلال موهِم نوعی دور است. زمانی هم در صفحه 11 کتاب خویش هنگامی که به بحث معیار برای اطلاق معرفت می پردازد به دور اشاره می کند:
1-تنها وقتی می توان موردی را نمونه ای از معرفت دانست که معیاری برای معرفت بودن یا نبودن داشته باشیم.
2-تنها وقتی می توانیم بدانیم که معیار معرفت چیست که نمونه هایی از معرفت در دست داشته باشیم.

به عبارت دیگر، تعیین معیار معرفت منوط به تعیین مصادیق معرفت است و تعیین مصادیق معرفت منوط به تعیین معیار معرفت. به نظر می رسد این وابستگی دوسویه مستلزم دور است. این مسئله را«مشکل معیار» خوانده اند.

در عین حال درجه معرفت بستگی به هوش و استعداد شناسا هم دارد (زمانی،1393، 139)؛ زیرا در یک حادثه دو فرد با دو نوع تجربه و یا استعداد ممکن است قضاوت های گوناگونی داشته باشند.

نظریه توجیه به درون گروی و برون گروی تقسیم شده است. در درون گروی بیشتر به درون و شناخت درونی شناسا تأکید می شود (زمانی، 140). در برون گروی به اعتماد توجه بیشتر می شود (زمانی، 149؛ روحانی، 1386).

اشکال گتیه

شاپور اعتماد در مقدمه ترجمه اشکال ادموند گتیه می نویسد:
تحلیل معرفت همواره یکی از مسائل اصلی اپیستمولوژی بوده است که سابقه آن به افلاطون بازمی‏گردد و عناصر اصلی این تحلیل دو مفهوم باور (belief) و صدق (truth) بوده است. امّا از همان نخست معلوم شد که این دو مفهوم به تنهایی برای ارزیابی معرفت کفایت نمی‏کنند. انسان می‏تواند صاحب باوری صادق باشد بدون آنکه صاحب معرفتی باشد.

1 - از این‏رو این پرسش مطرح می‏شود که چه امری باور صادق را به معرفت تبدیل می‏کند؟ از زمان باستان تا امروز این عنصر سوّم در تحلیل معرفت، مفهوم توجیه (justification) قلمداد شده است. به سخن دیگر، برای آنکه مدعی معرفت باشیم باور ما نه تنها باید صادق باشد بلکه باید در عین‏حال موجه هم باشد. در نتیجه بخش عظیمی از تحقیقات معرفت‏شناختی به بررسی این سه عنصر، و در قرن بیستم به‏خصوص به عنصر سوّم یعنی مفهوم توجیه، اختصاص داشته است. مسأله گتیه دقیقاً در پرتو این تحلیلهای باستانی و امروزی مطرح می‏شود: «اینکه اگر کسی باور صادق موجهی داشته باشد که p ، آنگاه او می‏داند که p .» گتیه منکر دقت این تحلیل از معرفت است. روشی که برای اثبات حرف خود اتخاذ می‏کند همان روشی است که بسیاری در مورد اثبات عدم کفایت دو شرط باور و صدق برای تحلیل معرفت پیش می‏گرفتند («اینکه اگر کسی باور صادقی داشته باشد که p ، آنگاه او می‏داند که p »)؛ یعنی ارائه مثالهای خلاف. ابتکار و نوآوری گتیه کشف این مثالهای خلاف بود که از دیرباز از همه پوشیده مانده بود. کسانی که مثالهای خلاف او را نپذیرفته‏اند سعی کرده‏اند مفهوم توجیه یا باور موجه را (اینکه چه امری سبب می‏شود که باوری موجه تلقی شود) پیچیده و پیچیده‏تر کنند. آنان که مثالهای خلاف او را پذیرفته‏اند سعی کرده‏اند تا عنصر چهارمی به سه عنصر باور، صدق و توجیه در تحلیل معرفت اضافه کنند.

2-مسأله گتیه سبب شده است تحلیل سه‏گانه معرفت با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد و در دامن‏زدن به تحقیقات معرفت‏شناختی دو سه دهه گذشته نقش مهمی داشته است. بخشی از نظریه‏های جدید معرفت‏شناختی مانند نظریه علّی معرفت (The Causal Theory of Knowledge) ، نظریه شرطی و غیرشرطی معرفت (Defeasibility Analysis of Knowledge) یا نظریه‏های قابلیت اطمینان معرفت (Reliabilism) همواره به مهار مثالهای خلاف گتیه معطوف بوده‏اند.

3-لیکن باید توجه داشت که این بخش از معرفت‏شناسی فقط به مبحث معرفت گزاره‏ای (proposibonal knowledge) معطوف است. اینکه اقسام دیگر معرفت کدامند و تا چه حد به معرفت گزاره‏ای قابل تأویل‏اند، یا نقش معرفت گزاره‏ای در ساختار آنها چیست، مباحث تحقیقاتی پردامنه‏ای هستند که برخی از آنها در مراجع ارائه ‏شده مورد بررسی قرار گرفته‌‏اند.

طی سالهای اخیر، افراد بسیاری تلاش کرده‏اند تا شرط لازم و کافی معرفت یک شخص را به حکم (یا گزاره) معینی بیان کنند.
اگر به عبارات فوق توجه کنیم به خوبی در می یابیم که اولا وجهه همت نظریه فوق، مساوی گرفتن معرفت با معرفت گزاره ای است. و ثانیا اگر باور صادق موجه صورت گرفت آنگاه علم و ادراک صورت می گیرد در حالی که به نظر می رسد عکس آن باشد (بعدا در این مورد بیشتر گفته خواهد شد). و ثالثا در این اواخر به مسئله توجیه بیش از پیش توجه شده؛ به این معنا که معرفت باید به گونه ای باشد تا دیگران هم آن را قبول کنند. و رابعا هنوز این مسئله مورد اختلاف منطق دانان است.

از مثالهایی که گتیه می زند و دیگران هم از آن تقلید کرده اند چنین بر می آید که عنصر تصادف و نیز تغییر تصمیم فاعل شناسا در آن نقش آفرین اند. از مثال های وی اینکه شما باور دارید کسی در اسپانیا است و بعد، تصادفا متوجه می شوید او در اسپانیا بوده است، معرفت شما را به عنوان باور صادق موجه مواجه با اختلال کرده است. یعنی معرفت شما تصادفا درست از آب در آمده است و یا وقتی شما به ساعتی می نگرید که خوابیده است معرفت شما به ساعت دقیق صورت نگرفته است با آنکه باور صادق موجه به لحاظ شکلی به وقوع پیوسته است.

سؤال این است که حواس انسان در صورت سلامت، وقتی شکل و شمایل ساعت را می بیند و دقت در خراب بودن آن نمی کند چه ربطی به عدم تشکیل معرفت و یا خطای حواس دارد. به بیان دیگر یک چشم سالم وقتی عقربه های ساعت را روی 12 می بیند و عمدا و یا سهوا از قرائن استفاده نمی کند و یا به هوا اگر روز باشد توجه ندارد و یا در اثر عجله سریع حکم به ساعت 12 می کند چه ربطی به خطای حواس دارد. او در این جا معرفت پیدا کرده است که ساعت 12 است و لو بعد متوجه شود اشتباه کرده است در واقع اشکال در جای دیگر است که نباید زود قضاوت کند و یا به حرف هر کسی گوش دهد و گر نه حواس کار خودش را به خوبی و درستی انجام داده است. انسان در زندگی به معرفت های گوناگون دست پیدا می کند که بعد در اثر تحقیق متوجه خطای قضاوت خود و یا دیگران می شود و این خطای حواس نیست. به لحاظ ساز و کار، آن معرفت و یا شبه معرفت درست انجام شده است ولی عوامل جانبی و یا زمینه ای باعث خطای آن شده است. همچینن وقتی (در مثال گتیه) می گوید کارفرمای اسمیت به او می گوید که وی جونز را استخدام می کند و بعد نتیجه بر عکس می شود و اسمیت را انتخاب می کند چه ربطی به معرفت دارد. این کارفرما است که تصمیمش را به هر دلیلی تغییر داده است. به هر حال تا آنجا که تحقیقات نشان می دهد پاسخ مناسبی برای مسئله گتیه پیدا نشده است. زمانی (1393، 82) می نویسد : دیدیم که این مشکل راه حل سهل الوصول ندارد و برای حل آن ناچار شدیم در برخی از شهودهای پذیرفته شده تجدید نظر کنیم. از جمله این دو شهود پذیرفته شده :
1-تنها دلائل، و نه علل، در توجیه مدخلیت دارند
2- تنها امور در دسترس شناسا می توانند در توجیه وارد شوند.

نکته ای که از بیان فوق معلوم می شود این است که امور در دسترس برای شناسا در تشکیل و یا توجیه معرفت نقش دارند و این بیانگر این است که بسیاری از دانش بشری و معرفت وی بر اساس وضعیت موجود است و این معرفت ممکن است در طول زمان دستخوش تغییر شود. به طور مثال زمان های زیادی بشر اعتقاد به هیئت بطلمیوسی داشته است و یا قانون نیوتن را قانونی جهان شمول دانسته اند نمی توان گفت که آنها معرفت نداشته اند. زیرا آنچه تا آن زمان درک کرده اند همین بوده است. البته باید عجله در قضاوت را اگر از جانب آنها و یا طرفداران آنها صورت گرفته را به حساب معرفت نگذاشت. تنها آنچه را که بر اساس مشهودات تا آن زمان و بر اساس امکانات موجودِ وقت به آن رسیده اند معرفت تلقی می شود و لو اینکه بعدا تغییر کند. معرفت قابل کم و زیاد شدن و حتی تغییر است. اگر این طور نباشد ما هم اکنون هم نمی توانیم بر چیزی توافق کنیم و آن را معرفت به حساب آوریم؛ مگر آنکه در توجیه آنها خللی باشد و یا در حکمی که ما می کنیم پا را از دایره انصاف بیرون گذاشته باشیم. اضافه کردن عنصر چهارم هم به باور صادق موجه مشکلی را حل نمی کند(زمانی، 1393، 44-46)؛ زیرا الزام به صدق مقدمات یا مستلزم شهود و یا علم به غیب است.

تقدم علم بر باور

از بررسی باور صادق موجه چنین بر می آید که ابتدا باید باور تشکیل شود آنگاه به علم تبدیل شود. البته در اینجا بعضی ظاهرًا ادراکات حسی را جزو علم نمی دانند. در صورتی که باور امری روانشناختی است و به دنبال علم می آید و آن این است که من می خواهم باور ذهنی خود را بر خارج متکی کنم. اگر وجود خارجی نباشد چگونه باور شکل می گیرد؟ در حالی که اگر همه رسوبات فکری و فرهنگی هم بازکاوی شوند روزی و روزگاری آنها متکی بر عینیت بوده اند، و الا در زمان حال هیچ گزاره ای بدون اتکا به خارج موجب علم و آنگاه باور نمی شود.

توجیه، خود استدلال است و آن بنا بر مشهور سه نوع تمثیل، استقرا و قیاس است. در امور واقع استدلال نداریم. در امور واقع بحث در ثبوت است. ما وقتی خود و دیگران را با حواس درک می کنیم دیگر دنبال دلیلی نمی-گردیم. قاعده فلسفی هم همین را می گوید که ثبوت شیئ لشیئ فرع لثبوت مثبت له. (ابراهیمی دینانی، 1365) هر چه بخواهیم برای چیز دیگر اثبات کنیم ناچار قبلاَ باید اصل مفروض و ثابت شده ای داشته باشیم. این امری بدیهی است. پس از آن، برداشت های ما و یا خبری که از دیگران می شنویم دلالت در آنها قابل بررسی است. البته بعضی به علت پرداخته اند. باید توجه داشت که علت هم بنا بر تعریف محدودیت هایی دارد. در جهان هر چیز به مقتضای خود عمل می کند و این اقتضا علت درونی آن چیز محسوب می شود وگرنه چیزی مادی علت چیز دیگر نیست. نه آتش علت سوختن پنبه است و نه پنبه علت سوخته شدن، هر یک به مقتضای خود عمل می-کنند. همجواری و نزدیکی این دو سبب اشتعال می شود. قطعا اگر عاملی سبب این نزدیکی شوند این تأثیر و تأثر اتفاق خواهد افتاد (فدائی، 1395).

ادراک هستی شناسانه و معرفت شناسانه

اگر به ساز و کار ادراک توجه شود ما بر اساس دیدگاه عین گرا دو نوع ادراک هستی شناسانه داریم ادراک هستی شناسانه عینی و ادراک هستی شناسانه ذهنی که دومی بر اولی متکی است و نه بر عکس. تردینیک (1395، 38-39) می نویسد: نبرد در دو میدان معرفت شناسی و هستی شناسی جریان دارد. معرفت شناسی، نظریه یا فلسفه شناخت است که نه تنها می گوید شناخت چیست بلکه بیان می کند که شناخت چگونه حاصل و منتقل می شود، که هر یک نیز فرایند های جداگانه ای دارند. هستی شناسی، نظریه یا فلسفة وجود است؛ به طور سنتی در فلسفه، به معنای واقعیت وجود خودمان (یا دیگران)، اما در معنای وسیع به معنای وجود دیگر چیزها است.

آنچه باید مورد توجه قرار گیرد این است که هستی شناسی خود ادراکی است که با علم مساوی و یا مساوق است ولی می تواند به معرفت هم تبدیل شود و این به این صورت است که وقتی ما پدیده ها را در عالم با حواس خود درک، و از وجود آنها ثبوتاً اطلاع پیدا کردیم برای شناخت بیشتر به تحقیق و اکتشاف و تبیین می پردازیم. این ادراک و معرفت مساوی با دو نوع اول دانشی است که گفته شد یعنی از راه آشنایی و از راه مهارت (کشفی،1383). پس از آن در عالم معرفت شناسی ما برای انتقال تجربیات خود به دیگران از اشاره، نشانه و وضع کلمات و یا تصاویر استفاده می کنیم. اینجاست که اختلاف بروز می کند و هر کس و یا گروه بر اساس سلیقه و یا پیش داشته های خود ممکن است از نشانه هایی استفاده کند که با دیگری فرق داشته باشد. و یا اگر فردی به کسی در باره چیزی خبر می دهد خبرش مقرون به صحت و یا عدم آن باشد. به عنوان مثال:
خورشید می درخشد
آسمان آبی است
من نسبت به این کار مهارت دارم
تهران پایتخت ایران است

و در همه این ها یا باید شهود صورت گیرد و یا مخبر صادق باشد و یا در صورت احتمال تحقیق و بررسی شود. گفته گوتلوب فرگه در باره اندیشه قابل توجه است که می گوید: می توان قضیه ای را بدون اعتقاد به صادق بودن آن مطرح کرد. این دو امر چنان به هم پیوسته اند که تمایزشان به آسانی ممکن است مورد غفلت واقع شود.

بنابراین باید امور ذیل را از یکدیگر تمیز داد:
1-ادراک- اندیشیدن
2-اذعان به صدق اندیشه-فعل حکم
3-ابراز این حکم- بیان تصدیق یا اعتقاد (فرگه، 1390،92).

اگر به عبارت فوق توجه کنید به خوبی معلوم است که ادراک هر چیز با تصدیق آن همراه است مثلاًَ اگر کوه، درخت، دریا را در نظر آورید همچون در نظر آوردن خودتان به محض تصور تصدیق آن صورت گرفته یعنی شما وجود این پدیده ها را قبول کرده اید؛ چه در حال حاضر در مقابل شما باشند ویا روزی قبلا آنها را دیده و یا شنیده باشید و اکنون از آنها یاد می کنید. از این رو می توانید در باره آنها حکمی (نه حکم وجودی) صادر کنید. بنابراین قسمت دوم در قسمت اول ادغام می شود. قسمت سوم به حوزه معرفت شناسی بر می گردد که شخص می خواهد این یافته و گزاره خود را به دیگری منتقل کند و یا خود در گفته و نوشته های خود از آن استفاده کند (فدائی، 1395). نوریس(1389، 20) هم در کتاب شناخت شناسیِ خود و در بحثی انتقادی، به واقعیت خارجی اذعان می کند.

او می نویسد: جهانی واقعی و قلمروی فیزیکی، عینی و مستقل از ذهن وجود دارد که در آن هر چیزی در هر مقیاسی - از الکترون و اتم و مولکول گرفته تا صندلی و قاره ها و کهکشان ها - درست مانند خود آن جهان، نشان دهنده ساختارهایی عینی، ویژگی ها و نیروهای علّی است. این جهان و هر آنچه در آن است، یکسره جدا از بهترین دانشی که ما اکنون و یا در آینده می توانیم از آنها داشته باشیم، ویژگی های خود را دارند و نیروهای خود را اعمال می کنند. این دیدگاه آشکارا تزی هستی شناختی است، و به اموری می پردازد که بنا به تعریف شکاکان نمی توان آنها را به شناخت در آورد.

در مورد آینده بر اساس شواهد و قرائن موجود و درجه تبحّر شخص، پیشگویی صورت می گیرد. در این جا هم باور صادق مصداق ندارد. ما خبری می دهیم که متکی بر شواهدی است که تا کنون داشته ایم و ما سعی می-کنیم بگوئیم اگر شرائط عوض نشود و با در نظر گرفتن احتمالات چنین اتفاقی می افتد؛ یعنی انتظار ما چنین است. این مسئله درمورد کلان داده ها هم صدق می کند که بر اساس شواهد به پیشگویی و آینده پژوهی متوسل می شوند.

اصولا معرفت خبری و گزاره ای بر دو عنصر شهود و آزمایش شخصی و دوم به اطمینان به گفتار گوینده بستگی دارد. البته شهود هم باید به طور طبیعی و در شرائط طبیعی باشد. زمانی (1393، 10-11) وقتی مشکل دور را به عنوان مشکل معیار مطرح می کند برای برون رفت از آن دو روش را مطرح می کند یکی اینکه به دنبال معیار باشیم و آن را مانند کاری که تجربه گرایان انجام می دهند روش گرایی می نامد و دیگری اینکه فرض کنیم تنها نمونه هایی از معرفت در دست داریم که با آن می خواهیم تعمیم صورت دهیم و آن را نمونه گرایی می نامد همچنانکه مور انجام داد و آغاز تحلیل معرفت خود را عقل سلیم نامید.

او اضافه می کند: به نظر می رسد شهود هم شامل مصادیق است و هم معیارها. هر جا که شهود را راهنمای تنقیح و تدقیق احکام می دانیم، در واقع هم معیاری برای آن مفهوم داریم و هم مصادیق.

بنابراین اگر حواس سالم و در شرائط سالم چیزی را درک کرد و بعد معلوم شد کسی آن را دستکاری کرده است، و یا حواس ما وظیفه خودش را انجام داده ولی اطلاع و آگاهی ما ضعیف بوده و یا تحقیق لازم در این باره صورت نگرفته است ساز و کار این معرفت در زمان خودش خدشه دار نمی شود. به نظر می رسد معرفت قابل کم و زیاد شدن است، و می تواند به صفر برسد و حتی جنبه منفی پیدا کند. در هر حال از آنجا که معرفت تلاش انسانی برای کسب بیشترین اطلاع از وضعیت موجود و یا کشف آن از طریق آزمایش های خود و یا تجزیه و تحلیل خبرهای رسیده از جانب دیگران است ممکن است دارای خطا باشد و این نه به این معنا است که حواس ما خطا می کند بلکه به این معناست که یا ابزار ما در آزمایش دقیق و کارآمد نیست و یا راوی خبر صادق نیست ویا شاید صادق هم باشد ولی ساده دل و زود باور است و به لحاظ شخصیتی دقت ندارد و یا معمولا همه چیز را حمل به صحت می کند و یا موقعیت زمینه ای مانند هوا مساعد نیست که در همه این حالات می طلبد که در قضاوت عجله نشود. از این رو دلیلی ندارد که معرفت همیشه باید مثبت و ایجابی باشد. معرفت منفی و سلبی هم معرفت است. به عنوان مثال تهران پایتحت ایران است به همان اندازه معرفت است که تهران پایتخت افغانستان نیست. چه بسا ما می دانیم که چیزی به آن شکلی که گفته می شود درست نیست اما راه حل جایگزینی هم برای آن نداریم. در این صورت ما نسبت به سلب معرفت داریم اگر چه در ایجاب به نتیجه ای نرسیده ایم. این نوع نگاه با دلالت سلبی سوسور هم بیشتر همخوانی دارد (تردینیک، 1395، 168-169).

نکته ای که در تحلیل های معرفتی به آن تأکید می شود این است که معرفت را به زمان حال نسبت می دهند در حالی که به نظر نمی رسد معرفت فقط معرفت زمان حال باشد و معرفت به گذشته هم معرفت است.

آیا شعبده و سحر معرفت است؟

به نظر می رسد سحر و جادو هم معرفت است و در گذشته و چه بسا حال هم جزو علوم دسته بندی می شوند (ابن حزم اندلسی، 1369). موسی علیه السلام از سحر جادوگران ترسید (قرآن، طه) پس واقعیت دارد اگر موسی نیامده بود و سحر آنها را باطل نکرده بود چه بسا تا مدتها آنها گرفتار همین معرفت (که بعداً معلوم شدکاذب است) بودند و با آن زندگی می کردند. البته در اینکه واقعیت سحر چیست و چگونه معرفت کاذب ایجاد می کند خود مقوله ای است که باید مستقلاً مورد تحقیق قرار گیرد. چه سحر و یا اندیشه غلط مانند افکار بطلمیوسی خود نوعی معرفت و یا شبه معرفت است که تا وقتی از جانب مبدأ متقن و موثقی مورد خدشه قرار نگیرد به عنوان معرفت تلقی می شود. اینکه چرا چنین می شود باید ریشه های این تفکر معرفتی و یا شبه معرفتی مورد دقت قرار گیرد و توجیه و مبانی آن وارسی شود. موسی سحر جادوان را باطل کرد و این از جانب پروردگار بود و از سنخ دیگر بود و اولین کسانی که آن را فهمیدند خود ساحران بودند. معلوم می شود ساحران برای تسخیر افکار مردم و چه بسا با حمایت قدرتمندان نقش آفرین اند. و این خود به نوعی همان ذومراتب بودن توجیه را می رساند.

مدل معرفتی جدید
در گذشته در باره معرفت سه گزاره داشتیم که اگر روی آن ها دقت بیشتری شود برای ساز و کار معرفت مفید است. این سه گزاره عبارتند از:
1- لیس الخبر کالمعاینه،
2-الخبر یحتمل الصدق و الکذب و
3- ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا

1- شکل 1. مثلث معرفت شناسی مبتنی بر شهود و غیب پدیده ها و فرایند ها

توضیح اینکه
1-لیس الخبر کالمعاینه.
اگر به این عبارت و یا گزاره توجه کنیم از دو قسمت خبر و معاینه تشکیل شده و به این معنا است که خبر مانند معاینه و شهود نیست. در اینجا ضمن اقرار به شهود و عین و واقع آن را همانند خبر نمی داند و برتری آن را نشان می دهد. در جهان هیچ فیلسوفی هم به جز شکاکان، نیست که منکر شهود باشد. بنابراین همانطور که در هستی شناسی گفته شد جهان واقع را ما با حواسمان معاینه و شهود می کنیم و این امری ثبوتی است و نیاز به توجیه و استدلال ندارد. اساس معرفت ما چه در هستی شناسی و یا در معرفت شناسی بر این معاینه و شهود متکی است. اما در همین گزاره به خبر هم توجه می شود و آن را می پذیرد. جالب است که این اصطلاح را گاهی در تفسیر آیه ای (قرآن، بقره، 259)که مربوط به حضرت ابراهیم خلیل به کار می رود که در آن ذکر می کنند که ابراهیم گفت خدایا می خواهم ببینم چگونه مردگان زنده می شوند و در پاسخ شنید که مگر ایمان نیاورده ای و او در جواب گفت برای اینکه دلم آرام شود و اطمینان یابم. این خود نشان می دهد که دیدن و معاینه و چگونگی انجام آن، آنچنان ارزش دارد که بالاتر از آن نیست و هر گز خبر همانند شهود و معاینه نخواهد بود .

اگر باور را به معنی اعنقاد و ایمان اصطلاحی بگیریم این اعتقاد و ایمان از نظر قرآن یا به آیات خدا، امور غیب، و یا به آینده است که باز هم به نوعی بر غیب دلالت دارد. توضیح اینکه وقتی خدا ایمان به آیات را برای افراد مؤمن مطرح می کند بدیهی است که ایمان به شهود منظور نیست. زیرا بدیهی است که هرکسی محسوسات را شهود می کند و طبعا به آن اعتقاد و باور دارد. بلکه در اینجا منظور از آیات نسبت آن به خداست و نای «آیاتنا» آن را به خوبی نشان می دهد. این به این معناست که اگر هر پدیده ای که خود طبعاً آیه و نشانه ای است را منتسب به خدا بدانیم ایمان به غیب است. البته غیبی که از شهود واضح تر است. زیرا به محض اینکه به پدیده که خود به معنای «به وجود آمده» و «خلق شده» است ایمان و اعتقاد پیدا کردید پدیدآور در ذات پدیده نهفته و موجود است (فدائی، 1395).

قرآن در باور (ایمان) به غیب هم همین را می گوید. در سومین آیة سوره بقره وقتی صفات مؤمنان را بر می شمرد، پس از اعتقاد به کتاب آسمانی اشاره به ایمان به غیب می کند و این به این معنا است که اعتقاد به کتاب و محتوای آن و قبول وعده ها و وعید ها که هنوز نیامده اند مستلزم ایمان به غیب است. علاوه بر آن اعتقاد به گفته پیامبر به عنوان شخص ثالث و مخبر صادق و ایمان به گفته های او باز نوعی ایمان به خبر و غیب و توجه به صدق قائل و مخبر است.

اگر کمی دقت کنیم لفظ و معنا هم نوعی شهود و غیب اند، همچنانکه وقتی ما چیزی را با حواس مشاهده می کینم و آنها را با هم مقایسه می کنیم و فرق آنها را ادراک می کنیم شهود و غیب را با هم درآمیخته ایم. ایمان به آخرت هم مشابه استدلال بالا (با آنکه نیامده است، ولی ایمان به فردا و فرداها از جمله آخرت یقینی است)، همچون اعتقاد به فردا ایمان و باور به غیب است.
نکته ای که قابل توجه است که ایمان و اعتقاد و باور هم به غیب و هم به شهود دارای لایه های گوناگون است. ما در شهود، همه پدیده ها را با حواس خود لمس می کنیم. اما می دانیم که می توانیم با تحقیق و اکتشاف و تبیین به لایه های دیگر آن پی ببریم. باز همین اعتقاد و باور به غیب است.

در امور غیر محسوس و نیز اخباری که از دیگران می شنویم هم می توان به آن شنیده اکتفا کرد و یا اینکه خود برای شهود و حتی بیشتر از آن به تحقیق و مطالعه پرداخت و به نقطه نظرهای جدید رسید. و یا وقتی ما حرف محققی را که تحقیق او و شخصیت علمی او مورد قبول است و یا مشهور این چنین است باور می کنیم باز این نوعی اعتقاد به غیب و از مقوله اعتقاد و باور به مخبِر و قول او است.

2- الخبر یحتمل الصدق والکذب.

در این گزاره به خبر که نسبت به معاینه، معرفت درجه دومی است توجه می شود و ویژگی آن را بیان می دارد که خبر که توسط دیگری و دیگران و در غیاب پدیده و نه شهودِ آن ابراز می شود احتمال صدق و کذب یعنی مطابقت و عدم مطابقت دارد. در این جا برای گیرنده خبر اگر امکان معاینه باشد که خود به مطابقت و یا عدم مطابقت دست می یابد، ولی اگر این امکان وجود نداشت تنها راه و یا مهم ترین راه این است که به راوی خبر توجه کند. اگر او فرد موثق و امینی است به خبر او توجه می شود و پذیرفته می شود و اگر او را موثق نمی داند، به این معنا که او همواره دروغ می گوید به خبر او اعتنا نمی کند. دراینجا وثوق می تواند دائره ای وسیعتر از راستگوئی داشته باشد و دیگر صفاتی که مبین صحت گفتار گوینده هست را شامل شود. به عنوان مثال اگر فردی راستگو است، ولی ساده دل و یا حتی ساده لوح است و یا قدرت درک او ضعیف است و یا به هر دلیلی هر چیزی را باور می کند و به شواهد سطحی می نگرد می توان خبر را برای تحقیق بیشتر به بوته آزمایش گذاشت. در هر حال گزاره های خبری به منبع خبر و استحکام آن بستگی دارد و همانیست که در گذشته هم به انواعی تقسیم می شد . درجه وثاقت از گوینده ای صادق می تواند ما را به معرفت برساند. بنابراین چه بهتر است که به جای الخبر یحتمل الصدق و الکذب گفته شود المُخبر اما یکون صادقا او کاذبا. گوینده خبر احتمال دارد صادق و یا ناصادق باشد (فدائی، 1395).

استناد و منبع موثقِ خبر یکی از مسائل مهم در گزاره های خبری است. و از این رو به جای اینکه خبر گزاره-محور باشد گزارشگر محور است. این نکته به ویژه در امور و مسائل انسانی بیشتر خودنمائی می کند. بنابراین مناسب است به هنگام شنیدن خبر قبل از هر گونه تجزیه و تحلیل دقت کنیم که «که» می گوید. زیرا وقتی از استناد و منبع سخن می گوئیم بیش از هر چیز از عامل انسانی سخن می گوئیم و این یعنی وثاقت گوینده و یا هر مجموعه ای که به جای گوینده انجام وظیفه می کند. به عنوان مثال وقتی می گوئیم فلان مجله و یا کتاب و حتی رسانه معتبر است یعنی صاحبان و نویسندگان آن قابل اعتنا و به حُسن افعالی و صداقت علمی مشهور اند. فدائی در مقاله ای تفاوت دو مدل اثرمحوری و پدیدآورمحوری را باز نموده است (فدائی، 1394، 292-295). از جمله آثار توجه به مُخبِر به هنگام شنیدن خبر، جلوگیری از جوسازی ها و شایعه پراکنی ها،ایجاد فرهنگ اعتماد در جامعه، اجتناب از بی جا سخن گفتن و یا اتهام زدن، برخورد با رودربایستی های بی جا و تعارف های غیرمعمول، تقویت روحیه شجاعت و صراحت لهجه در جامعه، پرهیز از پرگویی، استعاره و کنایه و امثال آن به ویژه به هنگام تصمیم گیری و پرهیز از ایجاد شخصیت کاذب برای افراد است.

3- ان جائکم فاسق بنبأ فتبیّنوا.
این بخشی از آیه قرآن درسوره حجرات(8) است که می تواند مکمل دو گزاره فوق الاشاره باشد. و آن این است که برای اینکه ما از بخشی از اطلاعات محروم نشویم و یا در اثر غفلت با خوش بینی و یا بدبینی موجب اضرار به غیر نشده باشیم دستور داده شده است که اگر فردی که به صداقت او اطمینان نداریم و یا او در پاره ای از موارد دروغ می گوید و در عین حال، خبری را آورد باز به خاطر احتیاط آن را یکسره رد نکنیم بلکه در باره خبر وی تحقیق کنیم. اتفاقاً در ادامه آیه دلیل آن هم آمده است و گفته شده مبادا بر اثر این عدم تحقیق کاری کنید که بعدًا پشیمان شوید. به نظر می رسد که اگر این سه اصل را در مورد معرفت یپذیریم مشکلات مربوط به باور موجه صادق را نخواهیم داشت. هم بر عینیت و شهود تأکید، و هم بر خبر، و بیشتر بر مخبر صادق توجه کرده ایم و هم اگر در جائی دچار تردید بودیم باید به تحقیق بپردازیم. به نظر می رسد همه ما در زندگی عادی خود این سه گزاره را بارها و بارها مورد توجه و آزمایش و تجربه قرار می دهیم.

جمع بندی و نتیجه گیری

آنچه در این مقاله آمد این بود که انحصارکردن معرفت به معرفت گزاره ای صحیح نیست. همچنین معرفت گزاره ای در صورتی اعتبار دارد که هر چه بیشتر متکی بر دو نوع اول دانش یعنی شهود حسی و ایجاد مهارت باشد. همچنین بیان شد که تعریف معرفت به باور صادق موجه دارای اشکالاتی علاوه بر مشکل گتیه است. در باور صادق موجه، باور، امری روانشناختی است و درونی است و به کار گروههایی می آید که معرفت، علم و ادراک را از ذهن شروع می کنند و ذهن گرا هستند. همچنین در صدق و توجیه نوعی دور وجود دارد که باید نسبت به آن دقیق بود. ضمن اینکه باور صادق و کاذب نیز در آن ها نوعی مغالطه نهفته است. باور اگر از ذهن برخاسته است باید دید که مؤلف آن را از کجا گرفته و به قول معروف توجیهات آن را چگونه به دست آورده است. با ذهن خالی و در مقابل چیزی نبودن، نمی توان چیزی را باور داشت. مگر می شود بدون شهود چیزی اول به آن باور داشت آنگاه فهمید صادق و یا کاذب است. مشاهده عینی با باور توأم است. از این گذشته صدق و کذب به گزاره بر نمی گردد بلکه به فاعل شناسا بر می گردد و مطابقت و یا عدم آن به گزاره مرتبط است. بنابراین باید گفت گزارش کننده یا صادق است و یا کاذب. معرفت نسبت به امور واقع اموری ثبوتی اند و نیاز به توجیه و استدلال ندارند. اما نسبت به اخباری که می شنویم در صورتی که به گوینده اعتماد داریم می پذیریم، و یا چون وی را قبول نداریم نمی پذیریم ، و یا تردید می کنیم که باید تحقیق کنیم. مدل سه بعدی ارائه شده هم همین را می گوید. اعتماد به منبع موثق و اتکای به آن می تواند معرفت ایجاد کند.

منابع:

قرآن.
آتشین صدف، عبد الرضا. (بی تا). باور صادق موجه. پژوهشکده باقر العلوم.(پژوهه).
http://pajoohe.ir/%D8%A8%D8%A7%D9%88%D8%B1-%D8%B5%D8%A7%D8%AF%D9%82-%D9%85%D9%88%D8%AC%D9%87-Justified-True--Belief__a-46463.aspx
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1365). قواعد کلی فلسفی در فلسه اسلامی. تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1375). منطق و معرفت در نظر غزالی. تهران: امیرکبیر.
ابن حزم اندلسي ،علی بن احمد(1369)، مراتب العلوم تحقیق احسان عباس،ترجمه محمد علی خاکساری. مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی.
تریدینیک، لوک (1395). بسترهای اطلاعات دیجیتال. ترجمه علی فارسی نژاد. تهران» چاپار؛ نهاد کتابخانه های عمومی کشور.
روحانی، سید سعید (1386). عنصر توجیه در معرفت شناسی معاصر. اندیشه دینی. 3 (8). بهار. 133 - 154
زمانی، محسن (1393). آشنایی با معرفت شناسی. تهران: هرمس.
سجادی،سید جعفر (1386). فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا. تهران» وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی؛سازمان چاپ و انتشارات.
طباطبائی، محمد حسین.(1384). تفسیر المیزان. ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی. قم: دفتی انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدسین حوزه علمیه قم.
علیزاده، عبدالرضا؛ اژدری زاده، حسین؛ کافی، مجید (1383). جامعه شناسی معرفت؛ جستاری در تبیین رابطه «ساخت و کنش اجتماعی» و «معرفت های بشری». زیر نظر محمد توکل. قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
فدائی، غلامرضا (1395). مقدمه ای بر هویت علم اطلاعات و دانش شناسی. تهران: نهاد کتابخانه های عمومی؛ چاپار.
فدائی، غلامرضا (1395). جستارهایی در هستی شناسی و معرفت شناسی. تهران: امیرکبیر. (مقاله هستی شناسی گزاره ای نیست).
فرگه، گوتلوب (1390). اندیشه. ترجمه محمود یوسف ثانی. در فلسفه تحلیلی. ارغنون 7/8. چاپ سوم. 87-112.
قمی، شیخ عباس. مفاتیح الجنان. مناجات شعبانیه.
کاپلستون، فردریک (1387). فیلسوفان انگلیسی؛ از هابز تا هیوم. ترجمه امیر جلال الدین اعلم . تهران: سروش.
کشفی، عبد الرسول (1383)..تعریف سه جزئی معرفت و شرط چهارم. پژوهشنامه فلسفه دین. 3 (1). 9-28
گتیه، ادموند (1390). باور صادق موجه. ترجمه شاپور اعتماد. در فلسفه تحلیلی. ارغنون 7/8. چاپ سوم. 321-326.
نوریس، کریستوفر (1389). شناخت شناسی؛ مفاهیم کلیدی در فلسفه. ترجمه ناصرالدین علی تقویان. تهران:پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
ویکی پدیا. دانشنامه آزاد https://fa.wikipedia.org/wiki/

کلید واژه‌ها : فلسفه جدید - فلسفه - اندیشه مدرن -
ارسال دیدگاه

قوانین ارسال نظر
  • خبرآنلاین نظراتی را که حاوی توهین یا افترا است، منتشر نمی‌کند
  • لطفا از نوشتن نظرات خود به صورت حروف لاتین (فینگلیش) خودداری کنید
  • اگرچه تلاش می‌شود نظرات ظرف 2ساعت تعیین تکلیف شوند اما نظراتی که پس از ساعت 19 نوشته شود حداکثر تا 9 صبح روز بعد منتشر می‌شوند
  • با توجه به آن که امکان موافقت یا مخالفت با محتوای نظرات وجود دارد، معمولا نظراتی که محتوای مشابه دارند، انتشار نمی‌یابند بنابراین توصيه مي‌شود از مثبت و منفی استفاده کنید.

0/700

وبگردی