چکيده:
اين مقاله در پي طرح وبررسي رهيافت جامعهشناختي علي شريعتي است. شريعتي با انتقاد از جامعهشناسي پوزيتويستي، جامعهشناسي مبتني بر يك مكتب فكري را ترجيح ميدهد و از همین رو جامعهشناسي ومبتني بر مكتب اسلام است. رسالت اين جامعهشناسي صرفاً تبيين وضعيت موجود نيست، بلكه وظیفه ديگر آن، جنبه تجويزي دارد و ناظر برنحوه استخدام يافتههاي جامعهشناختي درخدمت آرمانهاي متعالي بشري است. او در اين جامعهشناسي زير بناي تحولات اجتماعي را دو زير بناي هابيلي و قابيلي ميداند كه اولي به مفهوم اصالت جامعه و دومي به معناي اصالت فرد است. در نظر شريعتي قطب بنديهاي مختلف اجتماعي مبتني بر اين دوزير بناست. اين قطب بنديهادر سه عرصه اقتصاد، سياست و مذهب مورد بررسي قرار گرفته است. وي با نقد قطب قابيلي در اين سه عرصة ، وضعيت مطلوب هابيلي را براساس تحليل جامعه شناسانة خويش ترسيم كردهاست. طرح سوسياليسم در برابر سرمايهداري ، دموكراسي متعهد در برابر ساير اشكال سلطة سياسي و تشيع علوي در برابر مذهب انحرافي و تشيع صفوي، حاصل كار وي در اين زمينه است كه ميتوان از مجموعة آنها يك نظام «سوسيال دموكراسي ديني» استنباط كرد. اين انديشه در شکل گیری ايدئولوژي انقلاب اسلامي ايران تاثير فراوان داشته است.
علي شريعتي يكي از نظريه پردازان برجسته انقلاب اسلامي به شمار ميآيد. وي در جستجوي بازگشت به اسلام عنوان يك ايدئولوژي بوده است و در اين جهت، تفكر او گرد محور ايدئولوژي ميچرخد. حاصل كار شريعتي ارائة يك دستگاه فكري است كه سيمايي ازمكتب اسلام است. در اين دستگاه، جهان بيني توحيدي زير بناي مكتب است و بر پاية آن، نگرش انسان شناسانه، فلسفة تاريخ و بينش جامعهشناختي اسلام قرار گرفته و توحيد در اين هر سه ديدگاه، تجلي يافته است. ديدگاههاي فوق به مثابة سه بازوي مكتب، روبناي ايدئولوژيك مكتب اسلام را بر خويش حمل ميكنند و كلية اين موضوعات از حيث معنابا توجه به جامعة ايدهال و انسان ايدهالي است كه در افق نهايي اين مكتب قرار دارد و با توجه به مقصدي است كه براي آفرينش متصور است (شریعتی ، 1375،الف: 80-3).شريعتي در خصوص هر يك از مفاهيم و موضوعات فوق مباحث مبسوطي داردوهر آنچه گفته است در تبيين، تفسير و توضيح اين دستگاه فكري است.
مقاله حاضر بر آن است از اين دستگاه فكري، جامعهشناسي اسلامي يا توحيدي وي را طرح نمايد و با ياري گرفتن از مجموعة آثار اين نويسنده، آراي او را در اين زمينه با سازماندهي نسبتاً مناسبي ارائه دهد. جهت نيل به اين مقصود، ابتدا مباني معرفت شناسانة جامعهشناسي اسلامي، سپس بحث زير بناي تحولات اجتماعي در جامعهشناسي مزبور و در نهايت قطببندي های مختلف اجتماعي درهمین چارچوب مورد بررسي قرار خواهدگرفت.
1- مباني معرفت شناسانه:
مقصود شريعتي از جامعهشناسي اسلامي با بحث جامعهشناسي كلاسيك متفاوت است. وي در جامعهشناسي خود در پي تبيين ديدگاه مكتب اسلام نسبت به جامعه و روابط اجتماعي است. از ديدگاه شريعتي، نگرش جامعهشناسي مكتب اسلام كه خود او به تئوريزه كردن آن اقدام نموده است، بر ساير نگرشهاي جامعهشناسي، چه نگرشهاي به اصطلاح علمي و دانشگاهي، و چه نگرشهاي ايدئولوژيك، برتري دارد. سئوال این است كه مباني چنين طرز فكري در آراي شريعتي چيست؟
در درجه اول بايد گفت از ديدگاه علي شريعتي دو نوع بينش در خصوص تحليل روابط اجتماعي و تحولات جامعه ميتوان تصور نمود. يكي تحليل تحولات اجتماعي براساس يافتههاي تجربي و بررسيهايي است كه اصطلاحاً علمي ناميده ميشود. در اين بينش كه بر پاية نگرش پوزتيويستي پيريزي شده است، بررسيهاي تجربي، فارغ از هر گونه دل مشغوليهاي ارزشي و جاذبههاي ايدئولوژيك و داوريهاي اعتقادي، صرفاً به بررسي روابط متغيرها و مطالعه و كشف اين روابط ميپردازد و كار آن، برخورد با پديدههاي اجتماعي همانند پديدههاي علوم طبيعي است.بينش ديگر تحليل تحولات و روابط اجتماعي براساس اعتقاد به يك مكتب اعتقادي و فكري است و در اين ديدگاه، تحولات جامعه از زاوية گزاره های نظری مكتب مزبورمورد تحليل واقع ميشود.
شريعتي در برخورد با دو بينش فوقالذكر بدين سو گرايش يافته است كه بينش دوم در مقايسه با بينش نخست، داراي توان بيشتري براي تحليل تحولات اجتماعي است. ازنظر وي ايرادات متعددي بر بينش پوزتيويستي در بررسيهاي علوم اجتماعي يا به طور كلي در علوم انساني وارد است. از سوي ديگر، در خصوص بينش دوم، از مجموعه مكاتبي كه در جهت تحليل درست تحولات اجتماعي ادعايي دارند، شريعتي، مكتب اسلام را به عنوان كاملترين مكتب طرح نموده است. بحث مختصري در اين زمينه خالي از فايده نيست.
شريعتي در نقد بينش پوزتيويستي بر اين اعتقاد است كه تمايز آشكار و مشخصي بين آنچه علوم طبيعي يا دقيقه مينامند و علوم انساني وجود دارد و منشاء اين تمايز، ويژگيهاي موضوع انساني است ودر زمينههاي روش شناخت نيز وجوه تمايزي بين اين دو دسته از علوم مشاهده ميشود(شریعتی،1377،الف:397) و اين تفاوتها سبب ميگردد كه نتوانيم از يافتههاي علوم انساني همانند يافتههاي علوم طبيعي استفاده کنیم و برخورد با چنين يافتههايي بناچار بايد متفاوت باشد. تفاوتهاي علوم انساني با علوم طبيعي، بحث مبسوطي است و نميتوان تمام آنچه که شريعتي در اين باب گفته است، را در اين نوشتة مختصر جاي داد. ولي ذكر چند نكته ضرورت دارد.
اولين نكته، مسئلة عدم امكان ارائة مدل واحد تحليل امور اجتماعي و حوادث تاريخياست كه پوزتيويسم به خلاف آن راي ميدهد. در اين مورد، شريعتي به تعدد جوامع واديان در مقابل جامعه و دين واحد اعتقاد داشته(آزادارمکی،1374: 114) و با توجه به چنين تعددي ، وجود آرا و نظريات متعدد رانيز براي تحليل چنين اموري لازم ميشمرده است.
نكته بعدي نقش فعال محقق علوم انساني به عنوان متغيري مهم در فرايند تحقيق است. در واقع، علاوه بر تفاوتهاي موجود ميان جوامع مختلف، درگيري خود پژوهشگر با مسئله تحقيق و تاثير ارزشهاي وي بر نتايج پژوهش نیز، متغيري است كه از امكان دسترسي به مدل واحد تحليل تحولات اجتماعي ممانعت ميكند و اين مسئله از ديد شريعتي پنهان نمانده است(کچوئیان،1374الف:151-150).درهمین ارتباط با توجه به گفته وي مبني بر اينكه علماي علوم انساني همگي در تمدن غرب و دردامان كشورهاي غربي به نظريات خود سر و سامان دادهاند و محصول پوزيتويسم قرن نوزدهم(شریعتی،1375ب:193به نقل ازکچوئیان ، 1374: 152)هستند، ميتوان گفت نظريات آنها از حيث مكان مورد مطالعه و ارزشهاي پژوهشگران بايد مورد تامل بيشتري واقع گردند و تعميم بيپرواي نتايج آنها خالي از اشكال نخواهد بود. يادآوري اين نكته ضروري است كه انتقادات شريعتي به پوزيتويسم به تاثر وي از سنت جامعهشناسي فرانسه نيز مربوط ميشود.چرا كه اصولاً جامعهشناسي اروپا، به ويژه فرانسه، با آنچه در حوزه جامعهشناسي آمريكايي وجود داشته، متفاوت است. اين جامعهشناسي بيشتر داراي جنبه تاريخی، فلسفي، انساني، ايدئولوژيك و كلان است ،در حالي كه جامعهشناسي آمريكا در چنددهه گذشته بيشتر تجربي، آماري، علمي، غير ايدئولوژيك، اثباتي و مبتني بر ديدگاهي خرد بوده است. از اين روست كه نظريات جامعهشناختي ساختگرايي، ماركسيسم، پديدار شناسي، اگزيستانسياليسم در فرانسه و نظرية كنش متقابل نمادي، مبادله و كاركردگرايي در آمريكا رشد نموده است. به این ترتیب شريعتي نیزبه ندرت ازنظريات متمايل به تجربهگرايي در جامعهشناسي استفاده نموده است و حتی يكي از رسالتهاي جامعهشناختياش نقد تجربهگرايي است(آزادارمکی،1374: 109-108).
نكات مهم نقد دكتر شريعتي از پوزتيويسم به همين مقدار ختم نميشود. نكته ديگري كه شريعتي از آن سخن گفته است به اين قاعده در بينش مزبور برميگردد كه تحقيق و علم و عالم بايد موضع بيطرفي در خصوص موضوعات مورد پژوهش اتخاذ كنند وصرفاًبه تبيين واقعيات اقدام نمايند. چرا كه دخالت ارزشها در فرايند پژوهش موجب انحراف تحقيق از مسير واقعنگري ميگردد و تحقيق سعي در اثبات موارد مورد تاييد ارزشها اقدام خواهد كرد و اين امر، پژوهش علمي را در خدمت اهداف خاصي قرار داده وآن رااز رسالت اصلي اش كه كشف واقعيات است، دور خواهد نمود.
شريعتي ازموضع خاصی,قاعده فوق الذکر را مورد نقد قرار داده است. شریعتی می گوید:
«قرن بيستم، قرن انحطاط بزرگي است، قرني است كه ... انديشههاي علمي و نبوغهاي علمي را ... وادار كردهاند كه به تفكر عالم و علم بايد بيطرف باشد تمكين كنند... همانقدر كه واقعاً فهميد چه هست، كار علم تمام شده. و اگر پرسيدي «چگونه بايد باشد»، اين راعلم نبايد جواب بدهد بلكه مربوط به ايدئولوژي است. ايدئولوژي چه جوابي ميدهد؟ «ايدئولوژي پوچ است»... با اين ترفند علم را از استخدام در راه ايدهآل های بشري و هدايت بشر مرخص كردند و در آزمايشگاهها، دانشگاهها و موسسات و كارخانجات و سرمايه داريها، محبوس كردند و مسلماً عالم، نويسنده، شاعر، هنرمند، فيلسوف، اگر تعهد مردمي نداشته باشد و بخواهد بيطرف بماند، عملاً نميتواند، بلكه در خدمت گروههايي قرار ميگيرد كه سرنوشت جامعه و زمان در دست آنهاست.
و ميبينيم كه الان بيش ازهميشه علم جيرهخوار، برده و مزدور كساني شده كه زر و زور در جهان در دست آنهاست، و علم درست در خدمت سرمايهداري قرار ميگيرد. علم و پول با هم ازدواج ميكنند و در اين ازدواج معلوم است كه چه كسي صاحبخانه است و چه كسي نفقه خور و عيال است(شریعتی،1377: 90-89).
همانگونه كه ملاحظه ميفرمائيد شريعتي با قضيه بيطرفي علم موافق نيست چرا كه بيطرفي را اساساً غير ممكن ميداند و شعار بيطرفي را در واقع علم را از خدمت ايدهآلهاي بشري در آوردن و به خدمت پول واداشتن تلقي ميكند. البته تذكر اين نكته ضروري است كه شريعتي بر اين نكته نيز واقف است كه دخالت ارزشها در فرايند تحقيق، جريان پژوهش را از كشف واقعيات دور و به سوي استنباط نتايج خاصي هدايت ميكند. لذا براي اينكه نه علم از خدمت به آرمانهاي بشري درماند و نه به اين ايراد پژوهشي گرفتار آيد راهحل ديگري پيشنهاد ميكند. نظر وي در يك جمله چنين خلاصه ميشود:
«عالم بايد پيش از تحقيق از عقيده آزاد باشد و پس از تحقيق به آن پايبند.»(شریعتی،1375،الف:24)
منظور شريعتي اين است كه وقتي تحقيق ميكنيم بايد بيطرفانه مطالعه كنيم و بيطرفانه بينديشيم و بيطرفانه قضاوت كنيم، ولي وقتي كه كار تحقيق تمام شد بايد نتيجه تحقيق را در جهت ارزشهاي خود به كار بنديم و چگونگي استفاده از آن را در جهت اهداف متعالي نشان دهيم. يافتههاي علمي به خودي خود داراي سمت و سوي خاصي نيستند و اين ارزشهاي ماست كه نحوه استفاده از آنها را معين ميكند.
ملاحظه ميفرمائيد كه علي شريعتي، خود نيز با اسارت علم در چنگال ارزشها موافق نيست بلكه به استخدام علم در جهت آرمانهاي بشري ـ نه منافع سرمايهداري ـ معتقد است. او اسارت علم در چنگال كليسا در قرون وسطي را به «اسكولاستيك قديم» تعبير ميكند و بعد از اينكه به بحث رهايي علم از قيد كليسا كه به پيدايي تمدن جديد انجاميد ميپردازد، به مسئله سقوط علم در دامان دام ديگري اشاره ميكند كه همان گونه كه گفتيم به خدمت در آمدن علم براي سرمايهداري است. شريعتي از اين وضعيت با عنوان «اسكوستيك جديد» ياد ميكند. چرا كه در وضعيت جديد، علم از اسارت كليسا در آمده ولي به اسارت سرمايهداري گرفتار آمده است و سرمايهداري اهداف علم را ترسيم ميكند(شریعتی،1376: 302-279). او در يكي از سخنرانيهاي خود با عنوان «اسكولاستيك جديد» در «دانشگاه صنعتي شريف»(آريامهر وقت ) چنين ميگويد:
«اين است كه اسكولاستيك قديم يعني] اينكه[ دانش بشري موظف بود كه مسائلي را كه كليسا در اختيارش ميگذاشت حل كند و راهي را كه كليسا در اختيارش ميگذاشت برود اما اسكولاستيك جديد، ] در حالي [ كه ما خيال ميكنيم علم آزاد است، عبارتست از «اسارت علم در توليد بيشتر، در مصرف بيشتر و در ايجاد و تحميل مصرفهاي مصنوعي بر زندگي آدمي». آيا سرنوشت علم و مسائل خاص علم را، بر خلاف قرون وسطي، خود امروز تعيين ميكند؟
امروز تمدن اروپايي، تمدن ماشين و تمدن مدرنيسم ـ سيستم اجتماعي به هر شكل باشد ـ انسان نابغه و دانشمند خريد و فروش ميكند: در كنار دانشگاههاي بزرگ اروپا كارخانهدارها و سرمايهداران بزرگ ايستادهاند و دانشمنداني را كه از رشتههاي عالي علم فارغالتحصيل ميشوند، به حراج ميگذارند! اين ميگويد من اينقدر ميدهم، ديگري ميگويد من آنقدر ميدهم"(شریعتی،1376: 302-279).
شريعتي در عين حال كه معتقد است«بدتر از اين مصيبتي نيست كه هنر در قيد انديشهاي كه هنر نميشناسد، قرار گيرد. و فاجعهاي از اين فاجعهآميزتر نيست كه انديشه، قلم، خلق هنري در قيد عاملي كه انديشة خلق هنري، احساس سازندگي و فكر ندارد، قرار گيرد»(شریعتی،1376: 79) و در عين حال كه به اهميت روش تجربه گرايي تاكيد ميكند و آن را بزرگترين و مهمترين عامل در ايجاد تمدن قرن حاضر ميبيند (شریعتی،1376: 220)و متد قرآن را هم يك متد عيني ميداند،(شریعتی،1376: 223)بر اين باور است كه احساس عرفاني و ايمان ضامن نجات علم از چنگال اسكولاستيك جديد است و اعلام ميكند كه:
« من به عنوان يك معلم، به دوستان دانشجوي خودم عرض ميكنم كه در عين حال كه بايد همه همّ و كوششمان صرف ترقي جامعه خودمان و كشور خودمان باشد و در عين حال كه بايد رسالت علم را، كه آن چنان كه بيكن ميگويد« توانايي بخشيدن به انسان» است، حفظ كنيم، در عين حال بعنوان متفكريني كه در يك جامعه غير اروپايي زندگي ميكنيم، كه به سرعت در راه ترقي كردن و در راه كسب مظاهر تمدن امروز است، به همان اندازه كه در رسالت ما به عنوان روشنفكر است كه بايد، به خاطر علم، با موهومات و خرافات مبارزه كنيم، به همان اندازه بايد علم را از اسكولاستيك جديد يعني شعار «تنها توانايي بخشيدن به انسان» و رسالت «ساختن وسايل روزمرة زندگي» نجات دهيم»(شریعتی،1376: 302).
در همین ارتباط از ديدگاه شريعتي، مذهب واقعي بادر اختيار قرار دادن اهداف اصيل، ما را از در افتادن در دامن بيمسئوليتي نجات ميدهد و به علم ما تعهد ميبخشد. ازنظر وي، عقيده پيش از تحقيق، آفت علم و فريب خلق است، اما عقيده پس از تحقيق، تعهدعالم و رسالت پيامبرانة اوست(شریعتی،1375،الف:25). طرح جامعه شناسي اسلامي توسط علي شريعتي در واقع ميتواند پاسخگويي ايرادي باشد كه وي به جامعهشناسي مبتني بر پوزتيويسم از حيث بيطرفي علمي و ارزشي ميگيرد. ولي همان گونه كه خواهيم ديد، جامعهشناسي اسلامي شريعتي نيز از ايراد ديگري كه خود به بينش پوزتيويستي در مورد نادرستي ادعاي آنها مبني بر امكان ارائه مدل واحد تحليل براي مسائل اجتماعي گرفته است خالي نيست. به عبارت ديگر، شريعتي در عين حال كه فرض جامعهشناسي پوزيتويستي مبني بر امكان ارائه مدل واحد براي تحليل مسائل اجتماعي و حوادث تاريخي را نادرست دانسته، در همين حال اقدام به ارائه يك نظرية عام براي تحليل روابط اجتماعي نموده و جامعهشناسي خود را محدود به مكان يا زمان خاصي نكرده است.
شريعتي با ارائه جامعهشناسي مبتني بر مكتب اسلام، علاوه بر اينكه اين جامعهشناسي را بر جامعهشناسي پوزيتويستي ترجيح ميدهد، سعي ميكند برتري آن را به يك جامعهشناسي مكتبي مطرح روزگار خويش که جامعهشناسي ماركسيستي بوده است، نشان دهد. مختصري از كوشش وي در اين زمينه در بحث محتواي جامعهشناسي اسلامي به طور غير مستقيم مورد بررسي قرار خواهد گرفت.
2- زير بناي تحولات اجتماعي:
شريعتي با الهام از مكتب اسلام بر اين اعتقاد است كه در جامعه فقط و فقط دو زير بنا ممكن است: يكي زير بناي هابيلي و ديگري زير بناي قابيلي(شریعتی،1375،الف: 63). در زير بناي هابيلي، «جامعه» مالك و صاحب سرنوشت خويش است و همه براي او و به مصلحت او كار ميكنند؛ اما در زير بناي قابيلي «افراد» ، مالك و صاحب سرنوشت خويشند و سرنوشت جامعه را نيز تعيين ميكنند. شريعتي ميگويد:
«در هر يك از اين زيربناها، نظامهاي مختلف توليدي و شكل و نوع روابط و ابزار و منابع و كالاي توليدي متفاوتي وجود دارد كه همه «روبنا» يند؛ مثلاً، با زير بناي هابيلي يا اشتراك اقتصادي يعني مالكيت جمعي، هم نظام توليدي دامداري و شكار داريم، هم نظام توليدي صيد (هر دو در كمون اوليه)، و هم نظام توليدي صنعتي (در جامعه بيطبقه پس از سرمايهداري)، و حتي ميتوان نظام توليد و ابزارها و منابع توليدي دوره بورژوازي شهري و آرتيزانا و يا كشاورزي مرحلة فئوداليته را با زير بناي اشتراكي داشت،و در قطب مخالف، با زير بناي قابيلي يا انحصار اقتصادي يعني مالكيت فردي، نظامهاي مختلف اجتماعي و روابط طبقاتي و ابزار و منابع و نوع توليد گوناگوني داشت: بردگي، سرواژي، فئوداليته، بورژوازي و سرمايهداري صنعتي و در نهايت اوجش، امپرياليسم.»(شریعتی,1375,الف: 64-63)
هر گاه زير بنا را عنصر تعيين كنندة مناسبات ديگر اجتماعي اعم از مناسبات فرهنگي، سياسي و.. تلقي كنيم، حقيقت زير بناي هابيلي به مفهوم «اصالت جامعه» و زير بناي قابيلي به مفهوم «اصالت فرد» در تعيين مناسبات اجتماعي است و همان گونه كه گفته شد شريعتي غير از دو زير بناي فوق، زير بناي ديگري را قابل تصورنمی داند. وي به ماركس ايراد ميگيرد كه با درك نادرست از مفهوم زير بنا، كلية صورت بنديهاي (Formations) اجتماعي را به معناي زير بنا تلقي كرده است. در حالي كه بردگي، سرواژي، فئوداليسم، بورژوازي و سرمايهداري را نميتوان بهعنوان زير بنا قبول كرد چرا كه رو بنا هستند. ماركس به نادرستي، اين پنج مرحله را با مرحلهاي ويژه كه «نظام توليد آسيايي»مينامد در رديف مرحله اشتراك اولية و آخريه (جامعة بيطبقة نهايي) قرار داده و از يك مقوله شمرده و همگي را زير بنا ناميده است. شريعتي ميگويد وقتي خان ده حاجي شهر ميشود و رعيتش كارگر، آيا زير بناي جامعه عوض شده است؟ آيا اين درست مثل وقتي است كه مالكيت عمومي بر منابع توليد به مالكيت فردي تبديل شد و گروهي صاحب همه چيز و گروهي فاقد همه چيز شدند؟ در استدلال شريعتي همان گونه كه پيشتر نيز اشاره شد، اغلب صورت بنديهاي پيش گفته تحولات روبنايي زير بناي قابيلي است. با زير بناي اصالت فرد، هم ميتوان روبناي بردهداري داشت، هم فئودالي و هم سرمايهداري...
شريعتي دليل اشتباه ماركس در تشخص زير بنا را اين امر ميداند كه وي نظام مالكيت فردي، نظام توليدي و نظام حقوقي را با هم مخلوط كرده است. چرا كه مثلاً فرق فئوداليته با بورژوازي در شكل و نوع توليد است و فرق سرواژي و بردگي در نظام حقوقي و شكل روابط اجتماعي و طبقاتي. در حالي كه فرق كمون اوليه و تمام مراحل بعدي اعم از بردهداري، فئوداليسم، سرمايهداري و... در اصل، مالكيت جمعي يا فردي است(شریعتی,1375,ج: 98).
به هر حال ازنظر شريعتي، زير بناي هابيلي و زير بناي قابيلي به جامعه توحيدي و جامعه شرك شكل ميدهند و به اعتقاد وي آنچه اصالت دارد، همين تقسيم جوامع به جامعه توحيد و جامعه شرك است و تقسيمبنديهاي نظير جوامع سرمايهداري و كمونيستي يا جوامع دموكراتيك و ديكتاتوري، از ملاك تقسيمبندي اصيلي برخوردار نيستند(الگار,1374: 189)
با تحليل فوق از زير بناي تحولات اجتماعي، حال بايد ديد برآيند اين دو زير بنا در روابط اجتماعي و مناسبات جامعه به طور عيني و ملموس چه ويژگيهايي به خود ميپذيرد.
3-قطب بنديهاي اجتماعي:
به اعتقاد علي شريعتي جامعه به تبعيت از دو زير بناي هابيلي و قابيلي، به دو قطب هابيلي و قابيلي تقسيم ميشود وي در خصوص تركيب هر يك از اين دو قطب، به ويژه قطب قابيلي مباحث مفصلی دارد. در نظر وي، قطب قابيلي در مراحل ابتدايي و عقب ماندة جامعه، در وجود يك فرد خلاصه ميشود و نيروي واحدي است كه اعمال قدرت ميكند. اما در مسير تحول و تكامل نظام اجتماعي و تمدن و فرهنگ و رشد ابعاد زندگي جمعي و زير بناي طبقاتي، قطب مزبور داراي ابعاد سهگانهاي ميگردد و گاه سه چهرة مشخص دارد: يكي مظهر اقتصاد (زر)، يكي مظهر سياست (زور) و يكي مظهر مذهب (تزوير).برهمین اساس نیز در قرآن،قارون سمبل قدرت اقتصادي حاكم، فرعون سمبل قدرت سياسي حاكم و بلعم باعورا سمبل روحانيت رسمي حاكم است كه تجلي سهگانة قابيل واحدند(شریعتی,1375,الف:67).
شريعتي معتقد است در برابر قطب قابيلي، قطب هابيلي قرار ميگيرد كه طبقه « مردم» (ناس)است.اين طبقه، در برابر آن طبقه سهگانه قرار دارد و اين دو در طول تاريخ همواره ضد هم هستند. در چنين جامعهاي، «الله» در صف «ناس» است. بگونهاي كه در قرآن، هر گاه جامعه مطرح است، الله و الناس مترادف هم ميآيند. مثلاً در «ان تقرضوالله قرضاً حسناً...» روشن است كه مقصود از خدا مردم است وگرنه خدا نيازي به قرض الحسنه ندارد. پس منظور «ان تقرضوا الناس قرضاً حسناً » است. بدين ترتيب در مسائل اجتماعي، يعني در نظام جامعه (نه در مسائل اعتقادي، يعني در نظام جهان)، « الناس» و «الله»به جاي هم به كار ميروند(شریعتی,1375,الف:68) بر اين اساس، ثروت، حكومت و دين كه در اسلام به خدا نسبت داده ميشوند در واقع از آن مردم هستند.
شريعتي در درسهاي اول و دوم اسلامشناسي در حسينيه ارشادميگويد:
«كلمه« مردم» (الناس) در اسلام معني عميقي و تلقي ويژهاي دارد. تنها مردم نماينده خدايند... در اينجا ميبينيم كه «ناس» به معني مجموعه يكايك افراد نيست، بلكه درست برعكس، به معني «جامعه» در برابر «افراد» معني ميدهد، الناس اسم مفرد است كه معني جمع ميدهد، كلمه «ناس» اصلاً مفرد ندارد! و كلمهاي، بهتر از اين مفهوم، «جامعه» را كه خود شخصيتي است مستقل از همه افرادش، ميتواند بيان كند؟»(شریعتی,1375,الف:69)
به اين ترتيب، خصوصيت هر يك از دو قطب اجتماعي مبتني بر زير بناي هابيلي و قابيلي، هر جامعهاي را در هر دورهاي از تاريخ، داراي نظام متضادي ميسازد كه تناقص در بطن آنست و به تعبير خود وي، ساخت اجتماعی كليه جوامع عبارت است از دو طبقه متخاصم در برابر هم(شریعتی,1375,الف:70-69).
از آن جهت كه شريعتي به اين قطب بندي و مباحث مربوط به آن توجه ويژهاي داشته و بسيار از آن سخن گفته است، مسائل و مباحث رويارويي اين دو قطب رادرسهعرصه اقتصاد، سياست و مذهب قدري بيشتر ميكاويم.
الف) عرصه اقتصاد:
شريعتي با توجه به نگرش توحيدي خودکه تنهابه حاکمیت اراده واحدی بر جهان مشروعیت قائل است ، تضاد و تعارض موجود در عرصة اقتصاد جامعه را ناشي از انحراف ازمسير حقيقي تلقي ميكند و نابرابريهاي اقتصادي را نفي كرده، براي عدالت اجتماعي و قسط اهميت خاصي قايل است. وي عدالت اجتماعي را از عدالت خداوند استنتاج ميكند و بر اين نظر است كه نظام آفرينش كه انسان جزيي از آن است، براساس اصل عدل الهي بر پاية عدالت استوار است: بنابراين، نظام اجتماعي كه جزيي از آفرينش است اگر بر پاية عدالت نباشددر یک مسیر انحرافی قرار دارد (شریعتی,م.ج 12: 119-118به نقل از:کچوئیان,1374,ب:84). او با چنين عقيدهاي، عدالت را در چارچوب نگرشي وسيعتر و منبعث ازيك جهانبيني طرح و اين مسئله را در واقع نشان ميدهد كه عدلي كه براي استقرار آن مبارزه ميكنيم، تحقق يكي از صفات خداوند در جهان بشري و استقرار ناموس خلقت و اقتضاي فطرت و وجود در روابط اجتماعي و نظام طبقاتي است(کچوئیان,1374,ب:84).
شريعتي در مورد جايگاه عدالت در دين اسلام معتقد است كه اين خطا و بلكه فريبخوردگي تاريخي و سياسي است كه به شيعه قبولاندهاند اصول دين سه تا و اصول مذهب دو تاست. عامل آن نيز اشرافيت اموي و عباسي و دلايل آن كاملاً روشن و واضح است. توحيد، نبوت و معاد اصولي هستند كه به راحتي قابل تحريف يا تنزل معنايند. اما اصلي نظير عدل از نظر وي تنها از طريق حذف و كنار زدن آن قابل مهار و كنترل است. به اين دليل در اسلام اغلب، اين اصل حذف و كنار زده شده است(شریعتی,1375,د:254-253). جايگزين اين نوع تفسير از اصل عدل اين است كه عدل را، با توجه به اينكه به اعتقاد شريعتي وجه تمايز اسلام با ساير اديان دو اصل عدل و امامت است، نه تنها جزئي از اسلام، بلكه متمايز كننده آن از ساير اديان بدانيم(کچوئیان,1374,ب:77).
شريعتي با چنين اعتقادي نسبت به عدالت، در برابر قطب قابيليسرمايهداري در عرصه اقتصاد به سوسياليسم معتقد بوده است. البته اين سوسياليسم با سوسياليسم ماركس متفاوت است. در نظر وي «اقتصاد زير بنا نيست... دراقتصاد «سرمايهداري صنعتي» است كه اقتصاد زير بناي فرهنگ و هنر و ايمان و اخلاق است. انسان، خود ، ساخته پرداختة آن است»(شریعتی,1377,ب:79-78). شريعتي اعلام ميكند:
«درچشم ما بورژوازي پليد است، نه تنها نابود ميشود، كه بايد نابودش كرد. نه تنها به اين علت كه با « توليد جمعي» ـ در نظام صنعتي جديد ـ مغاير است، محكوم است بلكه بيشتر به اين علت كه ضد انساني است و جوهر انسان را به تباهي ميكشاند و تمامي "ارزشها" را به "سود" بدل ميكند و فطرت را به «پول» و انساني را كه در طبيعت جانشين خداست و بايد « در جهت خداـ كه در مجموعه ارزشهاي متعالي مطلق است ـ در دگرگوني تكاملي و درشدن دائمي باشد، به گرگ خونخوار بدل ميكند ياروباه مكار و يا موش سكه پرست و اكثريت خلق را گلهاي ميش ميسازد كه بايد پوزه در خاك بچرند تا پشمشان را بچينند و شيرشان را بدوشند و پوستشان كنند و كار را كه تجلي روح خدادر آدمي است، به مزد بفروشند و در نهايت، فلسفه زندگي كه بر آگاهي و كمال است ـ و «خداپرستي» يعني اين ـ به «مصرف پرستي» كه فلسفة زندگي خوك است، تغيير ميدهد. »(شریعتی,1377,ب:79-78)
او در برابر حمله تندي كه به سرمايهداري ميكند از سوسياليسم با اين تعابير ياد ميكند:
«سوسياليسم... تنها به اين خاطر مقبول نيست كه در مسير جبري تاريخ، پس از سرمايهداري، حتميالوقوع است، بلكه به اين خاطر است كه انسان را كه تنها موجودي است كه «ارزش» ميآفريند و به تعبير اسلام، حاصل روح خداست، و رسالت اساسياش در زندگي تكامل وجودي خويش است، از بندگي اقتصادي «نظام سرمايهداري» و زندان مالكيت استثماري و منجلاب بورژوازي آزاد ميكند و روح پست سود جويي فردی وافزون طلبی مادی راکه جنون پول پرستی و قدرت ستایی و هيستري رقابت و فريبكاري و بهرهكشي و سكه اندوزي و خود پرستي و اشرافيت طبقاتي زادة آنست، ريشه كن ميسازد و جامعه و زندگي را جولانگاه آزاد و بازو ياري دهندهاي براي تجلي روح حقپرستي و تعالي وجودي و تكامل اجتماعي ورشد نوعي ميكند.»(شریعتی,1377,ب:79-78)
شريعتي در ادامة سخن خويش ميگويد:
«روشن است كه به چه معنايي ما ماركسيست نيستيم و به چه معنايي سوسياليستيم، ماركس به عنوان يك اصل علمي و كلي، اقتصاد را زير بناي انسان ميگيرد و ما درست برعكس به همين دليل با سرمايهداري دشمنيم و از انسان بورژوازي نفرت داريم و بزرگترين اميدي كه به سوسياليسم داريم اين است كه در آن، انسان، ايمان و انديشه و ارزشهاي اخلاقي انسان، ديگر روبنا نيست، كالاي ساخته و پرداخته زير بناي اقتصادي نيست، خود علت خويش است، شكل توليد به او شكل نميدهد، در ميان دو دست «آگاهي» و «عشق» آب و گلش سرشته ميشود و خود را خود انتخاب ميكند، ميآفريند و راه ميبرد. تكامل تاريخ به سوي «بيدار شدن خدا درانسان است. » (شریعتی,1377,ب:79-78)
شريعتي بر اين باور است كه سوسياليسم تنها تغييري در سيستم اقتصادي نيست، بلكه تغييري در «بودن» انسان نيز هست. به نظر وي اصلاً انسان سوسياليست وجود دارد، يعني «من» سوسياليست طور ديگري فكر ميكند. زندگي وجهانبيني خاصي دارد و اصلاً بذات ضد بورژوازي است. والا همان آدمها فقط سيستم اقتصاديشان عوض شود بدتر ميشود، بورژوازي، با همان گنداب، به شكل ديگري دامنگير خود سوسياليسم ميشود. به همين لحاظ شريعتي سوسياليسم مبتني بر ماترياليسم را حتي پستتر از سرمايهداري ميداند(شریعتی,1377,الف:348). و ميتوان از سوسياليسم او به سوسياليسم ديني تعبير نمود.
به هر حال از نظر شريعتي در مقابل اقتصاد جامعة قابيلي، سيستم اقتصادي جامعه هابيلي يا اسلامي براساس عدالت و توزيع منصفانه استوار است و در اين جامعه، مردم به صورت عمومي مالكيت دارند و تفاوت طبقاتي وجود ندارد (اخوی,1374: 113-110).
ب) عرصة سياست:
در حوزة سياست نيز شريعتي با ابزار تحليلي خود يعني تقابل قطبهاي هابيلي و قابيلي به ارزيابي جامعه و تاريخ ميپردازد. از انتقادات وي بر نظامهاي سياسي موجود ـ اعم از استبدادي و ليبرال ـ چنين بر ميآيد كه شريعتي نظامهاي مزبور را جزو قطب قابيلي محسوب ميكند و براي قطب هابيلي ساختار سياسي خاصي پيش ميكشد.
به نظر شريعتي نظم سياسي يك جامعه هابيلي و اسلامي از نوع دموكراسي افرادي كه داراي قدرت تشخيص و صاحب راي واقعي نيستند يا از نوع ليبراليسم بيهدف و بازيچة دست «قدرتها» يا «آریستوكراسي(حكومت اشراف) متعفن» و يا اليگارشي ستمگر نيست چرا كه اين جامعه بيشتر به رهبري واقعي و نه رهبري فاشيستي متكي است. »(اخوی,1374: 113-110) شايد نفي آريستوكراسي (حكومت اقليت) يا حكومت اشرافيت و اليگارشي يا حكومت غير مشروع يك گروه و همچنين نفي استبداد از جانب دكتر شريعتي چندان بحثانگيز نباشد ولي نفي دموكراسي نيازمند توضيح است.
بايد گفت شريعتي منكر ارزش انديشه دموكراسي نيست و دموكراسي را حتي در شكل صحيح آن، به عنوان يك حكومت ايدهآل و غايت فعاليتهاي سياسي براي دستيابي به يك ساختار سياسي سالم ميپذيرد. اما دموكراسي را براي جامعهاي كه نياز به تحول سريع انقلابي دارد سودمند و نتيجهبخش نميشناسد. در نظر وي اصل دموكراسي مخالف اصل تحول انقلابي و پيشرفت است. چرا كه گروهي كه خواهان تحول انقلابي و تغيير سنتها و افكار جامعه هستند نميتوانند منتخب و مورد پذيرش آن جامعه باشند و در يك ملت عقب افتاده، مردم در موقعيتي نيستند كه بدانند كدام نوع حكومت براي آنها بهتر است(بیات فیلیپ,1374: 256). او حتي از دموكراسي موجود غرب نيز به شدت انتقاد كرده، آن را یک دموكراسي فاسد ميداند، چرا كه در آن قدرت پول و نه انتخاب كنندگان، بر سياست مسلط است. دموكراسي غربي كه براساس حق شركت فرد در انتخابات آزاد استوار است، در نظر وي از اصل و ريشه فاسد است، زيرا در حالي كهمدعي برابري است، در حقيقت زمينه نابودي اقليت مترقي توسط اكثريت محافظهكار را فراهم ميآورد(ریشار,1374: 104).
حال بايد ديد از نظر شريعتي ساختار سياسي مطلوب و هابيلي چگونه است بايد گفت اين ساختار نيز دموكراسي است ولي شريعتي از شيوه تحقق دموكراسي تلقي ويژهاي دارد. بحث وي در اين خصوص به تحليل او از مفاهيم «امامت» و «امت» باز ميگردد.در نظر او اسلام توسط پيامبر ابلاغ شد و به عمل درآمد و ادامه و تكميل ماموريت تاريخي اين جنبش، به عهده امامان گذاشته شد. وي مفاهيم مربوط به عقايد اهل سنت همچون «بيعت»، «اجماع» و «شورا »را در اصل شيعي «وصايت» جاي ميدهد. به اعتقاد وي اين اصول با يكديگر تضاد و تناقض ندارند و هر دو اصطلاحاتي اسلامي هستند كه دو مرحله متفاوت تكامل تاريخي امت را ارائه ميدهند: يكي اصل دموكراتيك اسلام، و ديگري اراده پيامبر آن. وصايت با اولين مرحله تحول اجتماعي، يعني امامت مناسب است، و هنگامي ايدهال است كه طي دوازده نسل، انقلاب ايدئولوژيك تحت رهبري و ارشاد مستقيم امامان زنده تحقق مييابد و همان گونه كه گفتيم ماموريت تاريخي پيامبر تكميل ميشود. بدين ترتيب. اصل اول يعني اجماع و شورا نتيجه منطقي چنين روندي است و زماني به درستي عمل ميشود كه جامعه به گونهاي قطعي روي پا خود بايستد و «دموكراسي» برقرار ميشود. وي بر اين باور است كه هر گاه به امامان اجازه رهبري امت را ميدادند، بيترديد غيبت امام دوازدهم رخ نميداد. او نيز مثل ديگران زندگي ميكرد و با مرگ او مرحلة امامت به پايان ميرسيد و بعد امت استحقاق مييافت بر طبق اصل شورا، با ارزشترين رهبر را براي خود انتخاب نمايد. در واقع در نظر شريعتي دوره امامت، دورهاي انقلابي است كه طي آن مردم رشد سياسي ,اجتماعي و عقيدتي لازم را جهت به دست گرفتن سرنوشت سياسي خود كسب ميكنند و بعد از چنين دورهاي تحقق دموكراسي واقعي مقدور ميشود. شريعتي ميگويد در تاريخ اسلام، بر خلاف چنين انديشهاي، زماني به دموكراسي و اصل شورا اعتماد كردند كه دوران وصايت، يعني رهبري انقلابي بود و امامت، پس از دو قرنو نيم جهاد و شهادت، با غيبت به پايان رسيد و فلسفه تاريخي اسلام به فلسفه غيبت و انتظار تبديل شد(بیات فیلیپ,1374: 254-253).
وضعيت رهبري و شيوه حكومت در دوره غيبت كه از طرفي در اين دوره رسالت امامت براي رسانيدن جامعه به دموكراسي انجام نيافته است و از سويي نيز خود امام در غيبت به سر ميبرد و امكان دسترسي به رهبري مستقيم ايشان نيست در انديشه علي شريعتي زياد روشن نيست. وي در كتاب انتظار، مذهب اعتراض ميگويد: «امام، در دوره غيبت، مسئوليت هدايت خلق و پيروانش را بر عهده علماي روشن و پاك و آگاهان بر مذهب خود ميگذارد تا ظهورش فرا رسد وآن هنگامي است كه رژيمهاي حاكم و نظامهاي اجتماعي در سراسر زندگي انسانها به حضيض فسادرسيده باشند. »(شریعتی,1375,ج:269-268) چنين گفتهاي در واقع به اين معناست كه مسئوليت رهبري و حكومت در دوره غيبت بر عهده مجتهدان عصر است. ولي او در بحث امت و امامت از «دموكراسي متعهد» دفاع ميكند و دموكراسي متعهد، حكومت گروهي است كه با برنامههاي انقلابي در واقع رسالت امام راكه رسانيدن جامعه به دموكراسي واقعي است، انجام ميدهند.دموکراسی متعهد یا آنگاژه(Engagee) از نظراودرمقام پیدایش و ایجاد,مولود آرای اکثریت است امابارأی اکثریت جامعه نمی توان آن رابرکنار کرد(مثلاًازطریق انتخاب مادام العمر رهبر و یا فاصله طولانی بین زمان انتخابات). این نوع حکومت متعهد به تحقق هداف تعیین شده در ایدئولوژی است نه کسب رضایت مردم و اداره عادی جامعه(شریعتی,1361: 232-229).
تا آنجا كه بررسي حاضر نشان ميدهد شريعتي ارتباط اين دو تعبير با يكديگر را تعيين نكرده است و مشخص نيست كه آيا اين دو حكومت واحدند و يا اينكه از اين دو كداميك را ترجيح ميدهد. به هر حال نظر شريعتي در اين مورد هر چه باشد رسالت حكومت در دوره غيبت در انديشه وي با قرائت او از رسالت امام مشابهت دارد و توصيف او از دموكراسي متعهد كاملاً مويد اين معناست:
«دموكراسي متعهد، حكومت گروهي است كه براساس يك برنامه انقلابي مترقي، افراد را، بينش افراد را، زبان و فرهنگ مردم را، روابط اجتماعي و سطح زندگي مردم و شكل جامعه را، ميخواهد دگرگون كند و به بهترين شكلش براند. براي اين كار يك ايدئولوژي دارد، يك مكتب فكري مشخصي دارد، يك برنامهريزي دقيق دارد، و هدفش اين نيست كه يكايك اين مردم رأيشان و سليقهشان متوجه او شود. هدفش اين است كه جامعه را به مقام و درجهاي برساند كه براساس اين مكتب به طرف اين مقصد متعالي حركت كند و هدفهاي انقلابياش را تحقق دهد. اگر مردمي هستند كه به اين راه معتقد نيستند و رفتارشان و رأيشان موجب ركود و فساد جامعه است، و اگر كساني هستند كه از قدرت خودشان و از پول خودشان و از اين آزادي سوء استفاده ميكنند و اگر شكلهاي اجتماعياي وجود دارد و سنتهايي هست كه انسان را راكد نگه ميدارد، بايد آن سنتها را از بين برد، بايد اين طرز فكر را محكوم كرد و بايد اين جامعه ... به هر شكل كه شده ـ از قالبهاي متحجر خودش رها بشود."(شریعتی,{بی تا}:167-166)
مكانيسم انتخاب رهبر نيز در دوره غيبت با انتخاب امام سنخيت دارد همانگونه كه امام خود به مقام امامت ميرسد و مردم او را به امام بودن انتخاب نميكنند رهبری در دوره غيبت نيز بر عهده كسي است كه خود صلاحيت لازم را براي تصدي اين مسئوليت به دست آورده است و مردم به كمك افرادي كه توانايي تشخيص چنين شخصي را دارند، او را تشخيص داده، به رهبري ميپذيرند و عدم پذيرش او از سوي مردم مقام رهبري او را سلب نميكند.
مقصدي كه دموكراسي متعهد در پي رسانيدن جامعه به آن است و در آن دموكراسي واقعي برقرار ميشود، استقرار يک «جامعه بيطبقه» براي افراد آزاد و مسئول است. در اين جامعه كه به امت تعبير ميشود، جامعه نه براساس نژاد و طبقه، بلكه بر پاية تعقيب هدف مشترك و حركت به سمت و سوي آن در ساية رهبري صالح شكل ميگيرد.«افراد يك امت... يك گونه ميانديشند و ايمان همسان دارند و در عين حال، در يك رهبري مشترك اجتماعي، تعهد دارند كه به سوي تكامل حركت كنند، جامعه را به «كمال» ببرند، به «سعادت»... ميان دو اصل « به خوشي گذراندن » و «به كمال گذشتن»، امت طريق دوم را ميگزيند. »(شریعتی,1375,د:521-520)
به نظر ميرسد كه با توجه به اصل تحرك به سوي هدفي متعالي در امت، ميتوان از چنين جامعهاي، به يك جامعه پويا تعبير كرد و اين پويايي استقرار اين جامعه را يك فرايند ميسازد تا يك وضعيت. در چنين حالتي پرسشي كه مطرح ميشود اين است كه چه زماني، رسالت دموكراسي متعهد به پايان خواهد رسيد و امت سرنوشت سياسي خود را با آراي خود رقم خواهد زد؟ شريعتي در برابر اين پرسش در دوره غيبت مقطع زماني خاصي را معين نميكند و معتقد است تا زماني كه مردم به رشد فكري لازم در خصوص تعيين رهبري نرسيدهاند، رسيدن به دموكراسي واقعي مقدور نيست ولي با توجه به مباحث وي در زمينه فلسفه تاريخ ميتوان گفت در سطح جهان، دموكراسي واقعي تا زمان ظهور حضرت وليعصر مستقر نخواهد شد ولي در مورد امكان استقرار اين دموكراسي در يك جامعه خاص اظهار نظر نكرده است.همچنین در آثار شریعتی به این احتمال عقلانی که بدون نظارت مردم ، ممکن است دراثرانحراف حکام استبداد جدیدی شکل بگیرد توجه خاصی دیده نمی شود
ج) عرصة مذهب:
در عرصه مذهب نيز همانند اقتصاد و سياست، قطببنديهاي اجتماع هابيلي و قابيلي روياروي يكديگرند و مذهب براي اين دو دو نقش متفاوت ايفا ميكند، به گونهاي كه ميتوان گفت مذهب به عنوان يك پديده تاريخي در دو مسير كاملاً متفاوت تجلي يافته است: يك چهره آن به عنوان يك حربه مبارزاتي در راه تحقق آرمانهاي حقيقت جويانه و استقرار نظام اجتماعي عادلانه است و چهره ديگر آن به عنوان ابزار طبقه حاكم و وسيلهاي براي كنترل استثمار جامعه.(الگار،1374: 191-190). در نظر شريعتي چهره مذهب حقيقي در واقع چهره نخست است و چهره ديگر در اثر به انحراف كشانيدن نقش مذهب و رسالت و آرمانهاي اصيل به وجود آمده است. وي در خصوص مذهب اسلام معتقد است:
«در ... مسير دوگانه تاريخ، اسلام در مرحله انقلابياش ـ كه عقيده بود و حركت ـ بزرگترين جنبش يگانگي بود و در مرحله تاريخياش ـ كه بدل شد به فرهنگ و قدرت ـ مقدسترين پوشش.
قسط ،عدل، ميزان، اخوت، مالكيت خدا، ترادف اجتماعي خدا و مردم، ... نفي همه ارزشها جز تقوا، وحدت نژادي بشريت (آدم و خاك)، توحيد،... حريت فرد، اصالت و رسالت انساني، هر يك شعاري بود كه اسلام به عنوان وارث پرچم انقلاب پيوسته تاريخ، پيشاپيش بشريت مظلوم بر افراشت و ديديم كه تودهها، فوج فوج به حركت آمدند و بدان پيوستند... اما همين شعارها ـ كه توفندهترين موجهاي انقلابي در جريان پيوسته عدالتخواهي تودههاي مظلوم بودـ بيدرنگ به دست جريان متضادش افتاد و همگي نقش ونگاري فريبا و دلربا شد برجبه و كلاه و تخت و بارگاه جور جباران هميشه و گنج گنجوران هميشه و دام دامگستران هميشه... و نخستين قربانيانش قران، علي، حسين، ابوذر و عمار و... »(شریعتی،1377،ب:87-85)
به اعتقاد شريعتي مذهب اصيل پشتيبان جناح هابيل است ولي توسط قطب قابيل به انحراف كشيده ميشود و پوشش مذهبي قطب قابيل، تشخيص حقيقت را براي مردم بسيار مشكل ميسازد و تودههاي محروم در شناخت قطب هابيل و قابيل راه را گم ميكنند (شریعتی،1377،ب:87-85).
در چنين اوضاعي مذهب حقيقي با مذهب دروغين در ميافتد و به نظر وي، اين يك اصل بزرگ و حساس تاريخي است كه جنگ پيامبران همه جنگ «مذهب عليه مذهب» است و با توجه به اينكه اسلام نيز به چنين سرنوشتي گرفتار آمد، جنگ ائمه راستين اسلام، «جنگ اسلام است عليه اسلام» و با توجه به همين منطق، شريعتي هم به مذهب ميخواند، و هم به نفي مذهب (شریعتی،1375،ه:110).
شريعتي ضمن اينكه تشيع را اعتراضي عليه انحراف از اسلام حقيقي ميداند، بر اين باور است كه خود تشيع نيز دچار همان سرنوشتي شده است كه مذاهب در طول تاريخ گرفتار آن بودهاند و بدين ترتيب، در كنار تشيع حقيقي علوي که اسلام راستين است، يك تشيع دروغيني كه از آن به «تشيع صفوي» ياد ميكند به وجود آمده است. وي در اين باره ميگويد:
«تشيع از آغاز اسلام ـ با تكيه بر عدالت و ولايت وامامت علي كه نمونه برابري و مظهر خصومت آشتيناپذير با قدرت طلبي و سرمايهداري و بهرهكشي و ظلم و جوهر ناب تقواي انساني و اقتصادي و عدل قاطع و خشن و دفاع از طبقات مظلوم و ملتهاي محروم در نظام خلافت اسلامي است ـ نماينده اسلام انقلابي و مردمي و ضد طبقاتي بود...اما پس از صفويه همه چيزجا به جا شد، خليفه سني شيعه شد و فقيه شيعه سني! پس از هزار سال قهر، با قدرت آشتي كرد و كنار تخت سلطان آستين عبا كشيده به خدمت ايستاد" (شریعتی،1377،ب:87-85).
البته «تشيع صفوي» در انديشه شريعتي زاييده نظام حكومتي صفويه نيست بلكه اصولاً تشيع صفوي از زماني سر برآورده است كه تشيع علوي به وجود آمد. و در زمان صفويه رسمیت و حاكميت يافت. به اعتقاد وي، تشيع صفوي به عنوان يك نوع مكتب ظاهراً به شكل تشيع علوي ساخته شده ولي از لحاظ محتوا ضد تشيع علوي است، از آغاز ، همگام با تشيع علي به وجود آمد و اولين كسي كه در برابر علي و شيعيان راستين علي شعار تشيع داد ـ اما «تشيع صفوي» ـ ابوسفيان بود که به منظور ایجاد شکاف بین مسلمین علی را به قیام علیه خلیفه اول دعوت کرد و وعده پشتیبانی داد و علی با علم به نیات باطنی وی با قاطعیت پیشنهاد او را رد کرد(شریعتی ،1375،د:80).
به هر حال تشيع علوي نماينده اسلام اصيل و يك جنبش مترقي و انقلابي است و تشيع صفوي، با تبديل اين تشيع به يك مذهب دولتي آن را مبدل به يك نهاد و وسيله بردگي سياسي كرده و از هدف اوليهاش كه جستجوي عدالت و انجام وظايف مقدس است دور ساخته است(ریشار،1374: 97-96وشریعتی،1374).
جمع بندی و نتيجهگيري:
براساس آنچه گفته شد ميتوان دريافت كه شريعتي با نگرش ويژهاي كه به جامعهشناسي دارد،جامعه شناسی خود را بر پاية نگرش توحيدي خويش استوار ميسازد و از اين نگرش يك زير بناي هابيلي كه به مفهوم اصالت جامعه است و مبتني بر تفكر ديني است و يك زير بناي قابيلي كه به مفهوم اصالت فرد است و انحرافي از نگرش توحيدي است، استخراج ميكند، شريعتي براساس اين دو زير بنا، قطببنديهاي اجتماعي و تركيب آنها را در جامعه معين كرده است. وي در قطب هابيلي الله و ناس (مردم) و در قطب قابيلي چهرههاي اقتصادي، سياسي و مذهبي آن را مورد بحث قرار ميدهد. شريعتي با استفاده از اين ابزار تحليلي، نظام اجتماعي معاصرخويش را نقد كرده، در برابر چهرههاي قابيلي آن، ابعاد هابيلي يك نظام مردمي را به عنوان وضعيتي مطلوب ترسيم ميكند. سوسياليسم در برابر سرمايهداري، دموكراسي متعهدي كه نهايتاً به دموكراسي حقيقي ميانجامد در برابر ساير اشكال قابيلي سلطه سياسي و تشيع علوي در برابر تشيع صفوي حاصل كار وي در اين زمينه است كه به نظر می رسد از مجموعة اين سه،می توان به يك نظام «سوسيال دموكراسي ديني»را تعبير نمود و اين انديشه در برانگيختن شور مبارزهاي كه به انقلاب اسلامي منتهي گشت، نقش اساسي داشته است، چرا كه برآيندعملی چنين شناختي، در زمان پيش از انقلاب، شناسایی و مبارزه مبارزه عليه چهره های قابيلي در جامعه بوده است.خود شريعتي نيز به اين مبارزه ترغيب ميكند. در نظر او در جامعهشناسي اسلامي و توحيدي مستلزم نفي خداوندان زميني مسلط بر سرنوشت، غاصبان قدرتها و تعيين كنندگان نظامهاي اجتماعي و شكل زندگي افراد، طبقات و روابط اجتماعي و در يك معني كلي، شرك انساني است(توسلی،1358: 27) و او با توجه به ابعاد سه گانه قطب قابيلي مبارزه عليه آن را داراي سه بعد ميداند:
«اصولاً بايد مبارزة ما در هر سه جبهه باشد. البته اينكه به كدام جبهه بيشتر بايد تكيه كرد... بحث تاكتيك و استراتژي است... ولي ايدئولوژي اينست كه اين هر سه، سه شعبه از يك شركتاند كه هر كدامش را ببنديد باز آن دو شعبه ديگر، درش را باز ميكنند.] پس[ بايد در هر سه جبهه قطب فاجعه را كوبيد. » (شریعتی،1362: 614)
در نظر علي شريعتي، آزادي يعني نفي استبداد، برابري يعني نفي استثمار و آگاهي يعني نفي استحمار. یک انسان موحد با نابود كردن اين سه به توحيد ميرسد و رسالت توحیدیش نابودي اين هر سه را ايجاب ميكند(شریعتی،1362، 618)
منابع و مآخذ:
1-آزادارمکی،تقی(1374)."پیشینه نظری دیدگاه جامعه شناختی دکتر علی شریعتی". در:زکریایی(1374)
2- احمدی،حمید(1374).شریعتی درجهان.چاپ چهارم.تهران:شرکت سهامی انتشار
3- اخوی،شاهرخ(1374)."تفکراجتماعی شیعه".در:احمدی(1374)
4- الگا ر، حامد(1374). "اسلام بعنوان یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی".در:احمدی(1374)
5- بیات فیلیپ،منگل(1374)."شیعه در سیاست معاصر ایران:نقش دکتر علی شریعتی".در:احمدی(1374)
6- توسلی ،غلامعباس(1378).تحلیلی از زندگی و آثار علی شریعتی.{بی م:بی ن}
7- ریشار،یان(1374)."شریعتی،متفکر انقلابی شیعه". در:احمدی(1374)
8- زکریایی ،محمدعلی(1374).سفرسبز(یادواره هجدهمین سالگردشهادت دکترعلی شریعتی).تهران:الهام
9- شریعتی،علی(1361).تاریخ تمدن.جلددوم. م.آ،12.{تهران}:آگاه
10- شریعتی،علی(1362).روش شناخت اسلام.م.آ،28.{تهران}:چاپخش
11- شریعتی،علی(1374).تشیع علوی و تشیع صفوی.م.آ،9.چاپدوم.تهران:چاپخش
12- شریعتی،علی(1375،الف).اسلام شناسی. جلداول.م.آ،16.چاپ سوم.تهران:قلم
13- شریعتی،علی(1375،ب).انسان.م.آ،24.چاپ پنجم.تهران:الهام
14- شریعتی،علی(1375،ج).حسین وارث آدم.م.آ،19.چاپ ششم.تهران:قلم
15- شریعتی،علی(1375،د). علی(ع). م.آ،26. چاپ هفتم.تهران:آمون
16- شریعتی،علی(1375،ه).خودسازی انقلابی.م.آ،2.چاپپنجم.تهران:الهام
17- شریعتی،علی(1376).ویژگی های قرون جدید.م.آ،31.چاپ پنجم.تهران:چاپخش
18- شریعتی،علی(1377،الف).جهان بینی و ایدئولوژی.م.آ،23.چاپچهارم.تهران:چاپخش
19- شریعتی،علی(1377،ب). جهت گیری طبقاتی در اسلام.م.آ،10.چاپ دوم تهران: قلم
20- شریعتی،علی{بی تا}.امت وامامت
21- کچوئیان، حسین(1374،الف)."ماهیت و روش علوم اجتماعی در دیدگاه دکتر علی شریعتی". در:زکریایی(1374)
22- کچوئیان ،حسین(1374،ب)."عدالت اجتماعی دردیدگاه مرحوم شریعتی و شهید مطهری(یک بررسی تطبیقی).در:زکریایی(1374)
نظر شما