یک بار دیگر با مفهوم علم در میان مسلمانان

الف: بعید است مساله علم و دین تا صدها سال دیگر هم حل و فصل شود. نه فقط در شرق که حتی الان در غرب نیز همچنان این مساله محل بحث بوده و هست و دایما ذهن عده ای را به خود مشغول کرده است. در ارتباط با بحث ما که مربوط به قرن سوم است باید یک تذکر بدهیم، و آن این که معیار ما در این باره، زمانی که «تاریخی» بحث می کنیم تا تا آن زمان که بحثی «نظری» در باره چگونگی ارتباط این دو از نظر مبانی طرح شده در دین به زعم خودمان داریم، متفاوت است. به این معنا، که مثلا در قرن نوزدهم، از نظر تاریخی، بحث رابطه علم و دین، مسائل خاص خود را دارد، به طوری که وقتی برای نخستین بار بحث اصلاح نظام آموزشی در دنیای اسلام  عمدتا در الازهر مطرح شد، سوال و مساله ما این است که آن وقت چه تصوری از علوم طبیعی، پزشکی، شیمی و جز اینها در ذهن مومنان وجود داشت. این برای ما اهمیت دارد که بدانیم در هر دوره تاریخی، بر اساس شواهد موجود، چه تفسیرهایی از رابطه دین و علم ارائه می شده و بویژه از زمانی که علوم طبیعی از غرب آمده، برخلاف گذشته که نوعی نظام آموزشی ترکیبی بین علوم دینی و دنیوی بود، برای مثال این نظریه میان مسلمانان متدین مطرح شده است که علوم جدید کاملا علوم دنیوی هستند و نباید در نظام آموزشی سنتی وارد شوند. این یک بحث تاریخی است. در قرون قبل از این مسائل دیگری مطرح بوده است این که مثلا دیدگاه های معتزله، یا اهل حدیث، یا فلسفه ترکیبی قرن های هفتم تا دهم، یا آنچه نامش حکمت متعالیه شده و تا دوره قاجار بوده، یا تفکر اشعری که بر بخش مهمی از جهان اسلام حتی تاکنون حاکم بوده، در هر مقطع تاریخی، چه دیدگاهی و توجیهی از علوم دنیوی داشته و ارتباط آن را با دین چگونه طراحی می کرده است. اینها بحث های تاریخی از انظار است نه بحث نظری که طبعا به ما ارتباط ندارد. نوشته حاضر به  سامانه فکری اهل حدیث و اخباری ها از نظام طبیعی عالم در قرن سوم خواهد پرداخت و به متونی اشاره خواهد کرد که مربوط به اهل حدیث است نه حکما و نه معتزله و نه دیگران. نگاه حدیثی به جهان طبیعت که در عمده تفاسیر حدیثی قرآن هم آمده، از نظر طرح برخی از نظرات جهانشناسانه، آنچه در قالب خبر و روایت رسیده را می پذیرد، حتی اگر مخالف بدیهیات عقلی همان روزگار هم باشد. برای مثال اگر خبری در منابع حدیثی بیاید که ماری که یک میلیارد و 400 میلیون دهان دارد در اطراف عرش خداوند حلقه زده است، چنین خبری، به هیچ روی تعجب کسی را بر نمی انگیزد. معنای این سخن این است که وقتی برای گروهی، یک نظام فکری به صورت پارادایم درآید، غالب گزاره های آن پذیرفته می شود، چون با مبانی و روش ها و منابع مربوطه سازگاری دارد.

ب: ما دقیقا نمی دانیم زمانی که اسلام آمده، چه نوع دانش جهان شناسی رسمی وجود داشته است؛ مقصود دیدگاه های عمومی و عرفی و پراکنده ای نیست که تقریبا در ساده ترین اقوام هم وجود دارد، بلکه مقصود یک سیستم فکری و پارادایم نسبتا پایداری است که بتواند از سر تا انتهای جهان را با تفسیر واحد، در ذهن مردم هماهنگ نشان دهد. زمانی که اسلام آمد، روشن بود که قرآن کتاب توحید و نبوت ومعاد است، اما هرچه بود، بحث توحید تشریح رابطه خداوند با این عالم بود، عالمی که جلوی چشمان مردم است. فارغ از آن نظام فکری، اگر بوده یا نبوده، در قرآن اشاراتی به جهان شناسی مستقل از توحید وجود دارد، اما عمدتا صورت کار و نوع بیان آنها، دینی است. در واقع از هر نوع داده ی جهانشناسی، استفاده دینی صورت می گیرد، و به همین دلیل سعی نمی شود مستقلا به آن مبحث پرداخته شده و تکلیف پرسشهای جهان شناسی مستقل از توحید حل شود. برای همین یعنی عدم ارائه یک نظام جهانشناسانه مستقل، از زاویه علوم طبیعی، در قرآن بود که پس از یکی دو قرن که اندیشه های جهانشناسانه یونانی به حوزه اسلام درآمد، بسیاری از مسلمانان آن را پذیرفتند و کسانی مانند فارابی تلاش کردند میان عقل و شرع توافقی در مفاهیم و جهانشناسی و ارائه یک تصویر منسجم و هماهنگ پدید آورند. تلاش برای این توافق بسیار گسترده بوده و شرح آن را بسیاری از اندیشمندان تاریخ اندیشه در دنیای اسلام داده اند.

ج: این کار، یعنی تطبیق نظام جهانشناسانه یونانی با داده هایی که در قرآن و حدیث بود، به دلیل ابهاماتی که وجود داشت، و شاید مهم ترین آنها تباین ذاتی آنها در توحید به چشم می آمد، مورد قبول عامه نخبگان و اندیشمندان ومتدینان قرار نگرفت. بسیاری راه خود را رفتند و حاضر به قبول نظام جهانشناسی یونانی حتی با بردن آن زیر صورت توحیدی و قرآنی نشدند. اما برای آنان که نظام جهانشناسانه یونانی را کنار زده بودند، پرسش این بود پس ما چه نوع نظام فکری را قبول داریم؟ در واقع، برای سوالات جهانشناسی و حل ماهیت طبیعت و تحولات و دگرگونی ها و قوانین آن، چه نظامی را پیشنهاد می کنیم. نه این که پیش از آن این پرسش نبود، اما اکنون خیلی روشن تر نیاز به آن احساس می شد. به نظر می رسد بسیاری در پی آن بر آمدند تا هرطور شده از قرآن یک نظام جهانشناسانه استخراج کنند. در این زمینه، کلیاتی از قرآن ولو این که هدف اصلی از ارائه آنها جهانشناسی مستقل نبوده، با کمک احادیث و اخبار می توانست به ارائه این نظام فکری کمک کند. در این موارد، و اساسا در نگاه اینان، لازم نیست همه پرسشها پاسخ داده شود یا حتی همه پاسخ ها قانع کننده باشد، مهم این است که برای هر مشکلی و مسأله ای، نکته ای بیان شود. به نظر می رسد، فضای این نظام فکری، می توانست از تجارب اندیشه ها یا به عبارت بهتر، پاسخ های یهودی هم استفاده کند، زمینه ای که سبب محبوبیت نقلهای کعب الاحبار در باب جهانشناسی شده و وی جایگاه رفیعی در این ادبیات بدست آورده است. اگر پاسخ برخی از پرسشها مبهم بود، می شد به موارد دیگری که روشن بود احاله داد و روی کلیت آن مانور داد. در اینجا، برخی از اصول کلی مذهب هم مورد استفاده قرار می گرفت. این که هر آنچه دیده می شود کار خداست، و اگر برای پرسش از آن جواب روشنی نداریم، می توانیم بگوییم چون از خداست، جای پرسش ندارد. این قسمت اخیر، به شکل های مختلفی، مشکل را حل می کرد. پاسخ های دینی دادن به پرسش های جهانشناسی، به گونه ای بود که اگر انتهایش به خدا بر می گشت، هم نوعی تقدس بر آن حاکم می شد، و هم اعتراض معترضان را تقریبا تمام می کرد. اگر حرفی زده می شد، گویی نوعی تعدی و تجاوز به حقوق الهی بود. به عبارت دیگر، توحید چنان معنا می شد که خداوند درهمه جا حضور دارد و عامل هر تغییری است. بسیاری از سوالات جهانشناسی در واقع چیزی جز پرسش از ماهیت و علت این تغییرات نبود. وقتی خداوند باران می فرستاد، و درباره آن آگاهی های جهانشناسانه ای هم می داد، و ما هم می دانیم که این باران در تصور جهان بینی توحیدی، رحمت الهی است، بنابرین دیگر چه لزومی داشت که در باره ماهیت و علت آن سوال کند. اگر کسی سوال بیشتری می کرد، ممکن بود به او گفته شود: آیا در قدرت خداوند تردید دارد؟ اینجا بود که در جهانشناسی جدیدی که با کمک حدیث و خبر - چنان که باز شرح خواهیم داد - پدید آمد ، دیگر «حکمای دهری» یا نظام فکری یونانی جایی نداشت. اینجا قدری قناعت به داده های مختصر، نیاز داشت، و نیز توکل، و این که به هر حال و حد اکثر این که صلاح نبوده است ما بیش از این در این باره بدانیم.

د: ما می دانیم که در حوزه نجوم و حتی پزشکی به سادگی برای کسانی که اندکی پا را از حد خود بیرون می گذاشتند، گفته می شد که به کفر گراییده اند و در توحید تردید کرده اند. کسانی مثل غزالی اساس فلسفه یونانی را نفی توحید می دانستند. و اما در حوزه طبابت، نفس این که جان در دست خداوند است، پاسخ گوی بسیاری از مشکلات بود و حتی برای بعضی نافی علم پزشکی. در نجوم نیز به همین شکل، آنان گاه با نظریاتی در نجوم روبرو می شدند که گویی نجوم سرنوشت آدم ها را در اختیار دارد و طبعا این را با توحید در تضاد می دیدند. اما فارغ از این موارد، اصل ماجرا این بود که به هر حال باید بر اساس متون دینی، نوعی جهانشناسی تبیین کرد تا برابر تفکر یونانی و نظام فکری وارداتی پاسخی برای مسائل داشته باشد. این جا بود که حکما در مقابل اهل شرع قرار گرفتند و برای سوالات، هر کدام پاسخ های خاص خود را داشتند. این مسأله به ویژه از سوی کسانی بود که اخباری بودند و اگر چیزی را در قرآن نمی یافتند، سعی می کردند به هر صوسرتی که شده است پاسخش را در حدیث بیابند. بحث این بود که اهل حدیث، خود را وارث تمام میراث دین دانسته و نه فقط قرآن، بلکه همه احادیث و اخبار را به کار می گرفتند تا در برابر نظام های فکری که آنها را بیرونی می دانستند و معتقدان به آن را کافر و ملحد و زندیق و حداقل التقاطی، نظام مستقلی را عرضه کنند. اما این که چگونه و با چه سیستمی و در چه فرایندی سامانه فکری تازه ای ساختند نیاز به تبیین جدی دارد.
هـ : برای یافتن چگونگی رسیدن به یک نظام فکری از دل اخبار و احادیث، باید به عناوین ابواب کتابهای حدیث در قرن سوم مراجعه کرد. همین طور باید به برخی از مولفات کوچک که توسط برخی از محدثان همه جانبه نگر نوشته شده، نگریست. گروهی از محدثان، محدثان چند دانشی هستند که تنها در اندیشه دین و فقه و کلام نبودند، بلکه می کوشیدند در باره طبیعت شناسی هم رساله هایی داشته و پاسخ هایی را عرضه کنند. عرصه کار این افراد و ابوابی که برای کتابهای خود بر می گزیدند، دیگر در حوزه عناوین دینی و فقهی نبود، بلکه شامل عناوینی هم می شد که در حوزه جهانشناسی و علم طبیعی و تجربی تعریف می شد. این مواد، البته در بسیاری از کتابهای حدیثی و تفاسیر روایی هم بود. تفسیر طبری دریایی از این نقلها بود که به مناسبت آیات و اشارات آن، از منابع روایی در تفسیر آیاتی از قرآن که در باره جهانشناسی بود، عرضه می شد. اما جدای از این آثار، چنان که گذشت، تک نگاری هایی از سوی محدثان چنددانشی وجود داشت و دارد که اخباری در این قبیل موضوعات را گردآوری می کردند. نکته این است که وقتی می گوییم «اخباری»، مقصودمان چیست. به عبارت دیگر دست مایه این افراد برای ارائه یک سامانه فکری برای جهان طبیعت، چه بود؟ این را باید با دقت در نوع میراثی که در حوزه حدیث و اثر برجای مانده دریافت. طبق تعریف رسمی، حدیث آن است که به رسول (ص) منسوب و اثر آن است که از صحابه و تابعین نقل می شود. دایره تابعین بسیار گسترده است و اینان معمولا علمای مقبول در دوره اموی هستند. کسانی که یا با برخی از صحابه رفت و آمدی داشتند و یا از اهل کتاب و آثار یهود بهره برده اند. مطالبی که اینان می گفتند صورت دینی و قدسی به خود می گرفت و همین دینی بودن و قدسیت بود که پاسخ های ارائه شده از سوی آنان به مسائل مورد نظر را، می توانست مانند حدیث دینی به نسل بعدی تفهیم و منتقل کند. فهم و درک این شرایط تا اندازه ای نیاز به تجربه دارد. تجربه مرور بر کتابهایی که به گردآوری این نوع اقوال و آثار پرداخته اند. اما اگر چنین تجربه ای نباشد، ضمن آن که باید اعتراف کنم درک درست مسأله قدری مشکل خواهد بود، اما باز توصیه می کنم دست کم روی برخی از آثار ویژه در این زمینه تمرکز و مرور شده و در باره چگونگی آنها و این که آن پاسخها وقتی از سوی عمر یا عثمان یا امام علی (ع) یا کعب الاحبار یا حسن بصری یا دیگران داده می شده، چطور به تدریج تبدیل به مجموعه ای جهانشناسانه شده و در قرن سوم به یاری محدثانی آمده است که می بایست در مقابل تفکر یونانی، از آنچه نقل شده و به صورت حدیث و خبر و اثر درآمده، یک نظام فکری ایجاد کنند.

و: یکی از محدثان قرن سوم که در این زمینه تبحر خاصی داشته است، ابن ابی الدنیا است. ابوبکر عبدالله بن محمد بن عبید بن ابی الدنیا بغدادی متوفای 281. رساله های بیشمار وی در حوزه های مختلف دینی و شبه دینی و به ویژه زمینه های مختلف جهانشناسی است. در هر کدام اینها سعی کرده است جای یک پدیده را بر اساس همان اخبار و آثار و گفته های منسوب به رسول (ص) و صحابه و تابعین و حتی برخی دیگر از افراد از قرن اول و دوم ، مشخص کند. موضوعات مورد توجه وی شامل عناوین زیادی است تنها وجهی که بتوان برای وصف آن به کار برد، این است که او را مردی چند دانشی بدانیم که سعی می کند عناوین مختلف را بر اساس همان روش تنظیم اخبار و آثار و احادیث، تفسیر کند. این نقلها گاه انسجامی ندارد اما یک نکته در آنها مهم است و آن اینکه افزون بر نکته ای که در باره یک پدیده ارائه می دهند، قالب کلی، رنگ دینی و تقدس دارد. این که مثلا آیت قرآنی یا حدیث نبوی باشد، طبیعی است که جنبه تقدس داشته باشد، اما بیشتر موارد، منسوب به صحابه است که گفته آنها هم به تدریج رنگ تقدس به خود گرفته است. علاوه بر آنها آثار تابعان و در راس آنان گفته های افرادی مانند کعب الاحبار است که متعلق به دسته ای است که مشروعیت تقدسی کلماتشان را از تورات می گیرند و برخی از افرادی که در زمان خویش به افراد مقدس و پاک شهرتی داشته اند، مربوط می شود. برای این که همان روشی را که عرض کردم افراد کم تجربه با متون حدیثی و مسیر نقل و انتقال و تدوین آنها بهتر است طی کنند، عمل کرده باشم، بر یکی از رساله های ابن ابی الدنیا مرور می کنم. همین ابتدا عرض می کنم که بنده در صحت و عدم صحت انتساب این نقلها بحث نمی کنم. یعنی اساسا مسأله بنده در این مقاله این نیست که آیا اینها احادیث درستی است یا خیر، چنان که حتی بحثی در این باره ندارم که اینها چون اقوال صحابی است برای ما حجت نیست. بحث در باره چگونگی این نوع نگاه با استفاده از این اخبار و آثار است. بحث این است، محدثی مانند ابن ابی الدنیا در میانه قرن سوم، تلاش می کند یک نظام فکری جهانشناسانه بر اساس «خبر» تحویل دهد تا بتواند بازار «یونانی مآبی» را کساد کند. او می داند که وظیفه اش تبیین و تشریح پرسش های مردمی است که دلشان می خواهد در باره جهان طبیعت و پدیده های آن بدانند. ایده ابن ابی الدنیا این است که ما باید این نظام فکری و این پاسخ ها را از از دل «خبر» که مقدس است در آوریم. طبیعی است که ابن ابی الدنیا به عنوان یک سنی ارتدوکس باور به تقدس همه آنچه از صحابه نقل شده دارد، چه رسد به آنچه منسوب به رسول (ص) است.
کتابی که بر آن مرور می کنم «کتاب المطر و الرعد و البرق و الریح» است. کتابی که به موضوع باران، رعد و برق و باد پرداخته است. وی قصد دارد این پدیده های مرتبط با یکدیگر را توضیح دهد. به همین منظور هر بخشی از کتاب را به یکی از این چهار عنوان اختصاص داده، نقلهایی را آورده که به طور کلی رابطه اینها را هم پوشش می دهد. او یک محدث است و موضوع اصلی مورد علاقه او منشأ قرار دادن منابع دینی برای فهم هر نوع پدیده ای است. نظامی که او از دین می شناسد این است که در باره همه موضوعات دینی و این قبیل موضوعات هم نظر دارد. در واقع اصلا او قائل نیست که طبیعت چیزی جدای از دین و نگره دینی است، بلکه بر اساس آن نگاه و در چارچوب کلی نگرشی که به خدا و جهان دارد، جای این پدیده ها روشن می کند. او به هیچ روی مانند حکما فکر نمی کند که اینها ربطی به خدا ندارد، به عکس بر این باور است که اینها جزوی از توحید است، و در نقشه ای که خداوند برای عالم و آدم طراحی کرده، اینها هم نقش دارد و حتما خدا یا کسانی که از طرف خدا صحبت می کنند، در باره آن نظر دارند. ممکن است نقش رحمت داشته باشد چنان که ممکن است نقش عذاب داشته باشد. به هرحال اساسا اینها اجزاء مهمی برای جهان بینی دینی یا جهانشناسی دینی هستند. عنوان کتاب چنان که آشکار است در باره باران و رعد و برق و باد است، اما کتاب یک نظم حدیثی - خبری دارد. به این معنا که در باره این امور و توضیحی که آمده، از گفتار یا کردار یا دیگر واکنش هایی که رسول (ص) یا هر شخص مورد نظر دیگر از صحابه و تابعین و دانشمندان عصر نخست که آن گفته ها را اظهار کرده اند، یاد می شود.



مرور بر کتاب مطر و رعد و برق و باد
کتاب به چهار قسمت تقسیم شده؛ بخش اول باران، سپس رعد، آنگاه برق و در پایان باد مورد بحث قرار گرفته است. نویسنده هیچ نوع توضیح و جمع بندی و قضاوت از نقلها ندارد و صرفا در باره هر موضوعی نقلهایی را که شامل حدیث و اثر است می آورد. حتی ممکن است چند بیت شعر یا یک نثر ادبی باشد. مبنای مرور ما تصحیح طارق محمد سکلوع العمودی، چاپ سال 1418 ق از دارابن الجوزی است. احادیث شماره گزاری شده و 182 روایت و خبر است. مصحح آنها را مأخذ یابی و درجه صحت و سقم آنها را نیز با معیارهای سنتی علم الحدیث تعیین کرده است.
نکته ای که باز باید پیش از مرور این نقلها تأکید کنم این است که باید نوعی دسته بندی میان این نقلها داشته باشیم. برخی صرفا دینی است و هیچ ربطی به شناخت جهانشناسانه و طبیعی این پدیده ها ندارد. مثل این که دعایی خوانده شود. قسم دیگر مواردی است که کاملا جنبه طبیعی دارد. مثل این که آمدن باران از ناحیه فلان ستاره است، یا بادها به شمالی و جنوبی و دبور و صبا تقسیم می شوند. اما دسته دیگر، چیزی میان این دو نگاه است. یعنی هم جنبه طبیعت شناسانه دارد، و هم جنبه دینی. نوعی ارتباط میان آنها برقرار می شود. در این نقطه است که نیاز به تامل بیشتر داریم. در واقع، ما دنبال نوعی بن بست می گردیم که در این نظام فکری و سامانه جهانشناسانه عرضه می شود. این که به اعتماد یک جنبه تقدس، راه برای فرو رفتن بیشتر در تامل بسته می شود. به هر روی سراغ مرور برویم.
نخستین روایت از مالک نقل شده است که گفت: با رسول (ص) بودیم. باران آمد. حضرت لباسش را بالا زد تا باران به بدنش بخورد. پرسیدیم چرا چنین کردید، فرمودند: إنه حدیث عهد بربه عزوجل، (ص 49). یعنی دیدار او با پروردگارش تازه است. خواهیم دید که شبیه این روایت، آخرین روایت این کتاب هم که جمعا 182 روایت در باره باران، رعد، برق و باد است، خواهد بود.
روایت بعدی منسوب به عباس بن عبدالمطلب شده است که گوید در بطحای مکه بودیم. ابری آمد. حضرت فرمودند این را چه می گویید: گفتیم سحاب. فرمودند: المزن (لغتی دیگر برای ابر). سپس گفتند: بین زمین و آسمان هفتاد یک یا دو یا سه سال فاصله است. و چنین است آسمانهای بالاتر که تا هفت آسمان شمردند. آنها در آنچه دریایی هست که از پایین تا بالای آن فاصله یک آسمان تا آسمان دیگر است... (ص 50).
روایت بعدی از شخصی به نام خالد بن معدان کلاعی (م 103) نقل شده و البته نیامده که از رسول (ص) است و آشکار است که روایتی یهودی است [کلاعی از محدثان شامی و منبعش اخبار همان نواحی است]: او گفت: باران از زیر عرش الهی، آسمان به آسمان پایین می آید تا به سماء الدنیا می رسد و در جایی به نام إبرم جمع شده، آنگاه ابری سیاه می آید و با آن آمیخته شده و سپس خداوند به هر کجا که خواهد می فرستد (ص 52). مصحح کتاب هم گفته است که این روایت از اسرائیلیات است و باران از همین آسمان پایین می آید! با این حال روایت مزبور مانند روایات قبلی، در مصادر مهمی از اهل سنت آمده که همه ارجاعات آن در پاورقی آمده است. بنابرین تصور نشود وقتی می گوییم روایت یهودی است، یعنی این که محل بی اعتنایی واقع شده و در آثار حدیثی نیامده است.
روایت بعدی از عکرمه است بدون انتساب به رسول (ص) و معنایش این است که این قبیل نقلها به جز دو سه مورد عمدتا از این قبیل افراد است که دریای حدیث به آنها ختم می شود. عکرمه گوید: خداوند آب را از آسمان هفتم می فرستد. قطره ای از آن به «سحابه» می رسد، قطره ای که مثل شتر است «فتقع القطرة منه علی السحابة مثل البعیرة» (ص 53).
روایت بعدی سوال ابن عباس از کعب الاحبار، منبع اخبار یهودی و رواج دهنده افکار رایج در جوامع یهودی، در این باره است که آیا در باره سحاب چیزی دارید؟ گفت: بلی، سحاب غربال باران است و اگر سحاب و ابر نبود، هر آنچه در زمین بود فاسد می شد. (ص 53) گویی آبی از بالا می آید و در ابرها غربال شده به پایین می ریزد.
روایت بعدی باز از خالد بن معدان کلاعی است که به دلیل بودن در شام و سروکار با عبدالله بن عمرو بن عاص، باید دستی در این قبیل اسرائیلیات جهانشناسانه داشته باشد. منبع رواج علم او هم دخترش عبده است. در این نقل آمده است که در بهشت درختی است که ابر از آن بر می خیزد. یعنی ابر مانند میوه آن درخت است. آنچه سیاه است ثمر دارد و باران زاست، و آنچه سفید است یعنی که بی ثمر است و باران ندارد.روایت بعدی از ابن عباس است که گوید مزاج [ترکیب] باران بهشتی است. وقتی این مزاج کم باشد، برکتش اندک است و اگر بیشتر باشد، برکت بیشتری دارد.
کعب الاحبار هم گفته است: باران زوج زمین است. وقتی می آید زمین مثل زنی که در انتظار شویش است، خود را آرایش کرده و زیبا و خضرا می شود! (ص 54).
در خبر بعدی که دیگر هیچ کدام اینها ربطی به رسول (ص) ندارد و نشان می دهد که ترکیبی از نقلهای قدما با منابع متفاوت است، از اسماعیل بن سالم اسدی از حکم در تفسیر آیت «و ما ننزّله الا بقدر معلوم» آمده است: به من خبر رسیده که همراه باران، ملائکه ای بیش از ابنای آدم و ابلیس پایین می آیند و قطرات را شمرده جای آن را مشخص می کنند و این که باید کدام گیاه را سیراب کنند. (ص 55).
از ابوهریره هم نقل شده است که گفته است باران هرگاه باریده به اندازه بوده است مگر زمان نوح. (ص 56).
روایت بعدی وصفی است ادبی و لغوی از ابری در آسمان با چندین لغت متنوع و کم کاربرد که قصد دارد بعد ادبی رسول (ص) را نشان دهد. (ص 57).
روایت بعدی باز جنبه لغوی دارد و شرحی است که یک عرب شامی از ابرهایی که در راه دیده در برابر حجاج ارائه می کند. پس از آن مردان دیگری از بلاد مختلف آنچه را در باره ابر و باران در راه دیده اند بیان می کنند. این نقلها که بیشتر جنبه ادبی دارد تا اندازه ای می تواند تحت موضوع ابر در ادب عربی و اندکی هم باورهای عامیانه را در باره ابر نشان دهد. (ص 58 - 60). چندین روایت به همین سبک دنبال آن آمده و موضوع آن وصف ابری است که در آسمان است. در واقع عرب که از کم آبی رنج می برد، دلخوش به ابری است که در آسمان ظاهر می شود و برای آن نثرها و کلمات قصار و نثرهای مسجع می سازد. برای مثال دختری که در پاسخ پرسش پدرش که چشمش ضعیف بوده و از او پرسیده که بوی باران به مشامش می خورد، به وصف ابر آسمان پرداخته است (ص 63). گزارش دیگر حکایت چند بیت شعر در وصف باران است (ص 64). یک وقتی هم کسی از مکه به مدینه آمد و برای عایشه شرح داد که چه بارانی در مکه آمده است. این مطلب را با ادبی زیبا بیان کرد. وقتی رسول (ص) رسید فرمود: ما را محزون نکن (ص 101)
این نقلها نوعی «بیان» از یک پدیده طبیعی است که بیش از آن که کاری به ماهیت آن داشته باشد، به وصف شکل و شمایل و جایگاه ادبی اش دل خوش می دارد، رویه ای که در ادب عربی و فارسی بسیار نیرومند است. چنان که در وصف عاشق، کلمات زیادی گفته می شود اما در شناخت او حتی اندکی به کار نمی آید که گاه آدمی را از شناخت او دور می کند.
ابوهریره از رسول (ص) روایت کرده که حضرت فرمود: مثل امت من، مثل باران است، معلوم نیست اولش خیر است یا آخرش. (ص 66).
ابن عباس هم گوید: هر سال باران بیش از سال دیگر است، اما خداوند آنجایی که بخواهد آن را می فرستد. (ص 68).
در روایتی از امام علی (ع) نقل شده که معنای «وقر» در آیت «فالحاملات وقرا» مقصود سحاب و ابر است و «فالمقسمات امرا» هم ملائکه هستند. (ص 68).
بخش دیگر دعاهایی است که برای باران خوانده می شود. می دانیم که ترکیب یک دعا برای مسلمانان اهمیت داشت و در اینجا چند نمونه دعا از رسول (ص) (ص 70) و نمونه ای هم از عباس بن عبدالمطلب نقل شده است. این جملات از عباس در حکایتی است که عمر در وقت خشکسالی از او خواست که به عنوان عموی پیامبر (ص) پیش برود و دعا کند تا خداوند دعای آنان را مستجاب کند (ص 71). نمونه ای هم از دعا برای باران حکایت قریش از پیش از اسلام است که عبدالمطلب همراه رسول (ص) که طفل بوده به کوههای اطراف مکه رفته اند و دعا کرده اند (ص 72). پس از آن باران آمد و این شعر سروده شد که «بشیبة الحمد أسقی الله بلدتنا». خداوند به خاطر عبدالمطلب، باران بر شهر ما فرو ریخت.
گزارش های بعدی از همین زوایا مانند ادب و دعا ادامه دارد. در خبری آمده است که عایشه می گفت: وقتی رسول غبار و بو در آسمان حس می کرد به سمت قبله می گشت و از شر آن به خداوند پناه می برد اما وقتی باران می آمد می فرمود: اللهم صَیبا نافعا. خداوند باران سودمند بفرست. (ص 77). روایت دیگر از رسول (ص) آن است که بر هر قومی باران ببارد، حتما از روی رحمت است وهرگاه قحطی بیاید حتما از روی سخط است (ص 78). باز روایتی در دعای باران و نیز این که امام علی (ع) هم در وقت باران لباسش را در می آورد و می فرمود: إنه حدیث عهد بالعرش. (ص 79). این مانند همان روایت نخست است. مبنای آن گویی این است که باران از دریایی از زیر عرش در می آید. یا آن که چون خداوند در آسمان است و باران هم از آنجا می آید، عهدش به پروردگارش نزدیک است.
در روایت دیگری عایشه گوید که از رسول (ص) شنیده است که وقتی آسمان «بحریه» درست می کند اما «شوم» می شود «تشاءمت»، آن سال باران زیاد خواهد بود (ص 81). این اشاره به مطر السوء است، باران بد که به سیل تبدیل می شود.
ابوهریره نقل کرده است که رسول (ص) گفت: اگر بندگان من از من پیروی کنند شبانه باران خواهم فرستاد و روزشان را با خورشید روشن خواهم کرد و صدای رعد را هم نخواهند شنید (ص 81).
در چهل و هفتمین روایت در این کتاب، به موردی بر می خوریم که به جنس ابر و تولید آن اشاره کرد. روایتی از خالد بن یزید است که تنها دانشمند دولت اموی است. او پیش عبدالملک بود و گفت: برخی از ابرها از آسمان است و برخی از آن ناشی از ابری است که از دریا بر می خیزد، و رعد و برق آن را شیرین می کند «فیُعْذِبه». آنچه از دریا بر می خیزد برای گیاهان بکار نمی آید، اما آنچه از آب آسمان است برای نبات خوب است. سپس گفت: می شود آب دریا را شیرین کرد. آنگاه گفت قدری آب آوردند و نشان داد که چکار می توان کرد تا شیرین شود (ص 85).
یک روایت از معراج هم این است که حضرت در آنجا رعد و برق و صاعقه دیدند و این در آسمان هفتم بود. همین طور مردمانی که از بیرون داخل شکم شان معلوم بود. حضرت از اینان پرسیدند. گفته شد که اینان مردم رباخوارند. (ص 86). ارتباط رباخواری با کم بارانی در نقلهای دیگر هم هست. شاید در اینجا اشاره به نوع دیگری از عذاب برای این جامعه دارد. در چند روایت بعدی، رسول خدا(ص) از این که مردمان نسبت به باران، ناشکر و ناسپاس هستند گلایه می کنند (ص 87 - 88). از نظر رسول (ص) باران مصداق رحمت بود. (ص 90). راوی دیگری گفته است که وقتی رسول (ص) ابری می دید، هیجانی در صورتش پدیدار می شد و این ادامه داشت تا باران بیاید. (ص 92)
در روایت دیگری وقتی صدای رعد فراوان در مدینه می آید، جبرئیل خطاب به حضرت می پرسد: آیا می دانید چه می گوید؟ حضرت فرمودند: خیر. جبرئیل گفت: من پرسیدم، کجا مأمور هستی. او پاسخ داد به سرزمینی در حضرموت به نام بیمیم. (ص 89).
نیامدن باران به لحاظ دینی، نه تنها با ربا خواری که با ظلم و ستم حاکمان نیز به هم مربوط دانسته شده است. روایت رسول (ص) این است: اذا جارت الائمة قحطت السماء. (ص 89). وقتی امامان ستم کنند، آسمان قحط می شود. انس بن مالک گفت عمر می گفت: نیامدن باران به خاطر «قاضیان بد و امامان ستمگر» است (ص 90). در این زمینه، نقلها بسیار فراوان است. حسن بصری که تعداد بیشماری از گفته های وی اساس نگرش دینی را در اواخر قرن دوم و سپس در قرون بعد شکل داده، وقتی باران را می دید می گفت: رزق شما در این است اما با اشتباهات و گناهانتان خود را از آن محروم می کنید. (ص 91).
عبدالله بن عمرو بن عاص هم گفته است که در آسمان، دریاچه های آب فراوان است، اما ریختن آن مثل آبی است که از ظرفی ریخته شود. (ص 94). آگاهیم که منبع بخش مهمی از آگاهی های وی، اهل کتاب هستند.
روایتی از رسول (ص) چنین است که حضرت فرمود: اگر خداوند هفت سال آب نفرستد، و سپس بفرستد، جماعتی کافر شده و آن را ناشی از نوء مجدح می دانند (ص 97). این اشاره به علم الانواء و باورهای عرب به آسمان و ستارگان و تأثیر آن هاست که رسول (ص) از قول آن مردم حکایت و رد می کند. مجدح همان ستاره است که به آن دبران گفته می شود. در (ص 99 - 100) هم ذیل آیه «فأبی الناس الا کفورا» آمده است که مردمان می گفتند: باران از انواء (ستارگان) می آید. این باید از معارف عربی در باب تحلیل باران از جاهلیت باشد. عمر هم در خبری گفته است که در وقت استغفار برای خواستن باران، باران را از «مجادیح السماء» که منشأ باران است خواستم. (ص 106). در باره مجدح و نسبت دادن رزق به کواکب و بحث انواء می توان به کتاب «الانواء فی مواسم العرب» [ابن قتیبه، (م 276)، حیدرآباد، 1378ق] مراجعه کرد. بحث انواء در واقع رکن اصلی نگرش نجومی عرب جاهلی است و گفته می شود که رسول (ص) نظریه انواء جاهلی را رد کرده اند. (الانواء، ص 14ـ 15).
در خبری بعدی آمده است، وقتی هم عمر نشسته بود و جمعی از مردمان. باران می آمد و مردی انصاری یکسره دعا می کرد که باران بیاد. عمر شلاقش [درّه] را بر وی زد که دعا کن خداوند دعای نافعی که اموال و انفس گنجایش دارد بفرستد! (ص 99).
از ابن سابط هم نقل شده است که مسوولیت باران و نبات بر عهده میکائیل است. (ص 99).
کعب الاحبار هم می گفت: اگر جلید یا همان تگرگ و یخ، از آسمان چهارم به زمین می افتاد، به هر چه می رسید آن را از میان می برد (ص 100).
در ادامه باز هم روایاتی که در باره دعای باران و جملات دعائیه مختلف وارده در این باره است، آمده است. این روایات از رسول (ص) (ص 105 - 106) و گاه از دیگران است. برای عبدالملک مهم بود که از مردی مانند روح بن زنباع بپرسد که در وقت قحط شدن آسمان چه دعایی می خواند (ص 107).
حکایتی از دانسته های یک عرب بدوی آمده است که باران خاصی را ستایش کرد. وقتی علت را پرسیدند گفت: بذر و دانه های مرتع و گیاه و بقل از آسمان می آید و بارانی که من ستایش کردم همان بود. این باران خوب است. (ص 108). شخص دیگری هم گواهی داده است که ما در راه مکه بودیم، باران آمد، بذرها را روی خیمه دیدیم. (ص 109). شاید در ذهن اینها بحث لقاح بوده است! هرچه هست، اینها تلاش برای نوعی جهانشناسی و توضیح پدیده هایی است که می تواند در حاشیه باران و نبات به کار آید.
در کتاب ابن ابی الدنیا، نود روایت در باره باران است، و از روایت نود و یکم که صفحه 111 کتاب است، بحث در باره «رعد» آغاز می شود.
در نخستین روایت مربوط به رعد، آمده است که شخصی گفت از پیامبر (ص) شنیده است که فرمود خداوند ابرها را ایجاد می کند. آنگاه نطق می کند و می خندد! نطق رعد است و خنده همان برق. (ص 111). مصحح کتاب هم حدیث را صحیح دانسته است.
در خبر دیگری از اعمش آمده است که یهودیان از رسول خدا (ص) در باره ماهیت رعد پرسیدند. حضرت فرمودند این صدای ملک است. (ص 112) مصحح سند آن را منقطع دانسته است. اما این که اصولا رعد صدای آسمانی دهشتناکی است و می باید توجیه می شد، در نقلهای دیگر هم آمده است. ابن عباس گفته است: رعد، ملَکی است که سحاب را شکنجه می کند چنان که چوپان بر سر گوسفندان فریاد می کشد. (ص 114). ابوهریره هم گفته است که رعد، فرشته ای است که سحاب را زجر و شکنجه می دهد (ص 115). در نقل دیگری، رعد هشداری شدید برای اهل زمین شمرده شده است (ص 116). از شهر بن حوشب هم نقل شده است که رعد، فرشته ای موکل ابر است که مانند حادی (آوازه خوان برای شتران)، شتران را راه می برد. (ص 120). در نقلی دیگر رعد ملکی خوانده شده که سحاب را ایجاد می کند (ص 125) نه هدایت.
در اینجا هم باز پای کعب الاحبار در میان است. ابن عباس گوید: در سفری با عمر بودیم. کعب هم بود. رعد و برق و سرما آمد. کعب به ما گفت: هر کسی بگوید: سبحان من سبح الرعد بحمده و الملائکة بخیفته در امان از این رعد خواهد بود. ما گفتیم و مشکلی نداشتیم. سپس عمر را دیدیم که سرما خورده بود و آبریزش بینی داشت. به او گفتیم که کعب چنین گفت. عمر گلایه کرد که چرا به من نگفتید تا بگویم. (ص 121).
در خبر دیگری که فرم و شکل آن در موارد دیگری هم تکرار شده آمده است که یهودیان نزد رسول (ص) آمدند و از ماهیت رعد پرسیدند. حضرت گفتند: ملکی از ملائکة الله و موکّل سحاب است که مخاریقی از آتش دارد که به هر کجا که بخواهد می فرستد. گفتند این صدا چیست؟ حضرت گفتند: او را زجر می دهد وقتی که می خواهد به جایی که امر کرده بفرستد. یهودیان گفتند: راست گفتید. (ص 122 - 123). بیم آن می رود که اصل قصه شکنجه و صدای آن از یهود باشد. البته این روایات در منابع مختلف اهل سنت مانند ترمذی و مسند احمد، و سنن کبرای بیهقی و دیگران آمده است.
در نقل دیگری آمده است که زیر عرش، دریاهایی از آتش است که صاعقه از آنجا بر می آید (ص 126). این نقل از یک تابعی با نام ابوعمران جونی است و به رسول (ص) منتسب نشده است.
از روایت 120 بحث رعد تمام شده و بحث برق آغاز می شود. اولین خبر، سوال ابن عباس از «عامر» است که آسمان چیست و برق و صاعقه کدام؟ او گفت: آسمان آب مکفوف است و برق تلألو آب. صاعقه هم مخاریقی است که با آن ابرها را شکنجه می دهند (ص 129).
مخاریق به نوعی پارچه در هم تنیده گویند که بچه ها را با آن به قصد تأدیب می زنند. در روایتی در لسان العرب ذیل کلمه مخاریق، و در همین کتاب ابن ابی الدنیا (ص 10) آمده است که امام علی گفتند: برق مخاریق ملائکه است، یعنی ابزاری که با آن تأدیب می کنند.
در قرآن هم آمده است که خداوند برق را خوفا و طمعا به شما نشان می دهد «یریکم البرق خوفا و طمعا»، ترس و تطمیع همزمان. طبعا برای ارسال باران.
ابن عباس گفته است: برق، فرشته ای است که دیده می شود (ص 131). در حدیث دیگری رسما از قول کعب الاحبار آمده است که «رعد فرشته ای است که ابرها را زجر می دهد، درست مانند چوپانی که شتران را گرد می آورد و برق هم فرشته را کمک می دهد.»
تنها هشت خبر در باره «برق» آمده و نویسنده، از خبر 128 به سراغ باد رفته است.
نخستین روایت در باره باد این است که باد را دشنام ندهید. از خداوند بخواهید خیر آن به شما برسد و از شر آن در امان بمانید. (ص 133). ابن عباس هم مانند این جمله را دارد که باد را دشنام ندهید، گاه عذاب است و گاه رحمت (ص 148). لابد بادی که در اختیار سلیمان بوده «و سلیمان الریح عاصفة تجری بأمره» (انبیاء: 81) مصداق رحمت بوده است. البته انواع دیگری هم از همین زاویه برای باد یاد شده است به این معنا که چهار گروه از بادها رحمت و چهار گروه عذاب هستند. منشرات، مبشرات، مرسلات و رخاء، بادهای رحمت و عاصف، قاصف (هر دو دریایی) و عقیم و صرصر (در خشکی) مصداق عذاب هستند (ص 162).
تصوری که از باد در برخی از موارد عذاب امت های سرکش پیشین هست (بل هو ما استعجلتم به ریح فیها عذاب ألیم) علاوه بر آنچه که طوفانها به صورت تجربی برای مردم در پی دارد، زمینه نوعی نگاه بد به باد را فراهم می کند. بنابرین در اینجا هم یک صیغه دعا برای تحفظ از شر باد از رسول (ص) نقل شده است. اللهم إنی أعوذ بک من شر ما تجیء به الریح. (ص 135). دعایی هم در وقت آمدن باد از امام علی (ع) نقل شده است (ص 161 - 162).
عایشه می گوید وقتی باد می آمد، صورت رسول الله تغییر می کرد (ص 136 و بنگرید: ص 159: ترس آن داشت که عذابی برای امت وی آمده باشد). شاید مقصودش این است که نگران می شد. در قرآن از «ریح فیها صرٌّ» یاد شده که مقصود بادی است که سوز و سرمای خاصی در آن هست (ص 157).
در نقلی دیگر این که وقت باد به مسجد می آمد تا باد آرام شود، چنان که وقتی خسوف یا کسوف بود نماز می خواند تا بگذرد (ص 137). وصفی از عذاب بودن باد و بلایی که بسر مردمان سرکش را آورده، ابن عباس بدست داده است (ص 138). البته باد اقسام و اسامی داشت. نوعی از باد که به باد صبا معروف بود، چنان که از رسول (ص) نقل شده، اسباب نصرت ایشان [در احزاب] شد، اما باد دبور بود که عاد را از بین برد. باد جنوب هم باد بهشتی است. (ص 140).
در روایتی آمده است که باد شمال و جنوب در شب احزاب، گفتگویی هم برای چگونگی نصرت رسول (ص) داشتند. (ص 145). شاید تعبیر «جند الله» از باد (ص 148) برای همین جهت باشد، هرچند ممکن است ناظر به جنبه های عذاب در آن باشد. در قرآن هم آمده است: فأرسلنا علیهم ریحا و جنودا که مربوط به احزاب است و گفته شده که این باد، باد صبا بوده است. (ص 156).
این که در قرآن هم عاصفات یا ناشرات به معنای باد آمده، و حتی ذاریات، (ص 153)به معنای آن است که باد در هر حال یک جایگاه خاصی در ذهن مسلمانان از منظر دینی دارد. در مورد باد عذاب تعبیر «ریحا صرصرا فی ایام نحسات» منطبق شده و نحس به معنای مشووم آمده است. این در مقابل بادهای رحمت است که شامل ناشرات، مبشرات، مرسلات، و ذاریات می شود (ص 163).
در باره این نکته که باد عذاب الهی است، بحث جدی بود. عمر بن عبدالعزیز تصور می کرد که همه امت های بد و سرکش گذشته، با باد از بین رفته اند (ص 164). این نشان دهنده اهمیت جنبه عذاب برای باد در ذهن مسلمانان است. زنی هم که از قوم عاد باقی مانده بوده، در پاسخ این پرسش که بدترین عذاب خدا که دیدید چه بود، گفت: شتر بود که به خاطر باد معلق بین آسمان و زمین بود! (ص 164 - 165).
در باره نامیدن باد شمال و جنوب و دبور و صبا، اسرائیل بن موسی بصری گفته است که مقصود شمال و جنوب و پشت (دبور) و صورت کعبه (صبا) است (ص 145و نگاه کنید ص 156). ابن عباس هم تفسیر دیگری از این بادهای چهارگانه دارد که بیشتر نجومی است. باد شمال میان جدی و غرب خورشید است. جنوب میان مطلع شمس و سهیل است. صبا میان مطلع شمس تا جدی است و دبور میان مغرب شمس تا سهیل (ص 147). باز هم از نقطه نظر باد شناسی، در نقلی از عبدالله بن قیس بن عباد آمده که پدرش گفت: باد شمال، ملح الارض است و اگر نباشد، زمین نمی روید. (ص 155). تفسیرهای دیگری هم شده است (ص 155) و نمونه دیگر با شمارش بادهای بیشتر و اسامی آنها (ص 163). بیشترین نکته در این وصف، جنبه جغرافیایی آمدن باد است.
به این نکته هم قرآن توجه داده بود «و أرسلنا الریاح لواقح» که باد برای لقاح هم هست که در آن منافعی هست «فیها منافع للناس». اما این که لقاح در اینجا برای ابرهاست یا درختان، چنان که از عبدالله بن مسعود نقل شده، مقصود ابرهاست. (ص 141). در نقلهای دیگری هم در باره لقاح بودن باد، اشاره به تلقیح نسبت به ابرها دارد (ص 152) هرچند مورد لقاح درختان هم آمده است. (ص 152).
در باره باد شمال گفته شده که به بهشت عبور می کرد، نفحه از بهشت به آن می رسید و سردی آن از همین جاست. (ص 140).
اما گفته ی کعب الاحبار این بود که اگر خداوند سه روز باد را حبس کند، میان آسمان و زمین از بوی بد پر می شد (ص 142). شگفتا که عین این سخن با عبارتی دیگر به رسول (ص) نسبت داده شده است (ص 149). این مورد که جمله ای از کعب الاحبار باشد و همزمان به رسول (ص) هم منسوب باشد، موارد دیگری هم دارد.
اصطلاح دیگری در باره باد عقیم هست که ضحاک، تابعی معروف، گفته که مقصود بادی است که لقاح در پی ندارد. (ص 144). کعب الاحبار در جایی هم گفته است که ساکن زمین دوم «الارض الثانیه» همان باد عقیم است. این همان بادی است که خداوند برای عذاب قوم عاد، به آن دستور داد تا درها گشوده شود و آنان را نابود کند. (ص 156). اما به طور طبیعی، باد عقیم از آن روی است که هیچ لقاحی در پی ندارد، درست مانند مردی که عقیم است و او را بچه نمی شود (ص 157). نقلی از ابوفالج انماری آمده است که در حمص چنین بود که وقتی فتح کردیم، اولین چیزی که توجه ما را جلب کرد، بادهای این شهر بود. وقتی باد از شرق می آمد، و ابرها از شام، هیچ بارشی در راه نبود. اما اگر باد از مغرب بود و ابرها هم در آسمان، حتما باران می آمد (ص 167).
آخرین روایت کتاب، مانند روایت اول آن است که وقتی آسمان بارانی می شد، حضرت کاری می کرد آن باران به بدنش برسد و می فرمود: أنها قریبة عهد بربها. (ص 167).
آگاهم که این بحث ما را به جای مشخصی نمی رساند، اما یک تصور کلی از آنچه در این زمینه یعنی ارائه سامانه فکری جهانشناسانه طبیعی توسط اخباری های اهل حدیثی است به ما نشان می دهد. گفتمان و ادبیات غالب بر این گروه که سامانه علمی - فکری کف جامعه د راختیار آنهاست، منهای آن که اخباری و حدیثی است، از نظر محتوا، به کلی متفاوت با آثار حکما، غالب محتوای آثار چند دانشی و عجایب المخلوقات است. برای این جماعت، جغرافیای شهرها هم با همین ادبیات است، و چنان که در گزارش مربوط به طاعون نوشتم، در باره برخی از پدیده های حساس پزشکی هم همین طور است.
در اینجا بی انصافی است اشاره نکنم که پنج دهه پیش، مرحوم مهندس بازرگان در فرصتی که در زندان طی سالهای 1344 - 1345 بدست آورد پژوهشی در باره باد و باران در قرآن انجام داد و داده های قرآن را با نظریات علمی جدید سنجید. این نگرش که نشأت گرفته از نگاه علمی به قرآن بود، مدل تازه ای است که نباید آن را با آن جریان مربوط دانست.