به گزارش خبرگزاری خبرآنلاین، مسعود تقی آبادی از سرویس دین و اندیشه ایبنا نوشت: کتاب «بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی» اثر ادموند هوسرل، فیلسوف بنیانگذار مکتب پدیدارشناسی، یکی از مهم‌ترین و در عین حال دشوارترین متون فلسفه معاصر است. این اثر را که در سال‌های پایانی عمر هوسرل نوشته شد وصیت‌نامه فکری او می‌دانند؛ متنی که در آن بحران علوم جدید، نسبت علم و فلسفه، و مفهوم بنیادین «زیست‌جهان» به‌گونه‌ای ریشه‌ای و پرسش‌انگیز طرح می‌شوند. این کتاب به‌تازگی توسط نشر ققنوس و با ترجمه طالب جابری، مترجم و محقق شناخته‌شده فلسفه، به زبان فارسی منتشر شده است. طالب جابری از مترجمان چیره‌دست حوزه فلسفه است که تجربه ترجمه آثار متفکران بزرگی چون هایدگر، هوسرل و فرگه را در کارنامه خود دارد. او طی سال‌های گذشته با انتشار کتاب‌هایی در نشرهای معتبر، سهمی جدی در آشنایی جامعه دانشگاهی ایران با جریان‌های فلسفی قرن بیستم ایفا کرده است. جابری درباره تجربه ترجمه بحران علوم اروپایی می‌گوید که حدود ۹ ماه به دراز انجامیده و با وجود آشنایی و تسلط بر سنت پدیدارشناسی، دشواری قلم هوسرل و پیچیدگی ساختار متن همچنان تجربه‌ای طاقت‌فرسا و پرچالش بوده است.
جابری، با وجود آگاهی و عمقی که در فلسفه دارد، جهانی است در خود؛ و همین ویژگی حضور او را در چنین گفت‌وگویی مغتنم و ارزشمند می‌سازد. گفت‌وگویی که نه صرفاً در پی شرح یک کتاب، که در پی گشودن افقی تازه برای اندیشه در ایران است. به باور جابری، فهم این اثر برای مخاطب ایرانی اهمیتی دوچندان دارد؛ چرا که نه‌تنها امکان گفت‌وگویی تازه با سنت فلسفی غربی را فراهم می‌کند، بلکه زمینه‌ای برای بازاندیشی نسبت ما با دانشگاه، علم و فلسفه در شرایط امروز جامعه ایران به دست می‌دهد. او در این مصاحبه تأکید می‌کند که هوسرل بیش از آنکه فیلسوفی با پرسشی واحد باشد، متفکری است که پیوسته در حال «تفکر» است؛ متفکری که آثارش خواننده را وارد فرآیندی می‌کند که بیش از پاسخ، سرشار از پرسش‌های بنیادین است. محور اصلی این گفت‌وگو نیز همین نکته است: جایگاه هوسرل، دشواری فهم آثار او، و افق‌هایی که پدیدارشناسی می‌تواند در برابر ما بگشاید.
****
بیایید گفت‌وگو را درباره هوسرل و آثار او با این نکته آغاز کنیم که بسیاری از خوانندگان و حتی پژوهشگران فلسفه اذعان دارند آثار او متونی بسیار دشوار، سنگین و گاه ناتمام‌اند؛ به‌گونه‌ای که فهمشان بدون آشنایی پیشینی با سنت فلسفی و اندیشه‌های بنیادین هوسرل آسان نیست. پرسش من این است: به نظر شما این دشواری بیش از هر چیز ناشی از زبان و سبک خاص هوسرل است، یا ریشه در ماهیت پروژه فلسفی او دارد که همواره در حال تحول و بازتعریف مفاهیم است؟
خواندن آثار هوسرل واقعاً دشوار است. قلم او بسیار سخت و سنگین است و گاهی متونی که از او باقی مانده هنوز به‌طور کامل آماده انتشار نبوده‌اند و فرصتی برای بازبینی‌شان فراهم نشده است. همین امر دشواری کار را چند برابر می‌کند. کتاب پر است از عبارت‌های طولانی و پیچیده. اجازه بدهید نمونه‌ای از این عبارات را که الان پیش رویم است بخوانم:
«خطای اصولیِ تمایلِ جدی به در نظر گرفتنِ انسان‌ها و حیوانات به مثابه موجوداتِ رئالِ دوگانه، به مثابه پیوند دو امر رئال متفاوت که باید از حیث معنای رئال بودنشان برابر گرفته شوند، و بر این اساس تمایل به پژوهیدنِ نفوس ایضا در چارچوب روشِ علومِ جسم‌نگر، یعنی نفوس را همانند اجسام به نحو مکان‌زمانی و بر حسب علیت طبیعی موجود انگاشتن، به مسلم بودنِ ادعاییِ روشی منجر شد که بنا بود در تشابه با علم طبیعی سر و شکل یابد». (بحران علوم اروپایی، صص ۳۱۶-۳۱۷)
این فقط یک جمله است! جملاتی از این دست در کتاب فراوان است. همین امر نشان می‌دهد که خواننده برای فهمیدن چنین متنی باید پیش‌تر تا حدی با مفاهیم فلسفی و متون فلسفی آشنا باشد. این یکی از مهم‌ترین سختی‌های کار با آثار اوست. از سوی دیگر، هوسرل برخلاف هایدگر به نظر نمی‌رسد که پرسش مرکزی و واحدی داشته باشد که از آغاز تا پایان تفکرش حول آن پرسش بگردد. من هنوز پرسش بنیادینی در اندیشه او نیافته‌ام که همه آثارش به آن بازگردد. البته مباحث معرفت‌شناختی تقریباً همیشه دغدغه او بوده‌اند و از منظرهای گوناگون مطرح می‌شوند. اما اینکه یک پرسش اساسی و یگانه را بتوانیم در سراسر آثار او دنبال کنیم، چنین چیزی به‌روشنی به چشم نمی‌خورد.
از نظر من، هوسرل بیشتر فیلسوفی «پیش‌رونده» است؛ اندیشه‌اش همواره در حال تحول و حرکت است. خودش نیز بارها به این نکته اشاره کرده است. وقتی با کتاب‌های او روبه‌رو می‌شوی، احساس می‌کنی با متفکری طرفی که واقعاً در حال فکر کردن است و لحظه‌به‌لحظه با موضوعات تازه درگیر می‌شود. اما تشخیص یک موضوع واحد در میان همه آثارش دشوار است. حتی کتاب‌هایی که درباره او نوشته شده‌اند نیز با همین دشواری روبه‌رو هستند؛ چون واقعاً سخت است بتوانی بگویی پرسش محوری او چیست. هوسرل بنیانگذار مکتب پدیدارشناسی است و شاید کسی مهم‌ترین مفهوم در آثار او را همین «پدیدارشناسی» بداند. اما این پاسخ بسیار کلی و عام است. زیرا خود مفهوم پدیدارشناسی هم در طول مسیر زندگی و آثار او تحول یافته و اشکال گوناگونی پیدا کرده است. گاهی آثارش رنگ و بوی دکارتی دارند، گاهی به نظر می‌رسد به کانت نزدیک شده، و حتی در مواردی می‌توان تأثیر متفکران هم‌عصرش مانند هایدگر را احساس کرد. همین موضوع فهم آثارش را دشوارتر می‌سازد؛ زیرا نمی‌توان همیشه مطمئن بود که با یک پرسش مشخص روبه‌رو هستی.
با این حال، برای فهم پدیدارشناسی لازم نیست از قبل با تمام اصطلاحات آن آشنا باشی. مثلاً می‌توان کتاب «ایده پدیدارشناسی» را مطالعه کرد، حتی اگر چیزی از اپوخه، تعلیق، تقلیل یا بازآوری ندانیم. سنت پدیدارشناسی اساساً بر این اصل استوار است که همه پیش‌فرض‌ها کنار گذاشته شود. پدیدارشناس تلاش می‌کند موضوع را چنانکه هست، بدون پیش‌فرض‌های علمی، فلسفی، تاریخی و طبیعی، ببیند. جذابیت پدیدارشناسی به همین است: اینکه می‌توانی تا حدودی مستقیماً با موضوع روبه‌رو شوی، بی‌آنکه نیازی به دانش تخصصی قبلی خاصی داشته باشی.
البته، آشنایی با سنت فلسفی قطعاً به فهم متن کمک می‌کند. اگر هیوم را بشناسی، با تأملات دکارت آشنا باشی، یا اندکی از فلسفه یونان بدانی، ارتباط بهتری با کتاب «بحران علوم اروپایی» برقرار خواهی کرد. زیرا هوسرل به‌طور گذرا به این متفکران اشاره می‌کند و نقدهایی مطرح می‌سازد که بدون آشنایی قبلی، فهمشان دشوار می‌شود. بنابراین، مقداری آشنایی با سنت فلسفی و نیز آثار قبلی خود هوسرل می‌تواند بسیار کمک‌کننده باشد. با این حال، خواندن این کتاب زمان، حوصله و تمرکز زیادی می‌خواهد. یافتن موضوع اصلی کتاب کار ساده‌ای نیست، زیرا مباحث گوناگونی در آن مطرح شده است. به همین دلیل، خوانندگان مختلف برداشت‌های متفاوتی از آن خواهند داشت. یکی ممکن است به نقد نگرش مدرن توجه کند، دیگری مفهوم زیست‌جهان را برجسته بیابد، فردی دیگر به شک رادیکال دکارت علاقه‌مند شود و پرسش‌هایی از آن دست را دنبال کند. در نهایت، همین ویژگی است که «بحران علوم اروپایی» را به متنی کلاسیک و مرجع تبدیل کرده است: متنی که بیش از آنکه پاسخ آماده بدهد، پرسش‌های بنیادین را برمی‌انگیزد. حتی هوسرل در جایی نگرش پدیدارشناختی را آن‌قدر رادیکال می‌داند که آن را به نوعی تغییر دین تشبیه می‌کند؛ یعنی تحولی که می‌تواند کل شیوه نگاه ما به جهان را دگرگون سازد.
هنگام خواندن این کتاب، احساس کردم نوعی دوگانگی در اندیشه‌های هوسرل وجود دارد. او از یک‌سو علوم انسانی، به‌ویژه علوم انسانیِ مدرنِ تحت سیطره علوم طبیعی را نقد می‌کند؛ زیرا آنها را گرفتار کمیت‌ها و اندازه‌گیری‌ها و در نتیجه تهی‌شده از «زیست‌جهان» می‌داند. از نگاه او، پدیدارشناسی تلاشی است برای بازسازی عقلانیت و بازگشت دوباره به زیست‌جهان. پرسش من این است: آیا می‌توان پدیدارشناسی را روشی برای علوم انسانی به شمار آورد؟ و آیا این رویکرد می‌تواند افق‌های تازه‌ای در علوم انسانی بگشاید؟
در نهایت پاسخ مثبت است؛ یعنی همان چیزی که شما گفتید درست است. کتاب اساساً تماماً حول همین موضوع می‌چرخد. نه فقط علوم انسانی، بلکه کل علوم مورد نظر هوسرل است؛ زیرا نگرش حاکم بر علوم انسانی نیز همان نگرش علوم طبیعی است. او این نگرش را نگرشی کمی و ریاضی می‌نامد که با عناوین مختلف از آن یاد می‌شود. در نهایت اما، همه این علوم در یک سطح قرار می‌گیرند: علوم انسانی، علوم ریاضی، علوم منطقی و علوم طبیعیِ دقیق. همگی به دلیل غفلت از مبانی بنیادین خود دچار بحران شده‌اند. این البته به معنای انکار دستاوردهای علوم یا نفی خود علم نیست. هوسرل در کتاب تصریح می‌کند که قصد ندارد دستاوردهای علوم را انکار کند، یا اساس علم و روش علمی را رد کند. نه؛ بحث او چنین نیست. او برعکس، معتقد است این علوم ارزش و اهمیت خود را دارند، اما در عین حال مسئله‌ای جدی باقی است. این بحث بسیار عمیق است و آنچه ما فعلاً انجام می‌دهیم بیشتر روایت و بازگویی دیدگاه اوست. روایت ما با درک عمیق و مواجهه مستقیم با متن تفاوت دارد. آنچه هوسرل می‌گوید این است که علوم موجود مبانی‌ای دارند که خود روش‌های علمی برای شناخت آن مبانی مناسب نیست. به همین دلیل، او مدعی است باید روشی دیگر به کار گرفته شود؛ روشی که با چرخشی به سوی چیزی که آن را «زیست‌جهان» می‌نامد، بتواند این مبانی نادیده گرفته‌شده را دوباره آشکار کند.
یعنی مقصود هوسرل این است که بازگشت به زیست‌جهان به معنای کشف جهانی تازه نیست، بلکه همان زندگی روزمره ماست که باید دوباره موضوع تفکر قرار گیرد؟
دقیقاً. در اینجا نکته‌ای ظریف وجود دارد که باید به آن توجه کرد. وقتی هوسرل از «بازگشت به زیست‌جهان» سخن می‌گوید، مقصودش اولاً، تأکید می‌کنم، اولاً، این نیست که ما باید به تجربه‌ها و زیسته‌های کاملاً جدیدی دست پیدا کنیم. موضوع این نیست. بلکه مقصود اولاً این است که همان تجربه‌های عادی و روزمره‌ای را که در زندگی معمولی داریم بررسی کنیم. البته به صورت ثانوی و در مراحل بعد می‌توان این تغییر نگرش را از حیث پیامدهای عمیقش سنجید و به افق‌های تازۀ تجربه فکر کرد. در فضای علمی گاهی این نکات فراموش می‌شود. برخی تصور می‌کنند زیست‌جهان اولاً صرفاً به معنای نگرشی است که تجربه ما از جهان را تغییر می‌دهد یا ما را به گونه‌ای دیگر زیست کردن سوق می‌دهد. اما این درست نیست. زیست‌جهان همان جهان عادی و پیشینی من و شماست؛ همان که پیشاپیش در آن زندگی می‌کنیم. ادعای هوسرل این است که همین جهان نیز چارچوب‌های مفهومی خاص خود را دارد؛ مفاهیمی که هنوز به حوزه علم درنیامده‌اند. تلاش او این است که این مفاهیم را بیرون بکشد و نشان دهد. تلاش او رسیدن به علمیّتی متفاوت برای زیست‌جهان است. و او این را دگرگونی بنیادینی در تاریخ تفکر می‌داند، زیرا به گفتۀ خودش پس از دو هزار سال قرار است به جای «اپیستمه» به جهان «دوکسا» روی بیاوریم.
ظاهر امر شاید ساده به نظر برسد، زیرا همه ما در همین زیست‌جهان زندگی می‌کنیم. اما در واقعیت، کاری که هوسرل پیشنهاد می‌کند به‌شدت دشوار و طاقت‌فرساست. او می‌خواهد کسانی را تربیت کند که بتوانند این روش را به‌درستی به کار گیرند؛ یعنی پدیدارشناسان. پدیدارشناس کسی است که می‌تواند با انجام اپوخه (تعلیق)، با تقلیل یا بازآوری استعلایی، و با برگرداندن نظر به سوی اگوی استعلایی یا همان سوژه بنیادین، وجود مفروضات را به حالت تعلیق درآورد، علوم را به حالت تعلیق ببرد و با این روش، بتواند همین زیست‌جهانی را که همه در آن زندگی می‌کنیم، بشناسد.
یکی از فیلسوفانی که هوسرل علاقه زیادی به او داشت، همچنان دکارت بود. حتی در کتاب بحران نیز می‌توان این علاقه را مشاهده کرد. وقتی کتاب را می‌خوانیم، احساس می‌کنیم هوسرل برای دکارت جایگاه بسیار بالایی قائل است. او تأملات اول دکارت، به‌ویژه دو تأمل نخست را که در آن شک بنیادین مطرح می‌شود، بسیار ژرف و رادیکال می‌بیند. به نظر هوسرل، تمام گرفتاری‌ها و بحران‌هایی که ما در دوران مدرن با آنها مواجه شده‌ایم، از همان نقطه قابل فهم است. او آن نقطه را بسیار عمیق‌تر از آن می‌بیند که کانت و دیگران توانسته باشند به آن دست یابند.
به‌نظر می‌رسد میان «فلسفه» و «علم» نوعی دوگانگی شکل می‌گیرد. بسیاری معتقد بوده‌اند فلسفه دیگر توان پاسخ‌گویی به پرسش‌های اساسی بشر را ندارد و این جایگاه را علوم طبیعی گرفته‌اند. اما هوسرل چنین نمی‌اندیشید و بر این باور بود که علم، وقتی از زیست‌جهان و معناهای انسانی جدا شود، خود به بحران می‌رسد. پرسش من این است: پروژه‌ای که هوسرل طرح می‌کند، آیا در پی احیای اقتدار فلسفه است، یا به‌چالش‌کشیدن سیطره علم؟ و یا شاید می‌خواهد فلسفه و علم را به آشتی برساند؟
این پرسش، پرسش بسیار دشواری است. شاید در ظاهر ساده به نظر برسد که بپرسیم نسبت فلسفه و علم چیست، اما در واقع چنین نیست. نمی‌توان به‌سادگی گفت هدف هوسرل این است که به سیطره علم پایان دهد؛ چنین جملاتی بسیار سنگین‌اند. مسئله عمیق‌تر از این است. او خود بخشی از بحران را «بحران معنا» می‌داند. هرچند این بحران معنا در بحران علوم اروپایی چندان به‌طور کامل و پرورده مطرح نشده، اما هوسرل بارها اشاره می‌کند که علوم مدرن، پرسش‌های اساسی وجود بشری را نادیده گرفته‌اند و از کنار آنها گذشته‌اند. به باور او، علم توانایی پاسخ به این پرسش‌ها را ندارد. با این حال، هوسرل هرگز به‌طور مشخص توضیح نمی‌دهد که این پرسش‌ها دقیقاً کدام‌اند. در کتاب، هیچ فقره‌ای نیست که به‌طور مستقیم این پرسش‌ها را شرح دهد.
اما چیزی که روشن است، این است که او به نگرش فلسفی و پدیدارشناختی اعتقاد دارد و پروژه خود را بر همین بنیان استوار کرده است. او باور دارد که این پروژه در نهایت باید ما را به همان پرسش‌های بنیادین بازگرداند. به همین دلیل است که هوسرل دو نگرش را در برابر یکدیگر قرار می‌دهد: از یک سو، انسان‌هایی که در همان نگرش خام ابژکتیویستی زندگی می‌کنند، چه دانشمند باشند چه نباشند، و از سوی دیگر، کسانی که توانسته‌اند با یک شیوه بنیادی فلسفی به نگرشی متفاوت دست یابند. این دو در برابر یکدیگر قرار دارند.
البته باید توجه داشت که وقتی می‌گوییم «نگرش فلسفی»، این واژه معنای عامی دارد؛ در معنای عام، فلسفه و علم در تضاد با یکدیگر نیستند و جدایی بنیادین ندارند. اما علم به معنای خاص، یعنی همان علمی که هوسرل نقدش می‌کند، دقیقاً در برابر نگرش فلسفی قرار می‌گیرد. پرسش اینجاست که چگونه روش پدیدارشناسی می‌تواند راهی تازه پیش پای ما بگذارد؟ مثلاً در روان‌شناسی ابژکتیو، سخن از «نفس» یا «روان» می‌رود؛ اما در نگرش پدیدارشناختی، مسئله این است که چگونه می‌توان از این سطح فراتر رفت و به سوژۀ استعلایی محضی رسید که به جهان معنا می‌دهد و آن را تقویم می‌کند. این پرسش همچنان باقی است. در این کتاب نیز هوسرل پاسخ مستقیم و صریحی به آن نمی‌دهد. آنچه او به ما می‌دهد، بیشتر نوعی مواجهه با پرسش‌هاست، نه ارائه پاسخ‌های آماده.
نکته کلیدی در اندیشه هوسرل این است که چرا باید به «اگوی استعلایی» یا «من استعلایی» بازگردیم؛ اگویی که به‌زعم او، «تقویم‌کننده جهان» است. به بیان دیگر، قرار است از رهگذر این بازگشت، جهان معنا پیدا کند، از طریق میان‌سوژگی یا بین‌الاذهانی بودن تجربه. این پرسش باقی می‌ماند که چگونه این نگرش استعلایی می‌تواند به یک زندگی معنادار بدل شود. هوسرل در کتاب پاسخ مستقیم به این مسئله نمی‌دهد. در آثار او نیز کمتر می‌توان نمونه‌های خاصی از مواجهه فلسفی با مسائل عینی زندگی روزمره یافت.
اما شاید مهم‌ترین کمکی که کتاب بحران می‌تواند به ما بکند این است که خواننده را وارد همین مسیر کند. اگر خواننده‌ای بتواند با اعتماد به نفس و ایمان به کار این فیلسوف، سخن هوسرل را جدی بگیرد و همراهی کند، به گفته خود او، در نهایت این مسیر به تغییر نگرش می‌انجامد. در واقع، هوسرل در این کتاب با لحنی قاطع می‌گوید: کسانی که این راه را نمی‌پذیرند و این سخنان را بیهوده می‌پندارند، با من وارد جدل نشوند؛ زیرا من خود این راه را رفته‌ام، مسیر را می‌شناسم و می‌خواهم دست شما را بگیرم و شما را به جایی برسانم که خودتان آن تغییر نگرش را تجربه کنید. تمام فضای حاکم بر کتاب همین است. این فضا با آنچه مثلاً در جلد اول پژوهش‌های منطقی مطرح می‌شود بسیار متفاوت است. در آنجا مباحث بیشتر بر مبانی‌ای مانند منطق صوری یا منطق محض استوار بود. اما در بحران، ما با پرسش‌های دیگری روبه‌رو هستیم. دلیل این تفاوت آن است که اندیشه هوسرل در طول زمان تحول یافته و او درکی تازه از مفهوم پدیدارشناسی پیدا کرده است. این مفهوم چند سال پس از انتشار کتاب پژوهش‌های منطقی به تدریج برایش شفاف‌تر شد.
شما اشاره کردید که هوسرل در بحران علوم اروپایی پرسش‌های بسیاری طرح می‌کند، اما پاسخ روشنی به آنها نمی‌دهد؛ ازاین‌رو برخی این کتاب را «وصیت‌نامه فکری» او دانسته‌اند. در عین حال، به‌نظر می‌رسد هوسرل در پی آن است که فلسفه را دوباره به جایگاه اصلی‌اش بازگرداند؛ به‌مثابه علمی بنیادین. پرسش من این است: آیا فلسفه را باید «علم» دانست یا «پرسشگری»؟ و آیا این دوگانه همچنان در مرکز نزاع‌های فلسفی، چه در قرن بیستم و چه امروز، باقی است؟
وقتی با فیلسوف‌ها و متفکران دوران‌ساز روبه‌رو می‌شویم، یک چیز در همه آنها مشترک است: تعریف مجدد فلسفه. به نظر من، نزد همه فیلسوفان، نوعی وجه مشترک وجود دارد. یعنی چه؟ یعنی معمولاً هر فیلسوفی، چه قدیم چه جدید، در نهایت همه آنها ناچار بوده‌اند فلسفه را از نو تعریف کنند و به آن بازگردند. این‌گونه نیست که متفکری ابتدا تصمیم بگیرد که «من می‌خواهم از فلسفه دفاع کنم». بیشتر چنین است که فیلسوف در مواجهه با پرسشگری‌های علمی و درگیر شدن با موضوعات مختلف، در مسیر خود به مسائل بنیادی‌تری برخورد می‌کند که او را ناچار می‌سازد با فلسفه رویارو شود. به همین معنا، می‌توان گفت که در هر فیلسوفی، با تعریفی تازه از فلسفه و بازاندیشی معنای فلسفه مواجهیم.
در واقع، بنیاد همه مسائل فلسفی همواره به نوعی تغییر در نگرش برمی‌گردد؛ نگرشی که حول نسبت میان «سوژه» و «ابژه» شکل می‌گیرد. بسیاری از مفاهیم مشترک فلسفه از آغاز تا امروز حول همین محور می‌چرخند. اگر به هایدگر نگاه کنیم، در هر نوشته او، چه آغازین چه متأخر، ردی از پرسش «هستی» را می‌بینیم. دیگر فیلسوفان نیز هر یک به نوعی بازتعریفی از جایگاه انسان ارائه داده‌اند. به همین دلیل می‌توان گفت فلسفه در نهایت به بازتعریف جایگاه و شأن انسان بازمی‌گردد. حالا، آیا می‌توان از فلسفه انتظار داشت که به صورت انضمامی و ملموس برای مسائل مشخصی چون بحران‌های زیست‌محیطی، گرمایش زمین، یا فجایع انسانی پاسخی مستقیم بدهد؟ نه الزاماً. شاید در همه آثار فلسفی چنین چیزی یافت نشود. اما در بسیاری از آثار، مبانی بنیادینی بررسی می‌شوند که در نهایت به بازتعریف شأن انسان منجر می‌شوند و از همین رهگذر می‌توان نسبت‌هایی با این مسائل یافت.
برای روشن‌تر شدن موضوع مثالی می‌زنم: وضعیت دانشگاه‌های ما را در نظر بگیرید. دانشگاه‌ها امروز با مسائل و معضلات عدیده‌ای روبه‌رو هستند. حالا پرسش این است: چه زمانی ممکن است یک تحول اساسی در دانشگاه اتفاق بیفتد؟ به نظر من، این تحول تنها زمانی رخ می‌دهد که ما به مبانی و ایده بنیادین دانشگاه بازگردیم؛ یعنی به سرچشمه‌ها و خاستگاه‌های شکل‌گیری چنین نهادی فکر کنیم. این بازگشت به مبانی است که می‌تواند ابزاری برای تغییر مسیر دانشگاه در شرایط امروزین آن به دست ما بدهد. به همین صورت، وقتی هوسرل ما را به بازگشت به مبانی علوم دعوت می‌کند، در واقع ما را به پیش‌فرض‌های نادیده و مغفول بازمی‌گرداند. از این راه، ابزار تازه‌ای در اختیارمان قرار می‌دهد تا با نگاهی متفاوت به علم و جهان بنگریم. کار فیلسوف همین است: بازگشت به مبانی و فراهم کردن ابزار اندیشیدن از دل آنها. اما تا زمانی که ما به مبانی شکل‌گیری نهاد دانشگاه بازنگردیم، تغییرات بنیادینی در آن اتفاق نخواهد افتاد. یکی از نمونه‌های بارز این وضعیت، ضعف دانشگاه‌ها در حمایت از پژوهش‌های اساسی و بنیادین است. دانشگاه‌ها امروز، برخلاف رسالت اصلی خود، کمتر متولی پژوهش‌های عمیق و بنیادی هستند و بیشتر به مسائل سطحی، نمایشی و ظاهری می‌پردازند. این در حالی است که در حالت طبیعی، دانشگاه باید سنگ بنای پژوهش‌های بنیادین در علوم باشد.
یکی از عناوینی که در این کتاب بسیار تکرار می‌شود، ایده «اروپایی شدن» یا همان «بحران علوم اروپایی» است. پرسش من این است: آیا این بحرانی که هوسرل از آن یاد می‌کند، همان بحران عقلانیت اروپایی است و این دو در هم گره خورده‌اند؟ به بیان دیگر، آیا بحرانی که هوسرل در این اثر مطرح می‌کند، بحرانی خاص تمدن اروپایی و زمینه تاریخی آن است، یا فراتر می‌رود و باید آن را بحرانی جهانی و بحران عقلانیت به معنای عام دانست؟
گاهی در کتاب نوعی نگاه جهان‌شمول به خود علم وجود دارد، اما در عین حال این حس هم به خواننده منتقل می‌شود که عقلانیت به‌طور خاص نزد اروپاییان است. از برخی قطعات و جملات می‌توان چنین برداشتی داشت؛ نه با شدت زیاد، اما به‌هرحال این احساس در متن هست. شاید هم اینکه هوسرل صفت «اروپایی» را به علوم اضافه می‌کند، بیشتر به خاطر شرایط تاریخی و مسائلی باشد که در همان دوره در اروپا رخ می‌داده است؛ یعنی زمینه‌ی تاریخی‌ای که او و مخاطبانش در آن قرار داشتند. این پس‌زمینه‌ی تاریخی احتمالاً سبب شده که او علوم را با صفت اروپایی مشخص کند.
در واقع، علم و عقلانیت نباید محدود به یک منطقه‌ی خاص تلقی شود. در کتاب هم جز در موارد اندکی، مانند وقتی که از «بشر اروپایی» یا گاهی «حقوق بشریت» سخن می‌گوید، خیلی بر این اروپایی‌بودن تأکید نمی‌شود. به نظر من، بیشتر به خاطر همان شرایط تاریخی و مخاطب مستقیم او یعنی انسان اروپایی زمان خودش است که چنین تعبیری وارد متن شده است. با این حال، باید توجه داشت که تا حدودی این ذهنیت در خود هوسرل و دیگر متفکران آن دوره هم وجود داشته است: وقتی از علم یا فلسفه حرف می‌زنند، مقصودشان بیشتر انسان غربی است که او را مخاطب قرار می‌دهند.
یکی از نکاتی که در این کتاب جلب توجه می‌کند این است که هنگام مطالعه متن انگلیسی احساس کردم اثر چنان نوشته شده که گویی هوسرل با تمام تاریخ فلسفه و فیلسوفانی چون دکارت، کانت، هایدگر و حتی معاصران خود گفت‌وگو می‌کند. پرسش من این است: این شیوه نگارش چه افقی می‌تواند برای آینده پدیدارشناسی و به‌طور کلی فلسفه ترسیم کند؟ آیا باید آن را صرفاً مواجهه‌ای با تاریخ فلسفه دانست، یا در حقیقت نوعی گفت‌وگو با خود سنت فلسفی است؟ و اگر چنین باشد، فلسفه در آینده در پرتو این شیوه با چه پرسش‌هایی روبه‌رو خواهد شد؟
وضعیتی که ما در آن قرار داریم، این است که هوسرل به‌خاطر روشی که خودش مطرح کرده و پیش کشیده است، معنای واقعی وارد نقد مستقیم متون فیلسوفان گذشته نمی‌شود. خودش هم در کتاب اشاره می‌کند که برنامه ما این نیست که درگیر ارسطو یا دیگر فیلسوفان شویم. اما این به معنای نادیده گرفتن آنها نیست؛ چرا که غور کردن در متون، کلمه‌به‌کلمه و جمله‌به‌جمله و دنبال کردن تحولات مفاهیم در تاریخ فلسفه، بخشی از شیوه‌ی فلسفه‌ورزی است. مثلاً در هایدگر پدیدارشناسی و تفسیر از این سنت دیده می‌شود. با این حال، در کل کتاب بحران من نقل‌قول مشخصی از هیچ فیلسوفی ندیدم؛ اینکه فلانی گفته است یا بهمان گفته است، چنین چیزی در یادم نیست و بعید می‌دانم. او صریح هم می‌گوید که قرار نیست چنین کنیم.
اما این به آن معنا نیست که هوسرل مواجهه‌ای با فلاسفه و تفکرشان ندارد. هیچ تفکری از هیچ فیلسوفی در خلأ شکل نمی‌گیرد؛ منبع فکری هر فیلسوفی، مواجهه با دیگران است. اگر مقصود مواجهه‌ی ما با سنت خودمان باشد، باید بگویم متأسفانه ما هنوز چنین مواجهه‌ای نداریم. امیدوارم روزی اتفاق بیفتد که ما بتوانیم آزاداندیشانه و با ذهنی باز و با آگاهی از زمانه‌ی خودمان با سنت خویش وارد گفت‌وگو شویم. این خیلی مهم است و خودم هم امید دارم، ولی مطمئن نیستم که چنین چیزی به‌سادگی رخ بدهد. اگر سنت را صرفاً یک چیز صُلب ببینیم و آن را همچون یک چارچوب بسته تصور کنیم که فقط کمی باید شاخه‌هایش را هرس کنیم و همان قالب گذشته را به حال و آینده منتقل کنیم، این مواجهه با سنت نیست. دست‌کم در نگاه فیلسوفانی که ما با آنها سر و کار داریم، چنین مواجهه‌ای اصلاً مواجهه محسوب نمی‌شود. این درواقع یعنی نفهمیدن زمانه‌ی متفاوت و پرسش‌های متفاوت.
ما اگر با روش پدیدارشناسانه روبه‌رو شویم، آری، شدنی است، ولی بسیار دشوار. در دانشگاه‌های ما چنین اتفاقی نمی‌افتد. ما سنت را می‌خوانیم، اما نمی‌توانیم آن را به اکنون منتقل کنیم و نمی‌توانیم از آن عبور کنیم. این بسیار مهم است. در فلسفه‌ی غرب چنین تحولی را می‌بینیم: مکاتب مختلف به‌طور مداوم همدیگر را نقد می‌کنند، از هم بهره می‌گیرند و بر هم می‌افزایند، و این‌گونه نظام فکری بشر غنی می‌شود. اما ما چنین چیزی نداریم. شما آیا در دانشگاه‌های ما دیده‌اید که یک گروه مشخص با یک برنامه‌ی مشخص، مثلاً ده‌ساله، کار کنند تا بتوانند یک تحول اساسی ایجاد کنند؟ چنین چیزی لازم است تا بتوانیم ابن‌سینا را متفاوت بخوانیم، ملاصدرا را متفاوت قرائت کنیم، فارابی را متفاوت بخوانیم؛ نه اینکه آنها را همچون متونی ببینیم که برای همیشه پاسخی نهایی به پرسش‌ها داده‌اند و ما فقط کمی در حاشیه بر آنها بنویسیم. این مواجهه نیست. این نقص کار ماست.
من این را هم اضافه کنم که در میان متفکران خودمان، به نظرم ما دو دسته آدم داریم: یکی غرب‌گرا، و یکی غرب‌زده. غرب‌زدگی البته مسئله‌ای جدی و منفی است، اما غرب‌گرایی اگر به معنای دیدن غرب به‌مثابه‌ی پیشرفت و بسط عقل باشد، هیچ اشکالی ندارد. اشکال آنجاست که ما خودمان را دست‌وپا بسته ببینیم، اعتمادبه‌نفس نداشته باشیم و خود را ناتوان بدانیم. تا وقتی چنین حسی داشته باشیم، نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم فیلسوف یا متفکری دوران‌ساز از دل ما ظهور کند.
اما پدیدارشناسی به نظر من درست به همین دلیل جذاب است: شیوه‌ی مواجهه‌اش با سنت، فرصتی به ما می‌دهد که با اعتمادبه‌نفس فلسفه‌ورزی کنیم. شاید همین علت جذابیت پدیدارشناسی برای متفکران و فضای دانشگاهی ما باشد. این روش به ما این امکان را می‌دهد که براساس زیست‌جهان خودمان، با واژه‌ها و منابعی که در اختیار داریم، بتوانیم فلسفه‌ورزی کنیم، بی‌آنکه خود را صرفاً دنباله‌رو فیلسوفی بدانیم. و شاید مهم‌ترین دستاورد پدیدارشناسی برای جامعه‌ی ما همین باشد: اینکه امید می‌دهد بتوانیم با استفاده از این مفاهیم، روشی برای مواجهه‌ی درست با وضعیت کنونی خودمان بیابیم.
برش هایی از کتاب «بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی»
در حالی که از لحاظ علمی اصلاً از این پرسش نشده که چگونه زیست جهان به صورت ثابت به مثابۀ زیربنیاد [یا مبنا] عمل می‌کند، و اینکه چگونه اعتباراتِ پیشامنطقیِ گوناگون آن برای راستی های منطقی، برای راستی های نظری، اعتباراتی بنیادگذار به شمار می روند و شاید علمیتی که زیست جهان زیست، جهان چنان که هست و در عمومیتش، مستلزم آن است علمیبتی خاص باشد، علمیتی دقیقاً نه ابژکتیو-منطقی، بلکه علمیتی که به مثابه آنچه آخرین بنیادها را وضع می‌کند جایگاهش پایین‌تر نیست بلکه از حیث ارزش بالاتر است.
پیش از همه به منظور پیش بینی کردن فوری امری مهم، [باید بدانیم که] نباید بلافاصله به «داده‌های حسیِ» فرضاً بی واسطه بازگردیم، چنانکه گویی آنها چیزی هستند که دادگی‌های محضاً شهودی زیست جهان را بی واسطه وصف می‌کنند. امرِ واقعاً نخستین شهودِ «صرفاً سوبژکتیو-نسبیِ» زندگیِ پیشاعلمی در جهان است (بحران علوم اروپایی، ۱۹۵)
به موجب روش اپوخه که اکنون مورد نظر ماست هر آنچه ابژکتیو است به امری سوبژکتیو تبدیل می‌شود. روشن است که مقصود از این نمی تواند این باشد که به واسطه این اپوخه جهانِ موجود و تصورِ جهان از منظر انسان در برابر هم قرار داده می‌شوند، و بر مبنای جهانِ مسلماً و واقعاً موجود، امر سوبژکتیو، یعنی فرایندهای ذهنیِ انسان‌ها، به پرسش کشیده می‌شود، فرایندهایی که انسان‌ها در چارچوب آنها به تجربه جهان به باورهایی روزمره یا علمی درباره جهان نایل می‌شوند [یعنی] به «جهان تصویرهای» حسی و فکری خاص خودشان. علمیت مورد نظر ما علمیت مورد نظر روان‌شناسان نیست (بحران علوم اروپایی، ص ۲۶۶)
۲۱۶۲۱۶