گروه اندیشه: وحید اسلامزاده، در مقاله زیر که خلاصه ای از محتوای کتاب «افسانۀ دولت» اثر ارنست کاسیرر است، به بررسی تقابل تاریخی میان تفکر افسانه‌ای و تفکر عقلانی در حوزه سیاست و نظریه دولت می‌پردازد و ظهور مجدد افسانه را عامل بنیادین دولت‌های تمامیت‌خواه (توتالیتر) قرن بیستم می‌داند. این مطلب در سه بخش اصلی تنظیم شده است:
۱. بخش یکم: افسانه چیست؟ (ماهیت افسانه و ریشه توتالیتاریسم)
در این بخش کاسیرر به تعریف ماهیت افسانه و چرایی گسترش آن در زندگی اجتماعی می‌پردازد. افسانه نه صرفاً تخیل، بلکه «سادگی مقدس» طبیعت بشری است که در زمینه زبان رشد می‌کند. در مسائل فنی و علمی عقلانیت پیروز شده، اما در زندگی اجتماعی شکست خورده و انسان به مراحل ابتدایی فکری برگشته است. بحث اصلی کاسیرر در کتاب آن است که نتیجه می‌گیرد هرگاه نگاه عقلانی به حکومت شکست بخورد و افسانه‌ای شود، بن‌مایه دولت‌های توتالیتری بنا گذاشته می‌شود، در حالی که نگاه عقلانی، دولت‌های دموکرات را ایجاد می‌کند. افسانه از ژرفای عواطف انسان و نه صرفاً فرآیندهای عقلی برمی‌خیزد.
۲. بخش دوم: تلاش بر ضد افسانه در تاریخ نظریۀ سیاسی (از یونان تا قرن ۱۸)
اسلامزاده در این بخش از کتاب کاسیرر ، حوزه سیر تاریخی مبارزه علیه تفکر افسانه‌ای در نظریه سیاسی را ترسیم می‌کند. این بخش شامل یونان، افلاطون، قرون وسطا، ماکیاوللی، و قرون ۱۷ و ۱۸ میلادی می شود.
۳. بخش سوم: افسانۀ قرن بیستم (بازگشت هیولا)
این بخش علل شکست عقلانیت سیاسی و ظهور مجدد افسانه در قرن‌های ۱۹ و ۲۰ را بررسی می‌کند. این بخش شامل منتقدان قرن ۱۹ پس از سرخوردگی از انقلاب فرانسه، دستگاه فلسفی هگل و تاکید آن بر ناسیونالیسم به عنوان «هسته اصلی زندگی تاریخی»، و بحران بازگشت افسانه است.
در نهایت از نظر اسلامزاده نتیجه‌گیری کاسیرر در کتاب افسانه دولت آن است که افسانه همیشه زنده می‌ماند؛ مادام که قدرت‌های فکری، اخلاقی و هنری انسان فعال باشند، افسانه رام است، اما به محض کاستی گرفتن این قدرت‌ها، افسانه برمی‌خیزد.
****
بخش یکم؛ افسانه چیست؟
ما در مسائل علمی و فنی حتماً از روش‌های علمی و عقلانی استفاده می‌کنیم. ما بر طبیعت تسلط کاملاً عقلانی داریم. اما در زندگی اجتماعی انسان‌ها عقلانیت عملاً شکست خورده است. انسان در زندگی فکری خود به مراحل ابتدایی فرهنگ بشری برگشته است.
افسانه چیست؟ حقیقتاً پاسخ دادن به آن خیلی ساده به‌نظر نمی‌رسد. اما خود افسانه پدیده‌ای بسیار ساده است. چرا؟ افسانه چیزی نیست جز «سادگی مقدس» طبیعت بشری. افسانه صرفاً تخیل نیست اما حاصل تفکر و تأمل انسان هم نیست. ارنست کاسیرر افسانه را نوعی بلاهت انسانی می‌داند که اگر این بلاهت بدوی نبود افسانه‌ای هم در کار نبود.
اما چرا عناصر افسانه‌ای در زندگی فرهنگی بشر گسترده شده است؟ افسانه توسط تخیل انسان خلق شده است. پس در فرهنگ بشری این تخیل وجود دارد. حال هر محقق انسان‌شناسی برای این تخیل نام و نشان خاص خود را می‌گذارد. ارنست کاسیرر فیلسوف سیاسی که در زمان نازی‌ها به آمریکا تبعید شده بود سعی دارد در کتاب باارزش و مهم خود به نام «افسانۀ دولت» به این نتیجه مهم برسد که وقتی نگاهی عقلانی به حکومت نداشته باشیم و نگاه‌ها افسانه‌ای شود بن‌مایه دولت‌های توتالیتری را بناگذارده‌ایم. و آنجایی‌که نگاه ما عقلانی شود دولت‌های غیرتوتالیتری و دموکرات ایجاد کرده‌ایم.
کاسیرر در باره اندیشه افسانه‌ای توصیف ها و تعریف های جالبی دارد او می‌نویسد: «ذهن انسان همیشه به‌طور عقلانی کار می‌کند. حتی ذهن انسان بدوی نیز سالم و عادی است، اما از طرف دیگر، ذهن بدوی کم رشد و بی‌تجربه بوده است. چون این ذهن بی‌تجربه مدام در معرض یک وسوسۀ بزرگ قرار می‌گرفته - یعنی در معرض مغالطه و ابهام کلمات – پس جای شگفتی نیست که واداده باشد. این است سرچشمۀ حقیقی اندیشۀ افسانه‌ای.»(ص ۳۰)
افسانه نوعی بیماری است که در زمینۀ زبان رشد می‌کند و به‌طرز خطرناکی به تمامیت بدن تمدن بشری سرایت می‌کند. به‌هرحال افسانه توهم بزرگی بیش نیست – فریبی است نه آگاهانه، بلکه ناآگاهانه، فریبی است حاصل از ماهیت ذهن بشری و بیش از همه حاصل از زبان بشری. به‌قول کاسیرر افسانه همیشه همچون یک بیماری باقی خواهد ماند.
چرا افسانه در زندگی اجتماعی انسان‌ها وجود دارد؟ زندگی و مرگ طبیعت، بخش و برهه‌ای از داستان شگرف مرگ و رستاخیز انسان است. از این لحاظ آیین‌های «رویش» که تقریباً در تمامی ادیان وجود دارد شباهت زیادی به آیین‌های ورود به جامعه دارند. حتی طبیعت نیز مدام محتاج به‌نوزایی است، باید بمیرد تا باز زنده شود.(ص ۵۶) افسانه تنها از فراگردهای فکر و عقلی برنمی‌خیزد، بلکه از ژرفای عواطف انسان می‌روید. اما افسانه صرفاً بیان عاطفه نیست، بلکه عاطفه‌ای به‌تصویر کشیده شده است.(ص ۵۹)
بخش دوم؛ تلاش بر ضدافسانه در تاریخ نظریۀ سیاسی
اولین‌بار فلاسفۀ یونانی از دولت افسانه‌زدایی کرده و از جمله توسیدید بود که به‌تصور افسانه‌ای دولت خط بطلان کشید. چرا یونانیان توانستند از دولت افسانه‌زدایی کنند؟ چون آن ها قبل از فلسفه سیاست، به فلسفه طبیعت پرداخته بودند. این طبیعت بود که تفکر عقلانی را به یونانیان آموخت.
چرا یونانیان با فلسفه طبیعت به بینش عقلانی رسیده و از افسانه دور شدند؟ آن ها آغاز را در طبیعت می دیدند. آن ها برای درک آغاز به‌دنبال یک واقعیت تصادفی نبودند، بلکه علت جوهری آن‌را می‌خواستند. آغاز چون صرف شروع زمانی نیست بلکه یک اصل نخستین است؛ پس مفهومی منطقی است نه تاریخی. اما از سقراط به بعد به‌غیراز فلسفه ماهیت انسان، سایر فلسفه‌ها فرعی و ثانوی شدند. دیگر انسان از طبیعت نبود، بلکه مرکز طبیعت بود.
افلاطون تثلیث عقل، قانون و نظم را می‌سازد. او این سه اصل را برای هم جهان مادی و هم جهان معنوی مهم و اساسی می‌داند. همین تثلیث، زیبایی و اخلاق را نیز می‌سازد. این سه اصل در علم و فلسفه نیز وجود دارد. افلاطون اولین کسی بود که نظریه‌ای درباره دولت ارائه کرد.
افلاطون نه رادیکال است و نه مرتجع و نه محافظه‌کار. اما تمامی انواع حکومت‌ها را می‌پسندد و هر کدام را دارای محاسن و معایبی می‌داند. اما تنها یک نوع حکومت را نمی‌پسندد: طبع جباریت. دولت به‌جای آن‌که سرنوشت خود را بپذیرد، باید آن‌را پدید آورد. دولت برای آن‌که بر دیگران فرمان براند باید نخست فرمان راندن بر خود را بیاموزد... نه تنها فرد، بلکه دولت نیز باید «اهریمن» خود را خود برگزیند. این اصل بزرگ و انقلابی «جمهوری» افلاطون است. تنها با برگزیدن «اهریمن» خوب است که دولت می‌تواند «خوش‌بختی واقعی» خود را تأمین کند... در زندگی اجتماعی مانند زندگی فردی، اندیشۀ عقلانی باید نقش رهبر را برعهده بگیرد. از نخستین تا واپسین گام عقل باید راه را روشن کند و به ما نشان دهد.(ص ۱۰۰)
جهان قرون‌وسطا بسیار دور از جهان فرهنگ عقلی یونان بود. اگوستین تمامی اندیشۀ عقلانی افلاطون و یونانیان را رد می‌کند و راه آنها را دور و دراز دانسته و تنها راه مسیح را راه مطمئن و کوتاه‌تری می‌دانست. اگوستین که بهترین نماینده فیلسوفان قرون‌وسطا است در کتاب اعترافات خود هستۀ مرکزی فلسفه قرون‌وسطا را می‌نویسد: «خدا و روح، این است آنچه ما می‌خواهیم بشناسیم. دیگر هیچ؟ مطلقاً هیچ.»(ص ۱۰۶)
در دروۀ فلسفه مدرسی نبردی همیشگی بین ایمان و عقل بود که هیچ‌گاه تفاهم و آشتی بین این دو برقرار نشد. اهل ایمان کاملاً منکر عقل بودند و آن‌را تحقیر و نکوهش می‌کردند. همچنین در قرن یازدهم متکفران عقلانی نیز اعتبار وحی مسیحی را تضعیف و شالوده‌های ایمان را بی‌اساس می‌دانستند. متفکران عقلانی معتقدند که نه تنها عقل مانعی در راه ایمان نیست، بلکه یکی از نیرومندترین سلاح‌ها و یکی از واجب‌ترین عناصر دیانت است.(ص ۱۲۳)
اما در طول قرون‌وسطا هیچ‌گاه بین عقل و ایمان تفاهمی حاصل نشد و استقلال عقل در قرون‌وسطا اصلی کاملاً بیگانه بود. از دیدگاه فیلسوفان قرون‌وسطا عقل چراغ راه نیست و حکم ایمان همیشه مقدم بر کاربرد عقل است. اما فرمول «ایمان مستلزم فهم است»(ص ۱۲۶) پایۀ بحث‌های بعدی شد.
نکته جالب درباره قرون‌وسطا این است که عدالت، اساس قانون و جامعه است. سیسرون در قطعه‌ای از جمهوری خود می‌نویسد: «هرجاکه عدالت نباشد دولت یا جمهوری واقعی در کار نخواهد بود.»(ص ۱۲۷) افلاطون عدالت را تساوی هندسی تعریف می‌کند. عدالت، تساوی حقوق نیست، همگان حق و حقوقی دارند اما در هر طبقۀ‌اجتماعی متفاوت است. البته این خود عامل اصلی نابرابری است. ارسطو نیز به بردگی اعتقاد داشته و ریشه آن‌را در طبیعت می‌داند. بسیاری از مردم نمی‌توانند امور خود را اداره کنند و باید از فرادستان خود فرمان ببرند.
رواقیان در جمهوری روم به‌دنبال این مفاهیم نبودند بلکه آن ها نه به‌خود امور بلکه داوری شخص دربارۀ امور توجه داشتند. این داوری‌ها به هیچ معیار معمولی وابسته نیست بلکه کاملاً آزادانه است.(ص ۱۳۲) آرمان «انسانیت» نخستین‌بار در جمهوری روم به‌وجود آمد. اگر مرد دانا بخواهد خود را از همۀ قیدوبندهای بیرونی رها کند، آغاز این کار آزاد شدن از قراردادها و تعهدهای اجتماعی است.
نتیجۀ مطلب این است که حاکمیت هیچ‌نوع قدرت‌سیاسی مطلقی ندارد، بلکه همیشه به‌قوانین عدالت وابسته است. این قوانین تغییرناپذیر و تخطی‌ناپذیر هستند چون به تجلی نظام‌الهی و بیان‌کنندۀ ارادۀ قانون‌گذار اعلی هستند.(ص ۱۳۶)
در قرون‌وسطا، دولت دستگاه مسنجمی بود مبتنی بر دو اصل: ۱. محتویات دینی، ۲. مفهوم رواقی برابری مردمان.(ص ۱۳۸) این دو اصل بر روی کاغذ مناسب بودند اما مفهوم رواقی عدالت مدام در تناقض با واقعیت‌های تاریخ و جامعه انسانی بود.
مشکل اساسی در قرون‌وسطا این بود که دولت به‌رغم وطیفه بزرگ اخلاقی که برعهده داشت، اما به‌عنوان «خوبی بزرگ» در نظر گرفته نمی‌شد. کلیسا، فلسفۀ‌اجتماعی یکدستی پدید نیاورده بود. میان ساختمان اجتماعی درون کلیسا و ساختمان اجتماعی بیرون فاصله بسیار عمیق بود. اما رفته‌رفته کلیسا توانست نظام واحدی را ایجاد کند که تمامی نوع بشر همچون دولت واحدی هستند که خدا آن‌را تأسیس کرده و بر آن سلطنت می‌کند. اما، در دایرۀ دستگاه فکری قرون‌وسطا تمامی این دعاوی به‌یک معنا بیهوده بودند چون‌که تحقق‌ناپذیر بودند.
اندیشۀ سیاسی و دولت مدرن از ماکیاوللی آغاز می‌شود. نظریۀ نوین دولت ماکیاوللی استقلال کامل را به دولت می‌دهد. اما این نتیجه به بهای گرانی خریداری شده است. دولت کاملاً مستقل است، اما در عین‌حال از مردم یک‌سره جدا افتاده است. تمامی رشته‌هایی که در گذشته دولت را به بدنۀ زندۀ جامعۀ انسانی پیوند داده بود با کارد تیز اندیشۀ ماکیاوللی بریده شده‌اند. جهان سیاست رابطه‌اش نه تنها با دیانت و مابعدالطبیعه، بلکه با تمامی شکل‌های دیگر زندگی اخلاقی و فرهنگی بشر نیز، قطع شده است. اکنون تنهاست، در فضای خالی ایستاده است.(ص ۱۸۰)
کاسیرر کتاب شهریار ماکیاوللی را مانند کتاب‌های فنی می داند. آیا کسی هست که در کتاب‌های فنی به‌دنبال اخلاق باشد؟ مسلماً خیر! در کتاب شهریار ما فنون سیاستمداری را می‌آموزیم. «ماکیاوللی دوست می‌دارد که هنر سیاستمدار را به هنر پزشک حاذق تشبیه کند. هنر پزشکی سه بُعد دارد: تشخیص بیماری، پیش‌بینی سیر بیماری، و درمان. از این سه بخش، تشخیص صحیح مهم‌ترین کار است. مسألۀ اصلی این است که بیماری را به‌موقع بشناسیم تا بتوانیم برای جلوگیری از عواقب آن چاره‌اندیشی کنیم. اگر در این کار اشتباه کنیم بیمار از دست می‌رود. همۀ اندرزهای ماکیاوللی را باید با این روحیه تعبیر کرد.»(ص ۱۹۶)
شاید امروز به این شک کنیم که آیا علم سیاست وجود دارد؟ در پی آن اگر علم سیاست وجود ندارد آیا وجود دولت افسانه‌ای بیش نیست؟ حتی ماکیاوللی در کتاب شهریار از بخت و اقبال صحبت می‌کند «دولت فرمان‌روای «بخت» است» چون نمی‌توان تمامی امور سیاسی و دولتی را با مفاهیم عقلی توصیف کرد. برای همین ماکیاوللی به نیروی‌ای نیمه‌افسانه به‌نام «بخت» روی آورد.
این متفکران قرن هفدهم بودند که عقلانیت را به دیدگاه‌های علمی وارد کردند: گالیله و دکارت. اما تقریباً نمی‌توان تمامیت زندگی سیاسی و اجتماعی را با مفاهیم ریاضی تشریح و توصیف کرد. هابز و گروتیوس هر دو امیدوارند که بتوانند علم سیاست را بنا بگذارند. به‌نظر گروتیوس پیدا کردن «ریاضیات سیاست» کار غیرممکنی نیست. اسپینوزا، لایبنیتس و کریستیان وولف نیز ادامه دهندۀ همین موضوع بودند. عقلانیت سیاسی قرن هفدهم نوعی تجدید حیات اندیشه‌های رواقی بود. این جریان ابتدا در ایتالیا شروع شد و در ادامه در سراسر اروپا گسترش یافت. در این قرن رساله‌های جدید سیاسی جایگزین رساله‌های قرون‌وسطایی شد.
قرن هفدهم با این دستور دکارتی قرن شهامت عقلی و رادکالیسم در اندیشه نام گرفت: «هرکسی در زندگی باید یک‌بار همۀ آنچه پیش از این آموخته است را فراموش کند، همۀ مراجع را مردود سازد و با قدرت سنت درافتد. این دستور دکارتی منطق و بودشناسی تازه، ریاضیات و مابعدطبیعه تازه، فیزیک و جهان‌شناسی تازه‌ای را پدید آورد.»(ص ۲۱۴)
اما درباره اندیشه سیاسی این دستور دکارتی اجرا نشد و اندیشه سیاسی به راه تازه‌ای وارد نشد. بلکه برعکس به راه کهنۀ خود رفت. چرا در اندیشه سیاسی راه جدید ایجاد نشد؟ کاسیرر معتقد است که «در این قرن وحدت و هماهنگی درونی فرهنگ قرون‌وسطایی از هم پاشید»(ص ۲۱۵). و هیچ وحدت و هماهنگی دیگر جایگزین آن نشد. راه بازگشت نیز بسته بود. در این قرن استقلال عقل بشری پذیرفته شده بود. عقل انسانی خودمختار و متکی به‌خود است.
اگر قرن هفدهم را دوره رونسانس و رفورم مذهبی در نظر بگیریم؛ قرن هجدهم قرن روشن اندیشی است. در این قرن هم فلسفه سیاسی جدیدی پدید نیامد. به‌عبارت دقیق‌تر همان اندیشه‌های قبلی تکرار شد. اما کاسیرر سوال عمیق و مهمی را مطرح می‌کند: پس چگونه است که دستاوردهای بزرگ قرن هجدهم (قرن روشن‌اندیشی) آرمان‌های فلسفه سیاسی به‌یک‌باره در قرن نوزدهم مورد حمله و انتقاد قرار گرفت؟ انقلاب فرانسه به جنگ‌های ناپلئونی انجامید. سرخوردگی و بدگمانی ژرف جای شور و شوق را گرفت. پنداری امید خوش‌بینانه به انقلاب فرانسه به‌یک‌باره از بین رفته است.
در قرن نوزدهم هیچ‌گاه نظریه منسجم و روشنی به‌وجود نیامد. در عمل روشی یک‌دست وجود نداشت. گاهی لیبرالی و گاهی محافظه‌کارانه و سپس سلطنت‌طلبانه. از آثار هیچ‌یک از نویسندگان رومانتیک نمی‌توان دستگاهی از اندیشه سیاسی ثابت و معین و بی‌چون و چرا بیرون کشید.
بخش سوم؛ افسانۀ قرن بیستم
چرا هنوز در قرن بیستم با افسانۀ دولت روبرو هستیم؟ کاسیرر در کتاب این سوال را مطرح و تلاش می کند به آن پاسخ بدهد و از این رو به مطالعه دقیق و انتقادی اندیشۀ دو نماینده قرن نوزدهم که در قرن بیستم بسیار تأثیرگذار بودند می‌پردازد: کارلایل برای قهرمان‌پرستی و گوبینو برای نژادپرستی.
محافظه‌کاران چگونه پابرجا می‌مانند: با قهرمان‌پروری یا ستایش قهرمانان. در تنازعات سیاسی چند دهۀ اخیر قهرمان‌پرستی و نژادپرستی چنان با یکدیگر متحد بوده‌اند که به‌نظر می‌آید این دو از حیث همۀ علایق و تمایلات‌شان یک مسلک‌اند. به‌واسطۀ همین اتحاد بود که افسانه‌های سیاسی صورت و قدرت امروزی خود را پیدا کردند.(ص ۲۸۲)
دو نمونه از کتاب را اینجا یادآوری می‌کنم تا از روش نقد کاسیرر آگاه شویم: اول برای قهرمان‌پرستی کارلایل: «کارلایل از هرچه روش منطقی بیزار است. منطق نمی‌تواند در راز واقعیت نفوذ کند. دریافت سالم، منطقی و استدلالی نیست، بلکه شهودی است.(ص ۲۴۵) قهرمان کارلایل گاه یک خدای افسانه‌ای است، گاه پیامبر، گاه روحانی، گاه نویسنده، و گاه پادشاه. نه حد و مرزی دارد و نه به زمینۀ خاصی از فعالیت بشری محدود شده است»(ص ۲۴۷).
دوم برای نژادپرستی گوبینو: «نژادپرستی تعصب نیست. تعصب امری رایج در زندگی اجتماعی و اخلاقی انسان‌ها است. اما آنچه ما نزد گوبینو می‌بینیم چیز دیگری است. و آن عبارت است از تلاش برای از میان بردن همۀ ارزش‌های دیگر. خدای نژاد، خدای حسودی است. اجازه نمی‌دهد که کسی به‌جز خود او خدای دیگری بپرستد. نژاد یعنی همه‌چیز؛ باقی نیروها هیچ هستند؛ هیچ معنی و ارزش مستقلی ندارند؛ اگر هم قدرتی دارند این قدرت مستقل نیست.»(ص ۲۹۳)
تصور دولت از تصور تاریخ ناشی می‌شود. در نظر هگل دولت نه تنها جزئی از تاریخ یا بخش خاصی از آن است، بلکه هستۀ اصلی زندگی تاریخی است. آغاز و انجام تاریخ است. هگل می‌گوید که بیرون از دولت و پیش از آن نمی‌توان از تاریخ سخن گفت.(ص ۳۳۰)
هگل مانند نویسندگان سیاسی مکتب رومانتیک اصرار دارد که دولت دارای وحدت و اندامواره (ارگانیک) است. اما در خصوصیات ماهیت این کل اندامواره نظر هگل با نظر همۀ نویسندگان رومانتیک فرق می‌کند. وحدت هگل وحدت دیالکتیکی است؛ وحد اضداد است. این وحدت نه تنها کشاکش و تقابل بسیار قوی را مجاز می‌داند، بلکه آن‌را ضروری می‌شناسد.(ص ۳۳۴)
نظریۀ سیاسی هگل کوهی است میان دو رودخانۀ فکر؛ پیچی است که راه دو عنصر، دو فرهنگ، دو ایدئولوژی را از هم جدا می‌کند؛ در مرز میان قرن هجدهم و نوزدهم قرار دارد. هگل قویاً معتقد است که هیچ متفکری نمی‌تواند از زمانۀ خود فراتر رود.(ص ۳۳۹)
هگل تنها از قدرت دولت سخن نمی‌گفت، بلکه از حقیقت آن هم نام میبرد، و ستایشگر حقیقت نهفته در قدرت بود. ولیکن او این قدرت را با زوری مادی محض اشتباه نمی‌کرد. به‌خوبی می‌دانست که صرف افزایش ثروت و قدرت مادی را نباید معیار ثروت و سلامت دولت دانست.(ص ۳۴۷)
پس از جنگ جهانی اول بود که شرایط عمومی برای تمام شدن افسانه‌های سیاسی و طلوع نظریه‌های جدید سیاسی فراهم شد. دولت‌هایی که در جنگ جهانی اول شرکت کرده بودند تقریباً همگی مشکلات و مسائل مشترکی داشتند. در همۀ کارهایی که نیازی به تلاش استثنایی یا جرأت و استقامت خاص نیست، هیچ افسون و افسانه‌ای هم به‌چشم نمی‌خورد. اما هرگاه که کار خطرناک و نتیجه‌اش نامطمئن باشد، افسون و افسانۀ مفصلی همراه آن وجود دارد.
هروقت عقل در کار خود درماند، آنگاه عقل آخر یعنی قدرت‌های اعجازآمیز و مرموز به‌کار می‌آید. در زمان‌های آرام و بی‌شر و شور، در دوران‌هایی که ثبات و امنیت نسبی برقرار است سازمان‌ها نیز رفتارهای عقلانی دارند. اما در زمینۀ سیاست ثبات همیشه برقرار نیست. آنچه در سیاست می‌بینیم تعادل ناپایدار است، نه پایدار. در لحظات بحرانی زندگی اجتماعی انسان‌ها، آن نیروهای عقلانی که در برابر پیدایش تصورات افسانه‌ای ایستادگی می‌کردند دیگر قدرت ایستادگی ندارند. در این لحظات افسانه است که حاکم می‌شود. افسانه هیچ‌وقت نمرده و شکست نخورده است بلکه در تاریکی و در کمین نشسته و منتظر فرصت و ساعت مساعد است.
ارنست کاسیرر در نهایت کتابش را با این گفته به‌پایان می‌رساند با این مضمون که افسانه همیشه باقی خواهد ماند: «مادام که قدرت‌های فکری، اخلاقی و هنری تمام توان خود را به‌کار می‌گیرند افسانه رام و فرمان‌بردار است. اما همین‌که این قدرت‌ها کاستی و سستی می‌گیرند هیولای افسانه دوباره پدیدار می‌شود. اندیشۀ افسانه دوباره برمی‌خیزد و سراسر زندگی اجتماعی و فرهنگی انسان‌ها را فرامی‌گیرد»(ص ۳۷۶)
منبع:
کاسیرر، ارنست؛ افسانه دولت؛ ترجمه نجف دریابندری؛ انتشارات خوارزمی، چاپ دوم شهریور ۱۳۸۵، تهران.
۲۱۶۲۱۶