ابوالحسن عامری: علم عبارت از فراگیری چیزی است آن گونه که هست، بی لغزش و کجروی. [الاعلام بمناقب الاسلام، ص 60).
ازین اَشکال حکایات گویند و اهل فلسفه بدان خندند و قبول نکنند و گویند کى [=چون] دیو لطیف باشد و آدمى کثیف، نتوان دیدن، و بدان ماند کى انکار کنند به رؤیت ملایکه، مادام کى دیو را نتوان دیدن، ملایکه لطیفتراند از دیو، و این انکار سر بکفر دارد. [عجائب المخلوقات، 489].
مقدمه
به طور کلی دو دسته عوامل برای انحطاط در تمدن اسلامی مطرح شده است: اول دلایل علمی و دانشی، دوم دلایل عملی در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی واجرائی. در زمینه دلایل علمی انحطاط، به حاکمیت افکار و چهارچوب‌های منقبض و سخت بر حوزه اندیشگی تمدن اسلامی می‌پردازند و برای مثل روی دیدگاه های متکلمان و فیلسوفان و اخباریان تأکید کرده، نگره‌ها و مجادلات آنان و نیز تلاش در جهت تفوق بخشیدن به اندیشه های ضد اندیشگی و ضد استدلالی و ضد عقلی اشاره دارند. این که مثلا غزالی با رواج تفکر صوفیانه، بیش از حمله مغول به تمدن اسلامی آسیب زده است.
در بخش دلایلی عملی و اجتماعی روی حملات مغول و تیمور و نیز عوامل اقتصادی و جنگهای داخلی و جز اینها اشاره می شد. در این بخش، از عوامل مختلف اجتماعی، اختلافات قومی و طائفه‌ای، عوامل زیست محیطی و جغرافیای بد جهان اسلام و مباحثی مانند آن بحث می‌شود.
این که کدامیک از این دو، دلایل علمی یا عملی در انحطاط مؤثر است، محل بحث است. ابن خلدون که به عمران توجه دارد، گسترش علم و صنعت را در دورانی می‌داند که جامعه مسلمانان «عمران» داشته و در سایه آن علم وصنعت رشد کرده است. به محض آن که در عمران خلل وارد آمده، علم و صنعت و تحصیل نیز از میان رفته است. [مقدمه ابن خلدون، (ترجمه پروین گنابادی، تهران، 1379) ج 2، ص 882 ـ 883] به نظر وی همین که مسائل رفاهی در مغرب و اندلس از میان رفت، رشد علم و فلسفه در مقایسه با شرق اسلامی کاهش داشت. [همان، ج 2، ص 999]
بحث تقدم و تأخر «عمران» با «توسعه علم و دانش» شاید قابل تعقیب باشد، اما آنچه ما در اینجا به آن پرداخته‌ایم نه تقدم و تأخر آنها بلکه مسائل مربوط به دلایل علمی و فکری و بحث در حوزه مسائل اندیشگی و منظومه فکری موجود در تمدن اسلامی است.
ممکن است تصور شود که بحث ما روی اصل اعتبار و اهمیت علم در میان مسلمانان است. در این زمینه، معمولا اظهار می شود که دعوت به علم در اسلام، نهایت اهمیت را داشته و همین مسأله را شاهدی بر این امر می‌دانند که مشکل تمدن اسلامی، نه مشکل علمی، بلکه بیش از همه مشکل عملی بوده است. این افراد برای سلطه اسکولاستیسم و دستگاه‌های ذهنی آن بر علوم در این دوره و موانعی که برای پیشرفت ایجاد کرده، اهمیت قائل نبوده و بیشتر روی عوامل اجتماعی و سیاسی مؤثر در انحطاط تأکید دارند. برای نمونه به این مسأله اشاره می کنند که نه تنها اسلام پایه خویش را بر علم نهاده و چنان که گفته‌اند، بیش از 750 بار ترکیبات مختلف از لغات مختلف در حوزه علم و فهم در قرآن بکار رفته که بسیار مهم است، در تمدن اسلامی نیز، عالمان عقل گرا همواره از آزادی عمل برخوردار بوده‌اند. [بنگرید: عوامل افول علوم اسلامی پس از سده دهم هجری، احمد یوسف الحسن، ترجمه محمد جواد ناطق، مجله میراث علمی اسلام و ایران، شماره اول، 1391، ص 48ـ49]
به علاوه رویه عمومی در اهمیت دادن به دانش نیز میان مسلمانان از صدر تا ذیل، یعنی از حکام تا توده‌ها و پدید آمدن قشر علما، آن هم نه در علوم دینی که علوم انسانی و اجتماعی و نیز علوم طبیعی و ریاضیات و نجوم و غیره باز نشانگر اعتبار علم در این جامعه است و در این باره نباید تردید کرد.
باید در این باره بگوییم، کلیت این سخن درست است و مشکل در اصل تشویق به علم و دانش نیست، اما مسأله‌ای که در این مقاله مورد توجه است، داستان «چرخه تولید علم» است که با احترام و اعتبار و اعتنای کلی به مفهوم علم حل نخواهد شد، بلکه ابعاد مختلف آن، به ویژه تبیین دقیق مفهوم عقل و نقادی است که می‌تواند به عنوان پایه رشد تمدن مورد توجه قرار گیرد.
پرسش مهم این است که دانش چه جایگاهی داشته و گردش تولید علم با چه سیستمی در تمدن اسلامی جریان داشته و موانع اصلی آن در کدام نقطه بوده است. گردش علم در تمدن ما، فرایندی است در درجه نخست ناشی از تلاش دین جدید برای القای مفهوم علم به بدنه جامعه مؤمنین، و در ادامه برگرفته از رسوخ اندیشه های بیرونی مانند فرهنگ ایرانی، هندی و به ویژه یونانی به دنیای اسلام، و در مرحله بعدی، تکاپوها و خلاقیت های علمی عالمان تربیت شده در دل جامعه اسلامی در بغداد و شهرهای دیگر در توسعه علم، و همچنین تقلید و تحقیق در روشهای پژوهش در علم، نگره های دین به علوم طبیعی و ریاضی و نجوم و غیره و بسیاری از مسائل دیگر در تمدن اسلامی پدید آمده است. فرایند تولید علم در تمدن اسلامی، چیزی است که ما از آن با عنوان گردش علم در مراحل مختلف یاد می‌کنیم.
این فرایندی است که تا نقطه‌ای آمده و در آنجا متوقف شده است.
در سالهای اخیر روی امتناع تفکر در فرهنگ دینی تکیه شده و این که تفکر دینی و تجربه تاریخی فرهنگ دینی نشان از آن دارد که تفکر امری ممتنع بوده و هیچ گاه در مسیر طبیعی تفکر و علم قرار نگرفته است. گرچه باید گفت این قبیل دیدگاه‌ها به مقدار زیادی سیاسی طرح شده اما به هر روی دشواری های مربوط به حوزه تولید علم کم نبوده است.
برای بررسی در این باره ما باید به آسیب شناسی حوزه اندیشگی در تمدن اسلامی بپردازیم. برای این کار باید تعدادی اثر مهم را در رشته های مختلف علوم انتخاب کرده و سرنوشت مفهوم علم را در آنجا مورد ارزیابی قرار دهیم و تجربه‌های دانشی موجود در تمدن اسلامی را که پایه اختراع و بازسازی و توسعه تمدن اسلامی است، مرور کنیم.
علم در تمدن اسلامی بسیار ارجمند بوده است، اما آنچه باید بحث شود این است که بحث از تعریف علم و دانایی، نوع علم که دنیوی است یا اخروی، چگونگی تبیین درستی و نادرستی گزاره‌های علمی، تقسیم دقیق علوم، توجه به ابعاد ویژه در گرایش‌های مختلف علمی و به طور کلی نوع تلقی از مفهوم علم، روش های دانایی، ارزش دانایی در حوزه‌ای کاملا تئوریک، رسوخ دانایی‌های خرافی و بیهوده و بسیاری از مسائل دیگر از این دست است.
مسأله مهم دیگر در حوزه مفهوم علم و اندیشگی، داشتن نگاه خالص علمی و آزادی تفکر و رهایی از پیش فرضها و شکستن حصار پارادایم‌هاست. طبیعی است که در هر نقطه‌ای از علم باشیم باید قبول کنیم که گرفتار نوعی نسبیت در واقع نمایی هستیم اما آنچه مهم است این است که ما رو به پیشرفت باشیم. غرب بخشی از مشکل را با پوزیتیویسم حل کرد (و کنار آن مشکلاتی را تولید نمود)، وقتی ناکارآمدی آن را دریافت در حوزه علوم تجربی به سمت نظریه پوپر رفت و در نهایت آن را هم با نظریه پارادیم عوض کرد. انتقاد از هر کدام از این نظریات در چرخه تولید علم به معنای عدم کارآیی مطلق آنها نیست بلکه آنچه مهم است حرکت رو پیشرفت علم در گستره یک تمدن است.
این امر در تمدن اسلامی هم مطرح بوده اما نسبت خلوص علمی در تمدن اسلامی تنها به اندازه‌ای بوده که ما را به حجمی تعریف شده از معلومات موجود رسانده چنان که دسترسی ما را به معلومات بیشتر محدود کرده است.
پرسش اصلی ما در باره گردش علم در تمدن اسلامی از زاویه دید انحطاط و بحث از آن، این است که توقف و درجازدن ما در علوم تجربی اعم از فیزیک و شیمی و پزشکی و نجوم و حتی طب و نیز علوم انسانی مانند تاریخ و جغرافیا و مانند آن به چه دلیل بوده است؟چرا ما در یک نقطه ماندیم و نتوانستیم کشفیات جدید داشته باشیم؟ این به رغم آن است که دستمایه‌های مهمی از علوم یونان و هندی و نقاط دیگر در اختیار داشتیم و در بسیاری از موارد خلاقیت‌هایی هم داشته‌ایم و با این حال، در یک نقطه متوقف شدیم و پس از آن نه تنها پیشرفتی نداشتیم که پس رفتیم. بحث مهم عدم امکان نقادی چهارچوب‌ها در تولید علم و گشودن راه‌های جدیدی است که توانسته باشد یک دانش را از حصار تنگ پیش فرض های قبلی خارج کند.
باید بررسی کنیم که برای نمونه در دانش «طب» تا چه اندازه معلومات ما واقعی است و تا چه اندازه خیالی. بنیادهای خطایی که دانش پزشکی ما روی آنها بوده و مانع رشد، کدام است. همین بررسی باید در باره معلومات تاریخی، جغرافیایی، زیست شناسی و تک تک علوم صورت گیرد تا نقاط کور در پیشرفت دانش در میان ما روشن شود. روشن است که وقتی سلف ما مجموعه‌ای از معارف خرافی را (در کنار آگاهی‌های جدی) علم می‌دانستند و سالهای متمادی از عمر خویش را مصروف ترویج آن می‌کردند، آنچه به عنوان گردش علم بدست میآمد جز سردرگمی، تکرار مکررات نبود.
با این که تلاش‌هایی در زمین تقسیم علوم و روشهای آنها صورت گرفته است، اما علاوه بر خلط حوزه علوم، روشهای پژوهش در هر کدام نیز با یکدیگر درآمیخته و همین مسأله سبب اغتشاش در تولید علم شده است.
دقیقا این اختلاف نظر در متون کهن هست که کدام بخش از معلومات واقعی و اصیل و کدامیک غیرواقعی و خرافی است. در بسیاری از این موارد، افرادی بودند که تأکید می‌کردند فلان بخش از معلومات در فلان رشته، بی پایه است، اما مشکل این جاست که این افراد بسیار محدود بودند و افکار آنها به عنوان یک جریان مطرح نبود. برای مثال، ابن حزم اندلسی در نقادی تاریخی، استاد است و در باره دانش تاریخ، رسما توضیح می‌دهد کدام بخش‌های تاریخ اقوام درست و کدام یک خرافی و ساختگی و بی اساس است، [بنگرید به رساله مراتب العلوم، چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس، قاهره 1954، ص 18 ـ 80] اما متأسفانه در منابع دیگر که عمومی و مردمی است، این فکر ورود نمی‌یابد.
در اینجا پرسش این است که در مجموعه معارفی که داشته‌ایم این قبیل اشکالات معرفتی در کجا و در چه سطحی بوده و چه اندازه در ایجاد توقف در کشفیات علمی ما تأثیر داشته است؟
وقتی گفته می شود که دانش ما در چهار دستگاه فکری متوقف شده و راه خروج به سمت پیشرفت را به سوی ما بسته بوده، باید دقیقا از درستی و نادرستی این مطلب واقف شویم. چهار دستگاه فیزیک ارسطویی، هیئت بطلمیوسی، طب بقراطی و جالینوسی و شیمی جابری بر معارف و معلومات ما حاکم بوده است. بسیار ساده باید گفت، همین که ما سالها شیمی را کیمیا می‌دانستیم و برای تغییر فلزات به طلا تلاش بیهوده می‌کردیم و راه حل می‌دادیم، و حتی آن را ضمن علوم غریبه می‌آوردیم، یکی از بن بست‌های مهم ما در مسیر پیشرفت این دانش مهم است که می توانست تأثیر کلی در تمدن ما داشته باشد.
بدین ترتیب مسأله علم در میان ما از چندین زاویه مورد توجه است. بحث‌های فلسفی مربوط به علم، ماهیت آن به عنوان نوعی از وجود، تقسیمات آن به علم حضوری و حصولی، کیفیت انعکاس واقع و اندازه دقت در واقع نمایی و بسیاری از مسائل دیگر که در معرفت شناسی در فلسفه اسلامی هم مطرح بوده است. در کنار آن، استدلال، انواع آن، پیش‌فرضهای ذهنی و معلوماتی پیشین و بسیاری از مسائل دیگر که هر کدام در اثبات یک گزاره یا نقد آن اهمیت زیادی دارد در تمدن اسلامی مسیر ویژه خود را داشته داشت. این در حالی است که مبحث علم در فلسفه غربی قرنهاست مورد توجه و تأمل قرار گرفته در حالی که ما به آن بی اعتنایی کرده‌ایم. شگفت آن که گاهی انتقاداتی که خود غربی‌ها برای نمونه به پوزیتیویسم دارند، برای ما آن قدر جذاب است که تصور می‌کنیم گویی همه آنها راه باطل رفته‌اند. البته در سال های اخیر توجه جدی به این جنبه از فلسفه علم و فلسفه زبانی و مباحث هنرمنوتیک داشته‌ایم.
در میان مباحث معرفت شناسی، الزاما باید تفکیکی میان مسائل مختلف مربوط به حوزه علم و واقع نمایی آن و نیز تلقی تمدن اسلامی از مفهوم علم صورت گیرد تا معلوم شود چرا و به چه دلیل ما توقف کردیم و در سطح محدودی از دانش باقی ماندیم.
این تبیین از مسأله علم در میان ما، یا به عبارتی بحث از مشکلاتی که در اطراف مفهوم «علم و دانش» در میان ما وجود داشته و مانع از آن شده است که علم بتواند به رسالت اصلی‌اش عمل کند، باید به دقت مطالعه شود. در این زمینه، فلسفه غرب بسیار جدی‌تر از ما به مسأله توجه کرده و در حالی که ما در دایره منطق قدیم و بیش از همه «قیاس» را به عنوان تنها برهان قابل توجه، ماندیم، فلسفه غرب، تمام همتش را روی بحث معرفت شناسی متمرکز کرده است.
این بحث وقتی بهتر روشن می‌شود که بتوانیم آن را در قالب تعدادی پرسش مطرح کرده و اهمیت و تفاوت‌های موجود در مراحل مختلف درک و فهم را نشان دهیم.
برخی از این پرسش‌ها عبارتند از:
تعریف علم در میان مسلمانان چیست؟
واقع نمایی علم چه اندازه و تحت چه شرایطی است؟
پیش فرض های ذهنی چه اندازه در کند شدن چرخه پیشرفت علم مؤثر است؟
تلقی از علم و تقسیمات آن به علوم دنیوی و اخروی چه تأثیری روی چگونگی تحصیل دانایی دارد؟
در میان تقسیمات علوم، جایگاه هر علمی به لحاظ ارزش علمی چه اندازه بوده، کدام یک علم حقیقی دانسته می شده و کدام یک مجازی؟
روش های مختلف از قیاس و برهان و استقراء در علم چه تأثیری روی پیشرفت علم دارد؟
ارج گذاری به علم در جامعه در عمومیت بخشی به آن چه اندازه مؤثر است؟
آیا علم تابع باورها دینی و ایدئولوژیک است؟ آیا علم منطقه بندی به صورت غربی شرقی دارد؟
آیا فهم بشر در ادوار مختلف به لحاظ درک علمی متفاوت است؟
آیا رمزی نگاه کردن به عالم، در چگونگی مفهوم دانش و قدرت و توان آن تأثیر می گذارد؟
رابطه علم و مسؤولیت و تعهد، رابطه علم ودین، رابطه علم و اخلاقی چه تأثیری در فرایند تولید علم در جامعه مسلمانان داشته است؟
حدود خرافه در معارف و معلومات و دانشی که در میان مسلمانان رواج داشته تا کجا بوده است؟
دانسته‌ها و معلومات گذشته مثلا یونانی، چه اندازه تسلط بر گفتمانهای بعدی علم در تمدن اسلامی داشته است.
و... اکنون آنچه مهم است این است که علاوه بر یک بررسی دقیق در علوم مختلف، تطور آنها، موانع رشد و گسترش آنها، باید مروری بر آثار عمومی و دایرة المعارفی داشته باشیم که تا دریابیم نگاه کلی مؤلفان آنها به علوم چگونه است. در اینجا نمونه‌ای را انتخاب کرده‌ایم که از این زاویه یعنی نوع نگاه به علم و مفهوم دانش محل تأمل است.
در این مقاله، مسائل یاد شده به ترتیب مباحث مطرح شده در کتاب مورد بحث مطرح خواهد شد، کتابی که در هر صفحه و فصلی مطلبی را عنوان کرده و دیدگاه‌های خود را در باره علم، تحقیق، تقریب، حقیقت و مجاز، خرافه و جزافه، معتبر و نامعتبر، انکار و اثبات به صورت پراکنده تکرار می‌شود.
عجایب المخلوقات طوسی و مفهوم علم
عجایب المخلوقات اثری است از محمد بن محمود بن احمد طوسی که آن را میان سالهای 556 ـ 573 نوشته است. این اثر فارسی در چهارچوب ادبیات عجایب نگاری است، دانشی که تلاش می‌کند معرفت ویژه‌ای از آنچه که شکل وجودی آن «عجیب» و نامتعارف است ارائه دهد. با این حال باید گفت که کتاب حاضر مانند غالب آثار رشته عجایب نگاری، نظیر تحفة الغرائب حاسب طبری یا عجایب المخلوقات قزوینی، و .... یک اثر علمی یا به عبارتی دایرة المعارفی در شناخت کلیات علوم جاری و رایج آن زمان هم هست. به واقع این آثار که کم هم نیستند و بیش از آن که اثری در یک دانش مشخص مانند طب، نجوم یا جغرافی باشند، اثری چند جانبه و چند دانشی‌اند. مؤلفان این آثار تلاش می‌کنند عجایب عالم را در هر زمینه، اعم از حیوان شناسی، گیاه شناسی، جهانشناسی فهرست و به اجمال معرفی کنند. البته در این نگاه به عجایب شمس و قمر، بحار، جبال، جواهر، قبور و بسیاری از موضوعات دیگر توجه ویژه دارند.
علاقه به این مباحث، معمولا کار عقل گرایان و خردورزانی است که در میان معتزله و شیعه بودند، اما به ندرت در میان اهل حدیث نمونه‌ای از آنها یافت می‌شد. کتاب حاضر از استثناءهاست که نویسنده با این که اهل حدیث و سنی و ضد حکما و فلاسفه است، اما بسان متفکران و حکمای مستقل مانند جاحظ و بیرونی و راغب اصفهانی و بسیاری دیگر، به این دانش یا سبک نگارش روی آورده است. همین که در تفاوت انسان با بهائم گوید: «فضیلت آدمی به عقل است و تقوی» [ص 372] جالب است. چنان که فصلی هم با عنوان «فی شرف العقل»دارد [ص 376]. در این فصل، در باره شرف عقل بر محسوسات بحث کرده و مقصودش از عقل، درک مسائلی است که حس قادر به درک آن نیست. خورشید از اینجا یعنی روی زمین، مثل یک آینه کوچک است، اما عقل درک می کند که باید بارها از زمین بزرگتر باشد.
با این حال، در جای جای کتاب، حملاتی به فلاسفه دارد که در ادامه این مقاله مرور خواهیم کرد. طبیعی است که در میان متدینین، عقل مطلق برای آدمی پذیرفته نیست و دست کم، اگر در قرآن مطلب صریحی باشد که عقل آن را درک نکند، یک متدین غیر قابل درک بودن را ناشی از تنگ بودن دایره عقل خواهد دانست، کما این که نویسنده ما در باره جن گوید: «اگر جن نبودی، آفریدگار این حکایت نکردی. اما چون مرد در عقل تنگ خود نگه کند و آنچه بدان نرسد یا نبیند، پندارد کی خود نیست و قران را رد می‌کند». و این که «مقصود آن است کی آفریدگار چون گفت جنی هست، ایمان باید داشت». [ص 485].
چندین نمونه از این دست کتابهای عجایب نگاری به عربی و فارسی در قرن های چهارم به بعد تألیف شده است. آثار پسین معمولا با اقتباس از آثار پیشین نوشته شده و به مرور تنومندتر و فربه تر شده است.
هدف آشکار طوسی در این کتاب، آن است تا اثری فراهم آورد که خوانندگان، بدون آن که در عالم سیاحت کرده باشند، با عجایب آن و نیز معارف عمومی در باب شناخت جهان و طبیعت آشنا شوند. این آشنایی، مطابق همان هدفی که از کسب علم در قرون میانه اسلامی بود، برای آن بود تا تفکر و تأمل در صنع الهی کنند: «آن را نام کردیم عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات تا آن را خوانند و صنع باری تعالی دانند و تفکر کنند».
وقتی وارد کتاب می شویم، دست کم در بسیاری از موارد در مییابیم که هدف از نگارش این اثر جهانشناسانه، نقل آراء مختلف اقوام در این باب است، آرایی که به نظر وی، درست آنها، است که اهل حدیث می گویند و خبری دال بر آن وجود دارد. مگر آن که حدیثی نباشد که در آن صورت باید به اقوال حکما تن داد.
به رغم آن که کتاب برای شرح عجایب عالم تدارک دیده شده، اما از برخی از بخشها به ویژه موارد اختلافی، چنین به دست می آید که وی می‌خواهد آراء مختلف را بیان کند. لذا در جایی می نویسد: «ما این کتاب را نام کردیم جام گیتی نما تا ترا معلوم شود کی هر گروهی چه مذهب دارند». [ص 38].
مجموعه «معارفی»که در این کتاب عرضه می‌شود و چنان که گفته آمد «دایرة المعارف» است، اظهارات دانشمندانی است که از آنان به عنوان حکیم و فیلسوف و منجم یاد شده و مطالبی است که به عنوان «اخبار» نقل می‌شود. وی در برخی از موارد منابع خود را هم یاد کرده که باید آثار پر استفاده در آن ایام و منعکس کننده معارف عمومی ـ دانشی در آن دوره باشد.
تعظیم دانش
بر اساس آنچه در مقدمه آمده، این کتاب به هدف تقویت تفکر در صنع الهی است، دعوتی که در قرآن مکرر در شناخت آسمان و زمین و موجودات و برخی حیوانات مطرح و توصیه شده است. از این که بگذریم، نخستین نکته عجیبی که مورد توجه نویسنده قرار گرفته برخورد اسکندر با حکیمان هندی است که آگاهی زیادی دارند و اسکندر شیفته علم آنان شده است. مقدماتی که در این داستان آمده جالب است. اسکندر اراده تسخیر هند را دارد اما وقتی دو حکیم نزد اسکندر می فرستند، ارسال آن عالمان را بر گرفتن هند ترجیح داده، از دانش آنان بهره‌مند می‌شود. آگاهی و دانش آنان سبب شد تا «حکما را پیش اسکندر حرمت‌ها زیاد شد». [ص 8].
نکات بعدی این فصل باز در تعظیم علم است و این که «مباهات مگر به علم نباید کرد». و این که «همیشه علما و حکما مقدم بوده اند و مملکت به دانش گرفته‌اند تا چون ملکی از دنیا رحلت کردی، از رعیت آنک داناتر بودی مملکت به وی سپردندی». [ص 9]. «وعبدالملک بن مروان، عاملان را هر سال امتحان کردی به سؤالهای علمی، هر کی داناتر بودی در ولایت او بیفزودی و آن کی جاهل یافتی معزول کردی». [ص 10]. و پس از دو حکایت در حرمت کتاب: «عاقل به کتاب استهانت نکند و سخن حکما را احترامی دارد» [ص 13]. و باز داستانی دیگر که شگفتی در آن رخ می دهد و نتیجه آن که «علما از دنیا حکمت گزیدند و دوستان به علم اندوختند و دشمنان را به علم مقهور کردند». [ ص16]. اینها مقدمات کتاب است و گواه آن که «ما این کتاب را جمع کردیم آنچ دیدیم در کتب ها مسطور و آنچ شنیدیم از جوالان و سیاحان» [ص 16]. از نظر وی برخی از منابع «معتبر» است، اما برخی دیگر چنین نیست و وی صرفا مطالبی را از آنها نقل می کند که آورده باشد، نه این که آنها را درست تلقی کند. مثلا اخباری در باره مرغان شگفت عالم از جمله سیمرغ می‌دهد و در نهایت می‌نویسد: «این مقدار گفته آمد ... در مرغان غریب و نادر کی در کتابهای معتبر مطالعه کرده‌ایم» [ص 532] اما این که معتبر با چه دیدی است و معیارهای یک کتاب معتبر در این باره چیست، توضیحی به دست نمی‌دهد.
انواع معلومات به لحاظ اعتبار علمی
نویسنده در آغاز کتاب معلومات ارائه شده در این کتاب را که نوعا در باره شگفتی‌های عالم است، از نظر صحت و قسم و درجه اعتبار به پنج دسته تقسیم می‌کند و برای هر کدام نامی بر می‌گزیند.
الف: بعضی آن است کی آن را شاهدی نباید و ظاهر است «ظاهر».
ب: بعضی آنست کی ببرهان حاجت افتد و به روزگار دراز حاصل توان کردن چنانک طلسمهای روم و اندلس. «بعید»
ج: بعضی آنست کی قرآن بدان ناطق است یا محسوس است «صدق»
د: بعضی از شگفتی بود کی ذکر آن متواتر بود در کتبها. «معروف»
هـ : بعضی از عجایب‌ها که شنیدم از سیاحان و بر آن برهانی ندیدم قاطع و توان گفتن کی دروغ است «شبهت».
در مورد اخیر، می‌افزاید که چرا شبهت گفته است و با این حال آورده و انکار نکرده است: «زیرا کی انکار کردن خصلتی شوم است». [ص 17]. این که باید امکان درستی هر مطلبی را داد، به این معنا که هر آنچه اظهار شده، بسا درست باشد، پایه‌ای است برای جواز ارائه همه گفتارها و نوشتارها در باره یک مطلب. در اینجا باز تأکید دارد که این کتاب را برای اهل اسلام نوشته ا ست تا «در صنع آفریدگار تفکر می‌کنند».
در آمیختن این اقسام نکته‌های مهمی را در پی دارد. برای مثال این که در امر جهانشناسی ما از چه روشی برای معرفت استفاده خواهیم کرد؟آیا طوسی به پیروی از روشهای معمول در باره جهانشناسی، به اقوال دینی هم توجه دارد؟ آیا تفاوتی بین قرآن و اخبار و احادیث و مرویات اسرائیلی می گذارد؟ آیا زمانی که از قرآن نکته‌ای می‌آورد، به مصرحات قرآنی کار دارد یا به برداشت های رایج؟ در واقع، چه چیزی را دینی می‌داند؟
تعارض «خبر دینی» با «اقاویل حکما»
پس از ستایش مقام علم، در نخستین بخش که شرح و بیان عجایب اجرام علوی است، اخباری از ابن عباس و عبدالله بن سلام و کعب الاحبار آورده [ص 22ـ 23. در این کتاب دست کم نه مورد از کعب الاحبار مطالبی در جهانشناسی آمده است] و بر اساس مشی خود آنها را که نوعی جهاشناسی شگفت یعنی مصداق «عجایب» است، تلقی به قبول می‌کند. باید توجه داشته باشیم که برخی از مطالب علمی در باره شناخت جهان و طبیعت، در قرآن، احادیث و اقاویل برخی از منسوبین به اسلام مانند کعب الاحبار و عبدالله بن عباس و عبدالله بن سلام و دیگران هست که برای کسانی مانند نویسنده ما حجت است. برابر آن نقلها، اقاویل حکماست که مجموعه از گفته‌های حکمای یونانی و هندی است که از قرن دوم در اختیار مسلمانان قرار گرفت. نویسنده ما خود را مقید به باورهای اهل سنت می‌داند و تعارض «خبر» با «سخن حکیمان» را کاملا توجه دارد: «و بدانک جماعت کی خود را از جمله حکما می‌شمرند، از این معانی هیچ قبول نکنند و قیاس بر عقل کنند و گویند جانهای اولینان و آخرینان در صوَری چون گنجد؟ » [ص 24 ـ 25] مقصودش روایتی از نوع روایات اسرائیلی است که گوید خداوند چهار ملک بیافرید بر صورت آدمی، شیر، کرکس و گاو. و همین صور منشأ مخلوقات بعدی است.
و نمونه دیگر آن که خبری نقل می کند و بلافاصله گوید که زنادقه به آن ایمان ندارند: «در خبر است کی ملک الموت استاده است و پیش وی درختی، به عدد هر جانوری بر آن برگی. بر هر یکی نام شخصی نبشه. هر گه برگ زرد گردد، حربه ای دارد، بر آن زند، برگ فرو افتد، مرد جان دهد». سپس می‌نویسد: «این مقدار گفته آمد و زنادقه بدین ایمان ندارند و ما به حکم آنک قرآن بدان ناطق است و قرآن امام اهل اسلام است، جز بدان اعتماد نکنیم و تابع قرآن باشیم». [ص 27]. این در حالی است که در ابتدای همین مطلب گفت: «در خبر آمده است». چنین چیزی در قرآن نیامده است.
در اینجا دو چیز در دو سطح برابر هم قرار می‌گیرند. نخست «آنچه در خبر آمده» با «آنچه عقل می‌گوید» و دیگر «آنچه دین می گوید» برابر «آنچه زنادقه گویند». این تعارض در هر سطح باشد، از چالش‌های ذهنی این گزارشگر معلومات است. وی تأکید دارد که «ما بعد ازین یاد کنیم بابی در صفت روحانیان و آن بر دو مرتبه است: مرتبه اول از کتاب و اخبار و مرتبه دوم از اقاویل حکما تا هر دو دریافته باشی». سپس در باره روحانیان یا همان مجردات روایاتی آورده و در نهایت گوید: «این مقدار گفته آمد از مذهب اهل حدیث به اختصار. و ما یاد کنیم اقاویل حکماء سلف در ملائکه مواضع ایشان تا بی خبر نباشی». [ص 29]
باورها در باره اجرام آسمانی معلق در میان اقاویل حکما و اخبار دینی
نویسنده عجایب، هم شیفته نقل آراء حکماست و هم وفادار به متون دینی و شبه دینی که آنها را درست می‌داند. نهایت، میان آنها مقایسه کرده و گاه قضاوتی هم برای ترجیح یکی بر دیگری دارد. «بدانک مذهب اهل سنت آنست کی قطبها و افلاک و اجرام عالیه از بهر فنا آفرید و باقی جز آفریدگار نیست» «و مذهب دهریان آنست کی ملایکه و افلاک باقی‌اند». تا اینجا مسأله دینی است و تکلیف آن روشن است [ص 31].
در بخشی که در باره آسمان چهارم به عنوان جایگاه بهشت دارد، به مطالبی که در باره قطب شمال و جنوب گفته شده اشاره کرده و مشتی از آراء پزشکی را که مرتبط با نگاه کردن به قطب و برخی از صور فلکی در بهبودی آدمی از امراض است نقل می‌کند، آن هم از «کتاب بابل» و «کتاب صور فلکی». «و بیشتر خواص قطب شمالی شفای چشم است» [ص 29 ـ 30].
در اینجا عجایبی را در باره وجود روحانیان یعنی مجرداتی با شکل های شگفت مثلا «بر قطب روحانیست بر صورت آدمی و دو دست شیر دارد» و یا «گویند بر کوه قاف ملکی است سروی مانند ... گردن دراز دارد» می‌افزاید: این مقدار گفته آمد ـ و العهدة علی الراوی ـ کی بر ین وقوف نباشد و برهانی قاطع نبود». [ص 33].
اما بحث در باره نجوم و احکام نجومی یکی از بحث‌های جذاب است. از نظر وی این احکام نجومی اشکالی ندارد، «مادام کی از خود حکمی نکنند و احکام به آفریدگار تعالی اضافت کنند نه به تأثیر کواکب». مطالب حکما در باره منطقه البروج و منازل قمر و بروج آفتاب و عدد سال و ماه مشکلی ندارد، اما این که «گویند بر قطبها چهل و هشت صورت‌اند ... بعضی بر صورت آدمی‌اند، چنانک جوزا و الجاثی و... بعضی بر صورت حیوان‌اند چنانک حمل و ثور و .... این جمله ظنیات است. این کواکب هست اما صورت ها به تقریب گویند». [ص 34].
بدین ترتیب مفهوم ظنیات در نگاه معرفتی وی در باره اظهارات حکما در باره بروج آسمان مطرح می شود.
یک پرسش این است که اگر حکما صورت به تقریب گویند، پس چرا به آنان ایراد وارد می‌کند؟ پاسخ این پرسش را دو صفحه بعد مییابیم. زمانی که اطلاعات تفصیلی در باره صور فلکی می‌دهد، می‌افزاید: «بحکم آن که تصویر و انشا کار آفریدگار است نه کار مخلوق، پس آدمی چون صورت حیوانی کند آثم بود، کی صورت کردن لایق آن بود کی حرکات تواند دادن، چون محرک صورتها آفریدگار است، کس را نرسد کی صورت کند و اگر کند آثم و مأخوذ شود» [ص 37].
آنچه در باره تفسیر چگونگی وضعیت آسمانها و افلاک گفته شده، گاه منشأ یونانی و هندی دارد که تعبیر «حکما» «منجمان» و «وطبایعیان» و آنچه از ایشان نقل می‌شود، اشاره به آن است. گاهی منشأ خبری اسلامی دارد که آن هم اگر از کعب الاحبار و اصحاب وی باشد، منشأ یهودی دارد، و گاهی هم اشاراتی به آیات قرآن است. بخشی هم به قول نویسنده سخن «قصه خوانان» است که این دیگر رنگ کاملا ساختگی دارد. «وبعضی از قصه گویان مقلده گویند آسمان اول از زر آفرید، دویم از سیم، سیم از یاقوت، و می‌شمرند از این جنس». [ص 37].
در اینجا خبری هم از کعب الاحبار آورده که گفته است «هفت فلک بر قطب خویش می‌گردد» اما عبدالله بن عباس با متهم کردن او به این که این حرفها نشان می‌دهد که هنوز جهودی است، گفت: «آنچ آفریدگار گفت ... کی آسمانها و زمینها من دارم تا از جای بِنَگردد». [ص 38].
اما هندوان گویی سخن ایشان اعتبار چندانی نزد مؤلف ندارد. سخنی از آنان در باب افلاک آورده و از جمله این که «گویند اجرام سماوی همه گردند و مدور شکل و مدور از آفات کسر ایمن‌تر بود از مثلث و مربع». سپس در باره آنان چنین حکم می کند: «و این خذلان ایشان را حاصل شد از همتی قاصر و از راه قیاس، نه از کتابی ناطق و حجتی باهر». [ص 39].
بنابرین در باره افلاک باید «یا کتابی ناطق باشد یا حجتی ظاهر». اما تعریف این دو، به خصوص اگر مستند، خبر باشد نه آیات قرآن، نمی‌توان از حجت ظاهر سخن گفت.
در ادامه، روی سخن طوسی با «دهری» هاست که آنچه را در دایره تنگ چشمشان از فلک می‌بینند قبول می‌کنند، اما «فلک آفرین»را نمی‌بینند. بعدهم تصویر این که داستان ما و فلک، داستان پشه و فیل است که هر کدام از پشه‌ها جایی نشستند و گوشه‌ای از فیل را دیدند و وصفی کردند. دهری هم از این غافل مانده «کی آفریگار رب العالمین ... هفده هزار عالم آفرید، یکی این است که کی آفتاب در آن می‌گردد و هفده هزار خارج این عالم است». [ص 40].
اما متون اسلامی، در میان این حکمای یونانی و هندی و اخباری‌های یهودی و دهری‌ها چه باوری دارد؟ آیا باید باور خاصی در باره افلاک داشته باشد؟ آیا اسلام از اهل اسلام جداست؟«بدانک مذهب اهل اسلام آنست که فلک جماد است و مجبور و مقهور است و مدبر خدای هست کی وی را به قهر گرداند». [ص 41]. کسانی هم هستند که فلک را موجودی زنده می‌دانند، اما استدلال نویسنده ما این است که «اگر فلک حیوان بودی .... وی را کلالتی و سآمتی حاصل شدی تا وی را به سکون حاجت افتادی». در «ترکستان» هم کسانی هستند که «مشتری را معبود گویند». کسانی هم «گویند زهره معشوقه آفتاب است و از وی جدا نگردد». به نظر نویسنده اینها «خرافات»است:«و از این جنس خرافات گویند و از آفریدگار می‌خواهیم کی ما را ا این خذلان نگه دارد». [ص 42].
روشن است که آنچه در باره عمر افلاک و نیز زمین گفته شده حدسی است و راهی برای اثبات آنچه اظهار شده بوده، وجود نداشته است. اما از نظر وی که متدین است، ولو عمر افلاک دراز باشد، همه فانی پذیرند: «ما این معنی را مسلم داریم کی عمرهای دراز دارند لیکن مسلم نداریم کی باقی خواهند ماندن». [ص 43].
زین پس شروع به نقل عجایب و غرایب شده، از حیوانات شگفت و عادات آنها یاد کرده، بدون آن که اظهار نظری باشد که اینها درست است یا نه. حکیمی در هند یافت می شد که حتی موسی را درک کرده است، و مأمون کسی را دنبال وی فرستاده و اخبار او را گرفته است. [ص 45 ـ 46]. سپس شگفتی‌هایی از آفتاب بیان می‌کند.
با این، گهگاه اشارتی به ناصوابی برخی از این نقلها و حکایات دارد: «در حدود ترک و کشمیر دو کوه است. بر یکی بتی نهاده آن را خنگ بت خوانند و بر کوهی دیگر، بتی نهاده آن را سرخ بت خوانند. هرگاه آفتاب فرو رود بگریند و چون آفتاب برآید بخندند». در باره این حکایت گوید: «اگرچه این حکایت غریب است و در صحت آن نظر است، از قدرت آفریدگار عجب نیست کی در آفتاب از این عجایب‌ها بیافریند». [ص 51].
ماهیت خورشید چیست؟ این پرسش مهمی برای بشر بوده است. نوری که وقتی می‌تابد همه چیز به جنب و جوش می‌افتد و وقتی می رود همه جا آرام و ساکت می‌شود. وی در این باره آرائی نقل می کند و سپس گوید: «این همه بگویند یا به تقریب بود یا به ظن و الا هیچ کس بدانجا نرسید کی خبر باز دهد از صورت وی» [ص 51].
ادریس نبی (ع) بانی علم نجوم
نکته ای که در تاریخ علم در اسلام مد نظر بوده این است که برخی از انبیاء به بنیانگزاری برخی از علوم شهرت یافته‌اند. در باره ادریس گفته‌اند که نجوم می‌دانست. اصولا نسبت دادن برخی از علوم به انبیاء گرایشی است که وجود داشته است. طوسی حکایتی از علاقه ادریس نبی به دیدن قرص آفتاب نقل کرده و این که ملک موکل او را به دیدار آنجا برده که در راه ملک الموت جان ادریس را گرفته، باز به دعای آن ملک، ادریس زنده شده و در افلاک ماند. آنگاه این نکته مهم که «پیش از آنک وی را رفع کردند به افلاک، کتاب علم نجوم وی را دادند و دویست هزار مرد شاگرد داشت و علم افلاک و نجوم از وی آموختند. بعضی از صفت کواکب و افلاک از ایشان نقل کنند». [ص 52] و این که «این علم در عهد ادریس بود با وی برفت» [ص 53].
با توجه به این نقلها به دو نکته باید توجه کرد: آیا علوم طبیعی و تجربی منشأ الهی دارد (یا باید داشته باشد) و دیگر این که آیا اگر چیزی از انبیاء نقل شد، و لو انتساب، به عنوان حجت تلقی می شده و مقبول واقع می شده است؟ این نکته دوم به این خاطر است که آنچه در حوزه علم از گذشتگان نقل می شده، معتبر شناخته می شده و راه را برای تغییر سد می کرده است. به عبارت دیگر نقل از گذشتگان، یک جهتش گسترش علم و معلومات و جهت دیگرش جلوگیری از علم بوده است.
اما تصوراتی که بشر از ماه دارد، قدری متفاوت با خورشید است و نویسنده در اینجا بخشی از این تصورات را بازگو می‌کند که بسیار مفصل و از دایره تصور بشر امروزی و آنچه در این باره می‌داند، خارج است. «چون ماه زیادت می‌شود در امتلای مغزهای حبوب زیادت می‌گردد و آب پشت و خون در رگها می‌افزاید». برخی هم راست است که «مد و جزر دریاها به ماه بود». برخی از اینها به قدری واهی است که روشن نیست چه چیزی منشأ پیدایش آن شده است:«و مرد چون جماع کند در امتلاء ماه ضرری کمتر کند و فرزند خوب و تمام زاید، و مرد چون جماع در محاق ماه کند، تن بکاهد و فرزند ضعیف آید و گرده سست گردد». [ص 55].
تأثیر کواکب یا خواست آفریدگار
شگفتی کواکب و تأثیرات آن با بحث دینداری مربوط می‌شده است. یکی از وجوه این بحث این است که اگر کسی قائل به تأثیر کواکب شود، آیا در توحید او خللی پدید می‌آید یا خیر؟ بدین معنا که با اعتقاد به تأثیر کواکب، شریکی برای خداوند قائل شده است. تصور مؤلف ما در اینجا جالب است. علم علم است و نمی توان آن را منکر شد. باید فکری برای حل این معضل پیدا کرد که قول به تأثیر کواکب، به معنای کافر شدن نیست. عبارت او بسیار مهم است: «بدان که کار کواکب مختصر نیست و علم آن چیزی نیست کی آن را منکر توان بودن». مثالی که می‌زند جالب است. آفتاب وقتی مستقیم می‌تابد، همه جا گرم می شود، وقتی غیر مستقیم می تابد، هوا سرد می‌شود. این یک واقعیت یا به تعبیر او «علم» است. بنابرین، این که «بعضی از جهال گویند کی آن کس کی آفتاب و کواکب را تأثیر گوید، کافر شود، خطاست» دلیل کلامی آن هم این است: «کی آفریدگار در آن آفریده است کی نه کواکب به نفس خویش می‌آفریند». اگر کسی قائل به سخن اخیر باشد «آن که این گوید کفر بود». [ص 59].
سپس برخی از باورهای رایج در میان منجمان در باره طبیعت زحل و زهره و مریخ و مشتری که اولی طبیعتش نحس است و سرد، دومی رطب و طرب انگیز، سومی قتال و حروب انگیز و چهارمی علم افزا و سکون ده را نقد کرده است که «ما گوییم این معانی آفریدگار داند و این حکم کردن مسلم نیست». بعد هم این مثال را می‌زند که یک درویش برهنه فقیر در سرما چنان بر خود می‌لرزد که زحل از آن در شگفت ماند. اما اگر به همین درویش «جامه دهند و دیناری چند بخشند» «چندان خرمی در دل وی آید کی زهره از آن در شگفت ماند». [ص 59]. آنگاه به ضعف دانش بشر در باره نجوم می‌پردازد که ما از آنها آگاهی نداریم چه رسد که مزاج آنها را بدانیم. با این حال مشتی از سخنان منجمان را در باره زحل گوید و سپس افزاید: «این از عقل دورست و ما از بهر آنک حکما گفته‌اند ایراد کردیم» [ص 61].
منجمان در باره مشتری هم مطالبی گفته‌اند. از جمله آن که «صورت مشتری از قول حکما مردی است کهل بر تخت زرین نشسته بر سر تاجی دارد در زیر وی اسپی و گاوی و جاموسی و اشتری. طوسی می‌گوید: «عجب دارم از حکما در صورکواکب ازین جنس سخن رانند و مشابهت کنند نیرات را به حیوانات و جمع کنند میان مشتری و گاو و اشتر. و این علم ایشان را از کجا حاصل شد» و تأکید بر این که کی به فلک ششم رفتند و مشتری را دیدند در حالی از شرق تا غرب، در مقایسه با مشتری، چون مگسی است. «و ما آنچ گفته‌اند یاد کردیم» [ص 61 ـ 62]. شبیه همین مطالب در باره مریخ هم گفته آمده و طوسی افزاید: «این معنی هم محال است کی بر فلک مریخ، گرگ و کفتار بود» [ص 62]. باز در باره زهره و عطارد مانند اینها را گوید و افزاید: «و چون روا دارند کی این چنین خرافات گویند تا کوکبی را به پیری مانند کنند و یکی را به جوانی و یکی را به زنی». [ص64].
به طور معمول، اطلاعات نجومی در باره بروج یا ستارگان، آمیخته‌ای از داده‌های حکیمانه با روشهای کهن بطلمیوسی است که در کنار آنها نوعی آگاهی‌های شگفت در تشبیه کواکب به زندگی آدمیان یا حیوانات داده می‌شود. طوسی فرق اینها را می‌داند و یادآور می‌شود. «بدانک آنچه منجم گوید کی سحابی است لیلی یا جنوبی یا آتشی یا بادی، مسلم داریم، اما آنچ گوید قتال است بر صورت فلان، مسلّم نداریم کی بر فلک صورت امرد و پیر نبود و آنچ گویند بر طریق تقریب گویند نه به تحقیق». [ص 67]. طوسی مانند همین سخن را در باره الجَدْی دارد که «بدانک منجم آنچ گوید جدی شتوی است منقلب، لیلی، جنوبی، گران‌رو، معوج الطلوع، مسلم داریم، اما آنچه گوید ماده بر صورت بز، گشوده اعضا، مسلم نداریم، بحکم آنک بز و عنزه بر فلک نبود». [ص 68].
پرسش طوسی در باره راه رسیدن به برخی از معلومات شگفت‌آور و خرافی جالب است. وقتی گفته می‌شود که «در کتابی آورده‌اند از پس جدی، پیری است جامه کهن پوشیده»! وی می‌پرسد: «عجب دارم از عقل حکیمی کی این مقدار نداند کسی بِچِه طریق معلوم شد وی را کی جامه کهنه است یا نو، و آنچ گوید عصا در دست، عصا را چون دید کی وی در دست دارد و بدین عصا کرا می‌زند». [ص 68].
اینها مطالبی بوده است که در آثار نجومی در دسترس وی که گهگاه اسمش را به عنوان صور الکواکب یا کتاب الصور آورده، به وفور وجود داشته است: «و در کتاب الصور آورده است که برج عقرب امردی خفته است سر بر پهلوی عقرب نهاده» و این که «چون بدید این حکیم که وی امرد است یا ملتحی... این امرد را چون بدانست کی خفته است یا بیدار» [ص 68]. در باره «دلو» نیز همین حرفها و همین انتقاد طوسی آمده است: «مسلم نداریم کی بر فلک چاه و آب و رسن بود و بدین آب چه می‌کنند؟».
جمع بندی این انتقادات طوسی در آخرین فصل این بخش آمده است: «بدانک حکما آنچ گویند برجی نر است یا ماده، به مجاز گویند نه به حقیقت.... آنچ گویند زحل بر صورت پیری است کلنگ در دست، کوهی می‌کند جزافات منجمان است. و آنچ گویند مریغ تیغی کشیده و سری بریده از دست دیگر درآویخته، و آنچه گویند زهره زنی است بربطی بر کنار، و امثال این، همه مجازی است موهومات سوداوی، نه در قرآن است نه در اخبار کی واجب کردی قبول آن». بعد هم می‌گوید: «و ما این را کی گفتیم از قول ایشان گفتیم تا کتاب خالی نباشد و رکاکت عقل فلاسفه کی به عوام خندیده‌اند باز نمودیم».
اصطلاح فیلسوف و حکیم در این کتاب و جایگاه آن برای نویسنده که یک فرد سنی اهل حدیثی است، بسیار منفی است. مؤلف هم به دلیل مذهبی و هم به دلایل علمی، آنچنان که در نقادی‌ها ملاحظه کردیم، با این قبیل نجومیات موافقت ندارد.
آیا کسی می‌تواند موجِد ابر و باران و سرما باشد؟
از شگفتی‌هایی که به گوش مؤلف خورده این است که «در حدود ترکستان و سردسیر ابرها باشد عجب، و ایشان را در آن دعاوی باشد و رهبانان آنجا انشاء سحاب کنند و انشاء سرما». بعد هم حکایتی از اسماعیل بن احمد سامانی آورده است. مؤلف از این مطلب اظهار تردید کرده است «بدانک بدست آدمی نیست کی انشاء سحاب و سرما کند». اگر این طور است، آن حکایت عجیب چیست؟این مطلب را با دعا حل می‌کند: «اما بدیع نیست کی آدمی همت بر کارها نهد، آفریدگار آن برآورد» اما شگفت‌تر، تحلیل دیگر اوست: «ممکن بود کی در آن حدود ابرها و سرما بسیار خیزد، رهبانان اوقات آن دانند بوقت آن، دعوی انشاء‌کنند و چنین نمایند کی ما انشاء کردیم». [ص 85 ـ 86].
اما مشکل این است که چطور در این مورد تردید می‌کند، ولی برابر ادعای عجیب و فراوان دیگر چنین تردیدی ندارد؟ مثل این: «در تبت کوهی است. اگر آنجا یکی بانگی زند چندان باران آید کی سیل روان شود».
آیا حساسیت در اینجا فقط برای این است که با مسأله «توحید» مشکل پیدا می‌کند؟ یا اساسا تلقی وی از نوع استدلال و فهم این مسأله سبب چنین اعتراضی می‌شود؟ به طور کلی باید گفت که وی مطالب حکما را در باره عجایب از دریاها و چشمه‌ها و نهرها نقل می‌کند، اما علامت تردید را در آنها باقی می‌گذارد: «این مقدار عجایب نهرها و چشمه‌ها گفته آمد از گفتار حکما، و آنچ شنیده‌ایم و در کتابها یافته‌ایم، هر چند کی ما را برین برهانی قاطع نبود. آنچه یافتیم نقل کردیم». [ص 112].
پیش از این هم اشاره کردیم، جهانشناسی از نظر وی، ارتباط با باورهای مذهبی دارد. حکما چیزی می‌گویند، اما اهل سنت چیز دیگر. وی در باره خلقت زمین، عبارت را چنین آغاز می‌کند: «بدانک اهل سنت بر آنند کی آفریدگار زمین را از کف دریا آفرید و کوهها از موج آب و منجمد می‌شد و کوه می‌گشت و اصل زمین از حجر است آنگه طین شد....» [ص 122]. دقیقا روشن نیست این باور، چه ربطی به اهل سنت دارد و چگونه جهانشناسی با این مقیاس‌ها با باورهای ذهبی بهم پیوند می‌خورد.
در این صفحات که بحث از کوهها و احجار و جواهر است، دانسته‌ها و معلوماتی که وی در کتب دیده نقل می‌شود و گاه تأکید می‌کند که «آنچه در کتب معتبره یافتیم نقل کردیم» اما در همین بخش، اظهار نظرهای گهگاهی دارد که روش استدلال بر درستی مطالب به ویژه در رفع شگفتی افراد را مد نظر دارد.
گاهی برابر حکما تعظیم می‌کند و این حکایت از همان روحیه‌شیفتگی وی نسبت به حکما دارد که وی را یک استثنا در میان اهل سنت متعصب نشان می‌دهد. وی پس از نقل مطالبی در باره حجر رخام از قول بلیناس گوید:
[این شخص که از او با عنوان بالینوس، بالیناس، بلیناس، آپولونیوس یاشده و اهل تیانا و ندیم اسکندر دانسته شده اثری با عنوان سر الخلیقه مانده، در دو صفحه که ترجمه فارسی آن را می‌توان در کتاب: میراث کلاسیک اسلام، فرانتز روزنتاال (تهران، 1385) صص 286 ـ 287 ملاحظه کرد. در این گزارش، وی از دیدار خود با پیری در زیر زمین یاد می‌کند که کتابی در باره اسرار آفرینش و علم خواص الاشیاء (طلسمات) به او داده است. وی گوید که با بدست آوردن این اثر «فرزانه ای نامور شده‌ام» و تعویذها و معجزات بسیاری کرده‌ام. گفتنی است که در کتاب عجایب بارها و بارها از وی مطالبی نقل شده و با دیده احترام به او نگریسته شده است. در آثار البلاد قزوینی (بیروت، دارصادر، 1998) (برای مثال: 445، 484، 495، 524) هم مکرر از وی با عنوان بلیناس حکیم یا صاحب الطلسمات یاد شده است. مرحوم مجلسی هم در بحار (ج 56، ص 242 ـ 244). چندین صفحه از کتاب علل الاشیاء وی مطالبی نقل کرده است.]
اگر از رخام نگینی کنند روز چهارشنبه بر آن صورت مردی در دست چوبی و در دست دیگر کوزه بی‌دسته و این صورت را دو بال بود استاده و بر سر او شاخی بر او خروسی .... هر که این خاتم دارد فراموشی از وی برود». سپس می‌گوید: ما این چند خاتم یاد کردیم، اگرچه عقل قابل این نباشد کی صورتی کردن و خروسی بر سر وی هیچ معنی ندارد و از هیچ وجهی فایدتی نمی‌بینم در آن، اما به حکم آنک حکما را عالم‌تر از خود می‌دانیم استخفاف بقول ایشان روا ندیدیم و چنانک گفته بودند و نوشته، ایراد کردیم». [ص 145]. در پایان بخشی دیگر هم که در باره احجار و خاتم‌هایی است که از آن جواهر ساخته می‌شود، مشابه همین سخن را تکرار می‌کند که «این باب تمام از قول حکما گفته آمد، آنچه یافتیم در کتب، ما ایراد کردیم و آفریدگار تعالی و تقدس داناتر بحال آن و به حال جمله احوال» [ص 158].
نقد افسانه در حوزه جغرافیا
بخش مهمی از آگاهی‌های موجود در این کتاب، جغرافیاست. هم جغرافیای طبیعی و هم شهری. بویژه فهرستی الفبایی از شهرهای مهم دنیا ارائه داده و عجایب و نکات متفاوت آنها را شرح کرده است. در اینجا نقادی به ندرت دیده می شود، مگر دلیل خاصی داشته باشد. در باره اصفهانی روایاتی در باره یهودیت اصل شهر و فسق و فجور مردمان آورده و گویی اندکی به خود آمده افزوده: «العهدة‌علی الراوی. و از آنجا که نظر است شهری است معظم دار اسلام و اهل وی قرآن خوان و نماز جماعت به پای دارند و آیین دین گاه دارند ... و اگر فساق در آن باشند عباد نیز باشند» [ص 180].
در جای دیگر هم در مقابل کسی که اهل همدان را مشبّهی دانسته است، ضمن دفاع گوید: «بدانک نیک و بد همه جای باشند». [ص 281]. در اطلاعات جغرافیایی موجود در دنیای اسلام، معمولا دقت آنچنانی وجود نداشت، هرچند کار عظیمی در قرن سوم و چهارم صورت گرفت و‌آثار گرانبهایی تولید شد، اما آن هم به دلایل مختلف که عمده‌ترین آنها ابزارهای تازه برای اندازه‌گیری وتهیه نقشه و جز اینها بود، متوقف ماند. اطلاعات شهری نیز در غالب موارد بدون تغییراتی که طی قرون پدید میآمد، در آثار پسین ثابت نقل شد و نقادی جدی صورت نگرفت. به علاوه افسانه‌هایی در باب ساخته شدن شهرها، حفظ شد. در عین حال آثاری هم وجود دارد که جنبه نقادی آنها متوسط و دست کم نسبت به برخی از مواردی که آشکارا مخدوش بوده، نکته‌ای ابراز شده است. برای مثال می‌توان به کتاب الاشارات الی معرفة الدیارات ابوبکر هروی (م 611) یاد کرده که بارها در مشهوراتی که نسبت به مدفونین در بلاد بوده، ابزار تردید کرده است. بخش مهمی از اظهارات شگفت جغرافیایی منتسب به افرادی چون کعب الاحبار و دیگر یهودیان شده که آثار آن را در همین عجایب المخلوقات طوسی هم می‌توان سراغ گرفت. [برای مثال: ص 187]. ولی شگفت آن که سراسر کتاب، نقل داستانهای شگفت آن هم نه فقط از ادوار غیر تاریخی، بلکه از همین ادوار تاریخی است که هیچ منبعی آن را گزارش نکرده، اما نویسنده نقل می‌کند و از آن عبرت هم می گیرد:
«آورده‌اند کى عمر بن الخطاب رضى اللّه عنه خشم گرفت بر مردى در بصره، بفرمود کى آب در سراى وى بستند تا خراب گردد، نهرى در آن گشودند آب بسوراخى فرو شد سر آن سوراخ باز شکافتند، صحرایى دیدند همه مردم سنگ شده بعضى ترازو برداشته، زنان دوک مىگردانیدند، برزگر بیل مىزد، یکى جامه مىشست، بدانستند کى در روزگار خسف کى خشم آفریدگار در آن قاضیان ظالم رسید، ایشان مسخ کرده است، نعوذ باللّه من عذابه. [ص 295].
نقد احکام نجومی
احکام نجومی و پیشگویی های تنجیمی، همواره یکی از پررونق‌ترین افکار مسلط بر تصمیم‌گیری های سیاسی و نظامی بوده و تا به امروز هم که همین سال یعنی 2013 گفتند که روز 21 دسامبر خاتمه جهان است. در باره درستی و نادرستی این احکام، در همان علم دنیای قدیم هم اختلاف نظرهایی بوده است. این تأکید را به خاطر بسپاریم که مبادا کسی تصور کند دنیای قدیم، دنیای کاملا نامعقولی بوده و همه سخنان باطل را می‌پذیرفتند. عقل آدمی همیشه اگر تأمل می کرده، خرافه‌ها را مشخص می‌کرده است. در باره سعد و نحس ایام، با آن هم تسلطی که این مضمون در متون کهن، سنتی و به اسم دین و مذهب دارد و چیزی است که حتی تا به امروز هم بسیاری به آن باور داند، «فاضل جلیل ملاخلیل» قزوینی مخالفش بود. به گزارش خاتون آبادی منقول است که ملاخلیل: نهایت انکار در باب علم نجوم داشته است و به ساعات نجومی اعتنا نمی‌نموده است. و از باب مطایبه می‌فرموده است که کاش قمر در برج عقرب و اسد هر دو با هم جمع می‌شد و هر لباس تازه که می‌داشتم در آن ساعت می‌پوشیدم چون منجمان این هر دو را بد می‌دانند و می‌گفته است که من اغلب اوقات لباس جدید را در ساعت عقرب می‌پوشم و هرگز به این سبب آفتی به من نرسیده است. گویند که شخصی به او گفت که منجمان عصر شما می‌گویند که آفتی که به چشم شما رسیده است، چون نور باصره او مدتی در اواخر عمر کم شده بود، به سبب عدم مراعات ساعت عقرب است. در جواب این سخن گفتند که اگر سبب این حالت این معنا می‌بود می‌بایست که رأس و رئیس منجمان این عصر که میرزا محمد تقی منجم است نابینا نشود و به سخط پادشاهی گرفتار نگردد. و ایضا از ایشان منقول است که می‌گفته‌اند که: اگر در اول سال تقویمی از تقویم‌های منجمان بردارم و هر حکمی که او در هر باب نوشته است، نقیض آن حکم را بنویسم، و در آخر سال ملاحظه نمایند، البته احکام تقویم من بیشتر به صحت پیوسته خواهد بود از احکام تقویم آن منجم. [مقالات و رسالات تاریخی، ص 45 به بعد]
اما نویسنده ما، بسا از زاویه دینی، نه لزوما علمی، در این باره تأملی دارد: «بدانک حکما گویند کى در سنه فلان چنین حادث شود حکم ایشان راست نیاید کى این علم جز آفریدگار کس نداند و در آن شبهتى نیست کى از حرکت کواکب تأثیرات ظاهر شود و مبرهن است کى هرگه کى آفتاب بمیزان آید باد آید و هرگه بحوت آید جهان سرما گیرد و هرگه باسد آید عالم آتش گیرد، پس چرا انکار کنند برین تأثیرات. اما در وسع بنى آدم نیاید کى علم وى بحقیقت آن برسد.» البته ادامه داستان جالب است: «و از عهد اسکندر منجمان اتفاق کرده بودند کى در سنه ثلاث و ثمانین و مأتین بارانى آید عظیم و طوفانى برآید کى آن را طوفان الثانى خوانند و اقالیم‌ها غرق شود مگر اندکى از زمین عراق و خلایق از آن هراسان بود. چون سنه ثلاث درآمد تنگى آب پدید آمد و باران باز استاد و چاهها و چشمها بخوشید و آب دجله کم شد و زمین بابل کى قطب عراق است آب بگرفت و غرق شد و این حکم بر خلاف اتفاق حکما افتاد و اگر نه چنین باشد نشاید کى خدا را در علم شریک باشد» [ص 302]. نویسنده ما هم همین تردید را شش قرن پیش از ملاخلیل کرده است: «گویند کی قمر در برج جوزا بود فصد نتوان کرد و قمر در برج اسد بود جامه نتوان برید کی اسد برج ثابت است و جامه را ثبات نباشد و جامه کی در برج اسد دوزند کفن شود و قمر در برج سنبله باشد نکاحی نشاید و در برج عقرب سفر نباید کرد کی عقرب جنوبی و دور افتاده است ... از این جنس قیاسها کنند و کندانند کی بسیار کس کی قمر در عقرب بود به سفر رفت و هلاک نشد. و ما گفته‌ایم کی علم نجوم و بروج کاری عظیم است و اسرار آن جز آفریدگار نداند». [ص 459].
آیا پرداختن به پزشکی کفر است؟
این درست است که کسی به این حرفها گوش نمی‌دهد، اما به هر روی حتی طرح آن نشان می دهد که گاه ما در مقدمات این که اساس به چنین دانشی بپردازیم یا نه، تردید داشته‌ایم. علت در این است که آیا خداوند شفاده است یا داروها؟ و آیا باور داشتن به دارو منافی با توحید است یا خیر. وی مطالبی در باره طب گفته و در پایان می‌گوید: «چرا نشاید کی سبب دفع علت صفر سکنجبین بود یا سبب دفع سودا گلنگبین بود یا چرا کی سرما یابد مرد طلب آتش می کند و اگر تشنه شود چرا طلب آب می‌کند؟ چون این معنی کفر نیست. و اگر سرش درد کند، قرص بنفشه، خورد چرا کفر بود؟ » [ص 452]. وی تلاش زیادی می‌کند تا بگوید خداوند هر چیزی را از روی حکمتی آفریده و فایدتی در آن هست و نتیجه آن که «پس آفریدگار هرچه آفرید بحکمت آفرید. پس ادویه و معالجات هم گزاف نیست» [ص 455]. در باره طب و این که آگاهی‌های طبی به لحاظ معرفتی چه جایگاهی داشته، سخن فراوان است و باید در جایی مستقل به آن پرداخت.
جن و دیو
داستان جن و دیو هم از نظر مؤلف راست است، زیرا جن در قرآن آمده و همین کفایت می‌کند تا ایمان به آن داشته باشیم «آفریدگار چون گفت جنی هست باید ایمان داشت» [ص 485]. در باره دیوان هم مدعی است که برخی حکایات راست است و برخی هم بر حسب مثل است: «از این جنس حکایتها گویند برای خویش و به ظن سست خود همه را دروغ نباید پنداشت و خود را راست گو». [ص 487] و این که «مقصود آنست کی از دیو بسی سخن گویند، بعضی بر طریق مثل و برخی راست»[ص 488].
بودند متکلمانی که این داستانها را نمی پذیرفتند و « استهزاء می داشت و می گفت: اینها خیالات و سودا باشد». [ص 489]. مؤلف می‌گوید: «از این اشکال حکایات گویند و اهل فلسفه بدان خندند و قبول نکنند و گویند کی دیو لطیف باشد و آدمی کثیف ... این انکار سر به کفر دارد». [ص 490].
وی تأکید دارد که «منکر در کار دیو غلو کند و در نفی آن مبالغت کند» در حالی که «ابلیس را کی صورت برگردانید... فرشتگان را کی از آسمان دور کردند». [ص 491]. اما حکایات ایرانی قدیم که دیوان در آن حضور دارند و آورده‌اند که مثلا رستم فلان دیو را کشت، از نظر وی اعتباری ندارد «این حکایت گویند درین نظر است کی کشتن دیو متعذر باشد، اما در کتبها آورده‌اند و صحتی ندارد». [ص 494]. و این که «اما آنک گویند دیو سپید کیکاوس را بگرفت و لشکر وی را کور کرد، رستم زال بیامد و دیو سپید را بکشت، دروغ است کی کس دیو را نتواند کشت». [ص 510] نکته‌ای که از نظر او وسیله‌ای برای اثبات جنیان است، آثار تاریخی فارس است: « این معنى اگرچه پیش عقلا مقبول نباشد، اما اگر انصاف دهد و معقول بیند بداند کى کار دیو و جنى دروغ نیست و کسى کى دیده باشد ولایت فارس و تاجگاه سلیمان بداند کى «من محاریب و تماثیل و جفان کالجواب.» از عمل دیو است و جایى کى قصر جمشید گویند هزار ستونست نهاده از مراحلها ببیند، هر یک چهل و هشت ارش بالا، ستبرى هر یک چهار مرد را دست پیرامن آن در نیاید و در وسع بنى آدم نیاید کى آنرا نصب کند و از آن عهد بسى دعوى کردند کى بِجَرّ الثقیل مثل آن کنند نتوانستند کردن، پس معلوم شد کى آن بقوة شیاطین کرده‌اند» [ص 498]. معمولا در کتابهای قدیم چنین گفته می‌شد که ساختمان‌های بزرگ و سخت توسط جنیان ساخته شده و آنجا، جای آنهاست. برای همین مؤلف ما هم نوشته است: «و این هرمان ـ اهرام مصر ـ جن دارد. بعضی گویند آن را جنیان بنا کردند». [ص 509]. و باز حکایتی دیگر از عجایب مربوط به این که فلان پیری را دیدیم که بعدا غیب شد و .... و در نهایت این ارزیابی: «این حکایتها گفته‌اند اگرچه از عقل دور است، اما در کتب اقالیم آورده‌اند و در تواریخ قصص‌های [کذا] مطول آورده، ما این مقدار یاد کردیم». [ص 500]. این جن و دیو و اما غول هم حکایاتی دارد که «غول اجناس‌اند و حکایتها آید از ایشان کی در بیابانها مردم را گم‌راه کنند». [ص501].
وی حکایاتی را که نقل می‌کند تلقی به قبول نموده و حتی خود به طور مستقیم از شخصی حکایتی نقل می‌کند. حکایتی در باره آمدن جنیان از دریا بر ساحل هند نقل کرده و در نهایت گوید: «این حکایت غریب است و در صحت آن نظر است و آنچ گفته‌اند ایراد کرده‌ایم». [ص 507] روشن نیست این حکایت با بقیه حکایات چه تفاوتی دارد که آن ها درست است و این نادرست، و این یکی با چه معیاری نادرست است. و در دنبال حکایتی دیگر: «ازین سان حکایتها کرده‌اند. اگر راست است و اگر دروغ ما ایراد کردیم». حکایت در باره حلول جن در زنی است که او را دوست دارد. [ص 508 ـ 509]. مؤلف بار دیگر در پایان داستانها و حکایات مربوط به جن، اساس را قرآن می‌داند : «این مقدار گفته آمد از حدیث جن و اگر نه بر وجود دیو قرآن شاهد بودى روا نداشتمى در آن سخن گفتن. و لیکن چون آفریدگار مىگوید «خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ.» [الرحمن: 15] انکار کردن کفر است. چنانک گفت «خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ» [الرحمن: 14] مىگوید آدمى را از گل آفریدم، چون درین انکار نتوان کرد چرا در کار جن انکار کنند». [ص 511]
خاتمه
پیش از آن که نکاتی را به عنوان نتیجه گیری اشاره کنم، بی‌مناسبت نیست نکته‌ای را در باب توجه داشتن مسلمانان به ضعف خود در برخی از علوم بیان نمایم. ابن دبیثی (م 637) در نیمه اول قرن هفتم هجری می‌نویسد:
در شهر مدائن در خانه قاضی ابومنصور عبدالحمید بن محمد معروف به ابن الخطیب بودم. این شعر را از اشعار خودش برای من خواند:
العلم یَرفع من کان متّضعا من قبله فتراه زائد الحال
ان النّصاری عُنوا بالطب فامتُثلت طوعا اوامرهم من غیر اهمال
و اهتم قوم بعلم النقد فارتفعوا و هم یهود و عزّوا بعد اذلال
فهولاء و ان کانوا ذوی ضعة فالعلم حکّمهم فی النفس و المال
علم کسی را که فرودست است، بالا می‌برد
کسی که پیش از آن فرودست بود و حال شاهدید که چه شده است
مسیحیان به سراغ علم پزشکی رفتند و دستوراتشان بدون اهمال و سستی مورد اطاعت قرار گرفت
قوم دیگری به سراغ علم نقد رفتند و بالا رفتند.اینان یهودیان بودند که بعد از ذلت عزیز گشتند.
اینها اگر در مرتبتی پایین قرار داشتند، اما دانش آنان را در رتبه‌ای قرار داد که حاکم جان و مال مردمان شدند.
یهودیان و مسیحیان با در اختیار گرفتن دانش پزشکی توانستند از موقعیت فرودستی که میان مسلمانان داشتند برآمده و در همان جامعه اسلامی و دورانی که تمدن اسلامی همچنان فعال بود، سربرکشیده و در جان و مال مردمان حاکم شوند. [ذیل تاریخ بغداد، ج 4، ص 218]
از آنچه گذشت باید پاسخی برای شماری از پرسشهای مهم در حوزه اهمیت و جایگاه علم در تمدن اسلامی به دست آورد.
الف: نفوذ افکار یونانی به عنوان اقاویل حکما یا منجمان، ضمن آن که حجم بالایی از اطلاعات را در اختیار مسلمانان قرار داده، به دلیل عدم تبیین دقیق حدود درستی ونادرستی و ارائه یک جهان بینی نسبتا منسجم و هماهنگ نوعی سلطه عمیق فرهنگی ـ علمی را پدید آورد که امکان خروج از آن بسیار دشوار بوده و این امر همزمان که نشانی از پیشرفت علم و دانایی بوده، عامل مهمی برای توقف به حساب می‌آمده است.
ب: بنیادهای منطقی در تفکر ارسطویی به دلیل بی اعتباری به استقراء هیچ توجه جدی برای توجه موردی روی طبیعت و جهان ایجاد نکرده و مفاهیم کلی به عنوان عالی ترین مفاهیم و مثالی‌ترین همواره اهمیت زیادی داشته است.
ج: در محدوده‌ای اندک، اخباری که به عنوان دینی عرضه می‌شده، تصوراتی از جهان و جغرافیای عالم ارائه می کرد که چون صبغه دینی داشت، مانع از تأمل جدی می‌شد. در آیات قرآن به طور معمول اشاراتی به معارفی از عالم هست که همواره ممکن بود از آنها برداشت‌های متفاوتی صورت گیرد. اما هرچه بود، این برداشت‌ها بیش از همه نوعی تفسیر بود، نه تصریح. با این حال، بسیاری از آنها به عنوان معارف علمی ـ دینی استفاده کرده و با دینی قلمداد کردن بخشی از این معارف، راه را برای تأمل و تفکر که دعوت خود قرآن بود، سد می‌کردند. اخبار یهودی در برخی از بخشها مانع بسیار مهمی بود که قابل تحقیق است.
د: بی‌اعتنایی به برهان و استدلال برای سنجش گزاره‌هایی که در باره جهان شناسی عرضه می‌شد، گرایش غالب و مانع از آن بوده است تا سره از ناسره تمییز داده شود. چنان که در همین کتاب عجائب المخلوقات، نمونه‌های زیادی از این داده‌ها ارائه شده است که حتی به رغم تصریح مؤلف بر این که برهانی برای درستی آنها وجود ندارد، انکار آنها درست تلقی نشده و نقل آنها سبب شده است تا ذهن خواننده انباشته از مطالبی شود که مانع از جایگزین شده افکار درست خواهد شد.
هـ :یک بحث مهم در باره رابطه دین و علم است که بارها مطرح بوده و هنوز هم مطرح است. این که علوم تجربی نیز علمی است که خداوند از طریق انبیاء‌به ما داده است؟در این باره از قدیم این بحث مطرح بوده و بسیاری از متدینین چنین تصوری داشته‌اند. این بحث که ما شیمی اسلامی و کفری داریم، یکی از بحث‌هایی است که در دوره جدید جای آن مباحث قدیمی را گرفته است. همین مسأله در علوم انسانی اصطلاحی که جای تقسیم بندی های کهن را در برخی از تقسیمات علوم گرفته، وجود دارد. اسلامی بودن یا نبودن، مشکلی است که به لحاظ معرفتی باید حل و راه برون رفت از آن روشن شود.
تکمله ای در باره دیدگاه صدوق و مفید در باره طب
شیخ صدوق در این باره در کتاب «اعتقادات» گوید: شیخ در باره اخبار وارده در طب گفت: اینها چند وجه دارد: برخی از آنها متناسب با هوای مکه و مدینه بوده و جاهای دیگر استفاده از آنها روا نیست. برخی دیگر مطالبی است که امام بر اساس آنچه از وضع سؤال کننده شناخته بیان کرده اما وصف کلی آن اعتبار ندارد چرا که حضرت طبع او را بهتر از خودش می دانسته است. شماری از این روایات را هم مخالفان در کتابهای ما تدلیس کرده‌اند تا صورت مذهب را نزد مردمان زشت سازند. برخی از آنها نیز سهوهایی از طرف راوی رخ داده برخی دیگر، قسمتی از آنها حفظ شده و قسمتی فراموش گشته، اما آنچه در باره عسل نقل شده که شفای برای هر دردی است، درست است. در آنجا هم مقصود شفای از هر درد سردی است. یا مثلا روایتی که در باره بیمار بواسیری نقل شده که با آب سرد استنجاء کند. روایتی هم که در باره بادنجان نقل شده، مربوط به وقت رسیدن خرما است برای کسی که خرما مصرف می کند و وقت های دیگر نیست. بنابرین داروهای صحیح برای شفا، که از ائمه نقل شده، همان دعاها و آیات قرآنی است. (بحار: 59 / 75). اما شیخ مفید به عکس به این روایات باور دارد و معتقد است که طب از علومی است که به انبیاء وحی شده و اخبار امامان نیز مفسر همان علم است. (تصحیح الاعتقاد، ص 144].
منبع: نشریه تحقیقات کتابداری و اطلاع رسانی دانشگاهی، سال 46 شماه 61 پاییز 1361