به‌گزارش خبرگزاری خبرآنلاین رضا دستجردی در گفت و گو با سیدجلال محمودی، در گروه اندیشه و دین ایبنا نوشت: «سنت علیه تجدد؛ عثمانی و مصر در نیمه نخست قرن بیستم» به‌قلم سیدجلال محمودی عضو هیأت علمی دانشگاه بین‌المللی مذاهب اسلامی، از تازه‌های انتشارات نگارستان اندیشه است. کتاب که ماحصل رساله دکتری مولف به‌راهنمایی حسن حضرتی است، با الهام از اندیشه‌های میشل فوکو، سنت و تجدد را همچون دو نظام معنایی رقیب بررسی می‌کند که هر یک در پی تسلط هژمونیک بر فضای فکری و اجتماعی هستند. از نگاه او، مواجهه سنت و تجدد را نمی‌توان صرفاً نزاعی میان گذشته و آینده یا دینی و سکولار دانست، بلکه باید آن را در قالب کشاکش دو گفتمان با قواعد درونی خاص فهم کرد. مولف در این اثر نشان می‌دهد تقابل سنت و تجدد، برخلاف تصور رایج، موضوعی تاریخی نیست، بلکه مسأله‌ای زنده در لایه‌های فکری و فرهنگی جوامع اسلامی است. وی در این اثر، با بررسی تجربه‌های مصر و عثمانی نشان می‌دهد که چگونه می‌توان سنت را بازخوانی کرد تا به ابزاری برای فهم و نقد مدرنیته نائل شد. آنچه در پی می‌آید، ماحصل گفت‌وگوی ایبنا با سیدجلال محمودی است.
چرا تقابل سنت و تجدد در مصر و عثمانی اهمیت ویژه‌ای دارد؟
همیشه ماجرای رویارویی سنت و تجدد (مدرنیته) در جهان اسلام، به‌ویژه در عثمانی و مصر، برای ما ایرانی‌ها جذاب و شنیدنی بوده و هنوز هم هست. یک دلیل این اهمیت و جذابیت، نزدیکی فرهنگی و اشتراکات ما با این دو کشور بوده و هست. شما در همه دوران طولانی حکومت ترکان عثمانی و حتی در ترکیه امروز هم که به نوعی میراث‌دار عثمانی است هنوز می‌توانید نسیم خوش ایران فرهنگی را استشمام کنید؛ نکته بعدی این است که ما با مصر و عثمانی تجربه مشترکی در مواجه با مدرنیته داشته‌ایم. بنابراین، آمال‌ها و آرزوهای مشترکی با هم داشته‌ایم و هنوز هم داریم. هر سه کشور از نظر اندیشه‌ای و تمدنی در دنیای اسلام تأثیرگذار بوده و هستند؛ لذا تجربه‌های تلخ و شیرین بسیاری دارند که کم‌وبیش شبیه هم هستند و می‌توان از آنها استفاده کرد. نکته سوم هم اینکه درست است که تجربه مواجهه با تجدد، تجربه‌ای مشترک است، اما هر کدام از این حوزه‌های فرهنگی و تمدنی هم‌زمان در این رویارویی تفاوت‌هایی هم با همدیگر دارند که آن هم حاوی درس‌های بسیاری است. یک مسأله دیگر هم اهمیت دارد و آن هم تجربه مواجهه مدرنیته نهادی در ترکیه و مدرنیته معرفتی در مصر است و چون ما هم هر دو را داشته‌ایم از این حیث هم این تقابل در این دو فضای تمدنی اهمیت دارد.
امپراتوری عثمانی در قرن نوزدهم با اصلاحات خود که موسوم به تنظیمات (۱۸۳۹ – ۱۸۷۶ م) بود تلاش کرد خود را با جهان مدرن وفق دهد؛ تنظیمات در عثمانی هم‌زمان شد با بحران مشروعیت سنتی و ظهور اندیشه‌های نوین مانند ناسیونالیسم و لیبرالیسم که ماجرای آن در عثمانی پیش روی همگان است و بسیار هم شنیدنی است. در مصر پس از ورود ناپلئون (۱۷۸۹ م) و سپس سلطه بریتانیا (۱۸۸۲ تا ۱۹۵۲) بر این کشور، نهادهای دینی سنتی مانند الأزهر با چالش‌های فکری مواجه شدند و اندیشمندانی چون محمد عبده و رشید رضا کوشیدند تا اسلام را با مدرنیته آشتی دهند.
مواجهه با استعمار غربی، به‌ویژه در مصر، منجر به برخورد تمدنی با غرب و بحران هویت شد. مسلمانان با یک پرسش بنیادین روبه‌رو شدند: «آیا باید غرب را تقلید کرد یا سنت اسلامی را بازخوانی نمود؟». پاسخ به این پرسش منتهی به شکل‌گیری جریان‌های مختلف فکری گردید. در عثمانی، روشن‌فکرانی چون نامق کمال تلاش کردند مفاهیم غربی مانند آزادی (hürriyet) و وطن (vatan) را با اصول اسلامی تلفیق کنند.
در مصر، جریان‌های سلفی، نوسلفی، لیبرال و سکولار در کنار هم رشد کردند. طه‌حسین، حسن‌البنا، و دیگران هر یک پاسخ متفاوتی به مسئله تجدد دادند. در عثمانی هم اسلام‌گرایان، ترک‌گرایان و عثمانی‌گرایان هر یک روایت خاصی از سنت و تجدد ارائه کردند که در نهایت به فروپاشی خلافت و تأسیس جمهوری ترکیه انجامید. تجربه رویارویی سنت و مدرنیته در عثمانی و مصر در جهان اسلام تأثیرگذار بود و این دوره نقطه آغاز بسیاری از مسائل فکری و سیاسی در جهان اسلام به‌شمار می‌آید که تا امروز هم ادامه دارد؛ از مسائلی چون سکولاریسم و اسلام سیاسی گرفته تا چالش‌های نوسازی و دموکراسی و غیره.
کتاب «سنت علیه تجدد» در حقیقت روایت تجربه مواجهه و پاسخ‌های موازی مصر و عثمانی به پرسش بنیادین ضرورت تقلید از غرب یا بازخوانی سنت اسلامی است و تلاش می‌کند موضع‌گیری جریان‌های متنوع را در قبال این پرسش در دو تجربه متفاوت به‌صورت موازی به تصویر بکشد. نباید از خاطرمان برود که این دو کشور الگوی بسیاری از کشورهای دیگر جهان اسلام در مواجهه و پاسخ به این پرسش بوده‌اند.
چرا مصطفی صبری توقاتی گزینه‌ای ممتاز برای مطالعه تقابل سنت و تجدد است؟
مصطفی صبری توقاتی (توکاتی) یکی از مهمترین شیخ‌الإسلام‌های وانفسای عثمانی است. او شخصیتی سنت‌گرا و البته آشنا با فضا و ادبیات فکری و معرفتی دوره خود است. معمولاً در غالب پژوهش‌هایی که درباره تقابل سنت و تجدد در عثمانی انجام شده است بیشتر از جریان‌های مخالف با تجدد سخن به میان آمده است و گاهی هم اشاراتی به برخی از نام‌ها و عنوان‌ها شده است؛ اما پژوهشی جدّی پیدا نمی‌کنید که به‌صورت ویژه روی یک شخصیت سنت‌گرا متمرکز شده باشد و دست بر قضا، این شخصیت خودش در کوران و قلب پرسش بنیادین تقلید از غرب یا بازسازی سنت اسلامی قرار داشته باشد، به آن پاسخ داده و خود کنش‌گری کرده باشد: کتاب بنویسد و روزنامه منتشر کند. مصطفی صبری به‌حکم ضرورت، زیست جهانی دوگانه تجربه کرد؛ دست روزگار او را از دربار عثمانی به محافل فکری مصر کشاند. به تأسی از مارشال هادسن در کتاب بسیار ارزشمند The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization که نظریه حاشیه‌های خلاق فکری در تمدن اسلامی را پیش می‌کشد، باید گفت مصطفی‌صبری توقاتی یکی از حاشیه‌های فکری بسیار خلاق در تمدن اسلامی معاصر بوده است که آن‌گونه که باید و شاید به وی توجه نشده است.
او در مقام شیخ‌الإسلام عثمانی در قلب ساختار سنتی خلافت قرار داشت و در این جایگاه، نه‌تنها حافظ فقه اسلامی و سنت دینی بود، بلکه در مواجهه با اصلاحات مدرن و سکولار درون امپراتوری، موضعی انتقادی اتخاذ کرد. پس از سقوط خلافت در ۱۹۲۴، ابتدا به رومانی و یونان، سپس به حجاز و از آنجا به مصر رفت. در آن زمان، مصر میدان یک جنگ فکری بزرگ میان اندیشه‌های نوگرایانه اسلامی، سکولاریسم فرهنگی و عقل‌گرایی مدرن بود. تبعید مصطفی صبری به مصر وی را به پُلی زنده میان دو جهان اندیشه‌ای تبدیل کرد: جهان سنتی خلافت و جهان مدرن عربی. مصطفی صبری، نوگرایی نواندیشان مسلمان را از درون سنت نقد می‌کند. در کتاب «موقف‌العقل و العلم و العالم من رب‌العالمین» با دقت فلسفی و عمق کلامی به نقد اندیشه‌های محمد عبده، محمد فرید وجدی و دیگر نوگرایان مصری می‌پردازد. وی عقل‌گرایی مدرن را نوعی «سکولاریسم پنهان» می‌داند که جایگاه وحی را تضعیف می‌کند و به نسبی‌گرایی معرفتی منجر می‌شود. توقاتی، عبده را «شکاک» و متأثر از فلسفه دکارت و کانت می‌داند و نه از سنت اسلامی.
مصطفی صبری افندی، برخلاف بسیاری از علمای سنت‌گرای عثمانی و حتی مصری که در برابر جریان اندیشه‌های مدرنیته سکوت کردند یا منزوی شدند در تبعیدگاه خود در مصر، به نوشتن، مناظره و نقد ادامه داد. او نه‌تنها از سنت دفاع کرد، بلکه آن را در برابر مدرنیته بازتعریف نمود و به آن عمق فلسفی بخشید. این ویژگی وی را از یک «مدافع سنت» به سطح «فیلسوف سنت» برکشید؛ کسی که سنت را نه صرفاً به‌عنوان میراث، بلکه به‌مثابه نظام معرفتی فعال در برابر مدرنیته می‌فهمد. اندیشه‌های صبری در مصر، به‌ویژه در محافل سلفی و اخوان‌المسلمین بازتاب یافت. او با نقد سکولاریسم و دفاع از شریعت، به یکی از منابع فکری جریان‌های اسلام‌گرای معاصر تبدیل شد.
چگونه میان ابزارهای نظری غربی و واقعیت‌های بومی جهان اسلام تعادل برقرار کرده‌اید؟
در این کتاب تلاش شده است از ابزارهای نظری غربی (مانند گفتمان فوکویی) به‌عنوان ابزاری برای تحلیل استفاده شود. لذا، این ابزارها به‌مثابه یک چارچوب ارزشی یا هستی‌شناختی بر فضای مطالعاتی و زیست‌بوم پژوهش تحمیل نشده‌اند. به‌عبارت دیگر، این پژوهش در پی آن نبوده است که مصطفی‌صبری را با معیارهای مدرن و نوگرا بودن بسنجد و داوری ارزشی بکند، بلکه سعی کرده است از نظریه‌های غربی استفاده کند تا منطق درون‌سنتی اندیشه او فهم شود و میان ابزار و جهان‌بینی تمایز بگذارد. فراموش نکنیم در اندیشه مصطفی صبری، سنت اسلامی فقط میراثی نیست که از سوی گذشتگان برای ما یادگار مانده باشد، بلکه یک نظام زنده و پویا است که می‌توان به کمک آن با مدرنیته مقابله کرد. مانند هر اثر دیگری، آثار مصطفی صبری را هم می‌شود با تحلیل گفتمان واکاوی کرد، اما با در نظر گرفتن این ملاحظه که باید منطق کلامی و اصول اسلامی درون این آثار، جدی گرفته شوند.
یک نکته بسیار مهم و به تأسی از خانم مارگریت پِرنو در نظریه «سفر مفهومی» این است که باید مفاهیم و در اینجا مفاهیمی مانند «سکولاریسم»، «عقل‌گرایی»، «مدرنیته» یا «پیشرفت» در زمینه غربی آنها را تفسیر و معنا کرد. به‌عبارت دیگر، مفهوم تجدد (مدرنیته) در فضا و بوم غربی لزوماً همان معنایی را ندارد که در زیست‌جهان اسلامی برای آن تعریف شده است. نکته بعدی این است که در خصوص تعامل با مفاهیم و به‌ویژه درباره مفهوم مدرنیته باید به نظریه «رژیم تاریخ‌مندی» مفاهیم هم که از سوی فرانسوا هارتوگ ارائه شده است، توجه کرد. به این معنی که مفاهیم در رژیم‌های تاریخی مختلف، معانی متفاوت به خود می‌گیرند.
از این منظر و به‌عنوان مثال، نقد مصطفی‌صبری بر عقل‌گرایی شیخ‌محمد عبده، نقد مطلق عقل نیست، بلکه نقد عقل‌گرایی برآمده از فلسفه غرب است که دین را به حاشیه می‌برد. افزون بر این، نباید سنت و تجدد را به دو قطب متضاد و ناسازگار تقلیل داد. مصطفی‌صبری نشان می‌دهد که سنت می‌تواند در برابر مدرنیته مقاومت کند، بدون اینکه از عقلانیت یا نقد تهی باشد. او در دفاع از سنت، از منطق فلسفی، نقد معرفت‌شناختی و تحلیل تاریخی بهره می‌برد و تلاش می‌کند از سنت‌گرایی یک رویکرد انتقادی به‌زعم خودش کارآمد عرضه کند.
چه عواملی مصر را به «دروازه ورود تجدد» به جهان اسلام بدل کرد؟
این موضوع در مرتبه نخست برمی‌گردد به موقعیت جغرافیایی و استراتژیک آن؛ مصر در تقاطع آفریقا، آسیا و اروپا قرار دارد و از طریق کانال سوئز به تجارت جهانی متصل می‌شود. این موقعیت باعث شد مصر زودتر از بسیاری از کشورهای اسلامی، با استعمار و البته با جریان اندیشه‌های مدرنیته غربی مواجه شود. مسأله بعدی برمی‌گردد به اشغال مصر از سوی فرانسه در زمان ناپلئون در ۱۷۹۸ و پس از آن تحت‌الحمایه شدن این کشور از سوی بریتانیا از ۱۸۸۲ تا ۱۹۵۲. مصر در جریان حمله ناپلئون اولین کشور مسلمان بود که با یک ارتش مدرن اروپایی روبه‌رو گردید؛ در جریان اشغال از سوی بریتانیا، ساختارهای اداری، آموزشی و فرهنگی مصر به‌شدت تحت تأثیر قرار گرفت و زمینه‌ساز اصلاحات مدرن شد. موضوع سوم مربوط است به نوسازی دولت به‌وسیله محمدعلی‌پاشا (۱۸۰۵ – ۱۸۴۸) که با الگوبرداری از مدل‌های غربی به‌دنبال نوسازی ارتش، دیوان‌سالاری و صنعت بود. افزون بر این، هم در زمان محمدعلی‌پاشا بود که دانشجویان مصری به اروپا اعزام شدند و همین دانشجویان ترجمه متون علمی غربی را آغاز کردند و خود این مسأله منجر به شکل‌گیری روشن‌فکری مدرن در مصر شد. رفاعه‌رافع الطهطاوی که به‌عنوان پدر نهضت نوین عربی از او یاد می‌شود، خود محصول همین اعزام است؛ او پس از بازگشت از پاریس مدرسه دارالترجمه را در قاهره تأسیس و خود، کتاب‌های منتسکیو را ترجمه کرد. جالب آن است که الطهطاوی در حقیقت اصلاً دانشجوی اعزامی برای یادگیری علوم جدید به اروپا (فرانسه) نبود، بلکه طلبه‌ای بود که به‌عنوان امام و پیش‌نماز برای دانشجویان اعزامی از سوی شیخ‌حسن‌عطار، رئیس وقت الأزهر معرفی شده بود تا همراه دانشجویان باشد و در فرانسه از دین این دانشجویان پاسداری کند. دست تقدیر چنان رقم خورد که خود الطهطاوی بیش از همه دانشجویان تحت تأثیر فضای فرهنگی و فکری مدرنیته غربی قرار گرفت و لقب پدر نهضت نوین عربی بر او نهاده شد.
او پنج سال از زندگی خود را ۱۸۲۶ لغایت ۱۸۳۱ در پاریس گذراند و تجربه زندگی در آنجا را در قالب کتابی تحت عنوان «تخلیص الإبریز فی تلخیص باریز» در ۱۸۳۴ منتشر کرد. این کتاب با استقبال بسیار زیادی از طرف عرب‌ها و ترک‌ها مواجه شد و در ۱۸۴۸ مجدداً تجدید چاپ شد و نیز ترجمه‌ای از آن به‌زبان ترکی در ۱۸۴۰ عرضه شد. او برای مفاهیم فرانسوی چون «دستور»، «جمهوریّت» و «آزادی» برابرهای اسلامی «عدل» و «انصاف»، «مساوات» و «شوری» وضع کرد. طهطاوی با تألیف کتاب «المرشد الأمین للبنات و البنین» بر اهمیت آموزش دختران تأکید کرد و به‌قول خانم منی‌أحمد أبوزید در «مقدمه» چاپ جدید همین کتاب، طهطاوی در عنوان کتاب واژه «بنات» را بر «بنین» به علّت اهمیت آموزش زنان، پیشی داده و صرفاً جهت التزام به سجع نبوده است. افزون بر این، طهطاوی در این کتاب بر برکشیدن دختران از ساحت جهل تأکید می‌کند و اینکه مدرسه رسمی دولتی برای آموزش دختران وجود ندارد. اولین مدرسه‌ای که برای این منظور تأسیس شد، بعد از مرگ طهطاوی در ۱۸۷۳/۱۲۹۰ ه، بود. «مرشدالأمین» نخستین کتابی است در «تعلیم و تربیت» که در تاریخ ادبیات جدید عرب نگاشته شده است. طهطاوی در این کتاب می‌نویسد: «امّتی که در میان آنان، تربیت، حسب مقتضیات احوال‌شان پیش رود، به‌طریق اولی ترقی و تمدن در میان ایشان رو به پیشرفت است و هم به‌واسطه آن آزادی را فراچنگ خواهند آورد؛ برعکس، امّتی که در تربیت دچار کاستی هست، تمدن هم در میان آنان فراخور تأخّرشان در تربیت، رو به تنزّل خواهد بود.» در جای دیگری می‌گوید: «اروپاییان که اینک قوی‌ترین دولت‌های عالم شده‌اند، جدّ و جهدی تمام در تربیت دختران‌شان به‌مانند پسران‌شان دارند.» شاید بتوان عصاره سخنان طهطاوی در این خصوص را در این چند جمله گنجاند: «تربیت فرزندان ملّت و کودکان اُمّت و اطفال مملکت، چه پسر و چه دختر، از اوجب واجبات است» و اینکه «تحصیل برای دختران یک حق اجتماعی است؛ نه‌فقط تحصیل در حد ابتدایی و خواندن و نوشتن، بلکه آموزش متوسطه را نیز برای زنان توصیه می‌کند.»
لذا، در قرن نوزدهم خود الأزهر به عنوان مناره سنت‌گرایی تبدیل به میدان مناظره میان سنت‌گرایان و نوگرایان مسلمان شد. محمد عبده و رشیدرضا و سایر اصلاح‌طلبان که خود از خیل الأزهر بودند تلاش کردند اسلام را با عقلانیت و علم مدرن آشتی دهند و گفتمان «اصلاح دینی» را پایه‌گذاری کردند.
نکته بسیار مهم دیگر این است که مصر از زمره نخستین کشورهای اسلامی بود که مطبوعات، مجلات و کتاب‌های مدرن در آن رواج تمام یافت. از آنجایی‌که در عثمانی به‌ویژه در دوره سلطان عبدالحمید که به‌نوعی با سنت‌گرایان هم‌پیمان بود، مجال چندانی برای رواج تجدد و اندیشه‌های غربی وجود نداشت، مصر تحت اشغال استعمار بریتانیا به حاشیه امن دگراندیشان و نواندیشان تبدیل شده بود. نخبگان مسلمان و به‌ویژه مسیحی شام که معروف به شوام بودند و شورش‌گران فکری به‌شمار می‌آمدند در مصر جمع شده بودند و به نشر و رواج اندیشه‌های تجدد در جهان اسلام مشغول بودند. بنابراین، می‌توان مدعی بود که به‌حق، مصر دروازه ورود اندیشه‌های تجدد به جهان اسلام به شمار می‌آمد.
به نظر شما چرا تجدد در مصر بیشتر جنبه معرفتی داشت اما در عثمانی نهادی بود؟
به‌نظرم، بخشی از پاسخ به این پرسش در پاسخ به پرسش قبلی داده شد. اما به‌اختصار باید گفت در مصر تجدد در قالب تحول در اندیشه، معرفت و گفتمان‌های دینی و فلسفی رخ داد. متفکرانی چون شیخ‌محمدعبده، رشیدرضا، طه‌حسین، قاسم‌امین، محمد فرید وجدی، لطفی‌سید و بسیاری دیگر تلاش کردند مفاهیم سنتی مانند عقل، اجتهاد و وحی را در پرتو علوم مدرن بازخوانی نمایند. لذا در مجلاتی مانند المنار و الهلال و القتطف و الفتح و روز یوسف و غیره، مناظره‌های فکری بسیار جدی میان سنت‌گرایان و نوگرایان برقرار بود. از طرف دیگر، رمان، شعر نو، نقد ادبی و فلسفه غربی در مصر رواج یافت و این هم به پیدایش روشن‌فکری مدرن در آنجا کمک کرد. باز خود الأزهر هم تبدیل شد به میدان مناظره سنت و تجدد. به‌تعبیر طلال اسد، مصر مثالی برای «مدرنیته گفتمانی» در جهان اسلام است؛ جایی‌که تجدد در سه سطح زبان، معنا و عقلانیت رخ می‌نمایاند.
در عثمانی از زمان تنظیمات نوسازی، رویه فنی آن متمرکز بود. البته که این حرف مطلق نیست، اما در مقایسه با مصر، جنبه نهادی تجدد عثمانی بسیار قوی‌تر بود. به قول وائل حلاق، عثمانی نمونه‌ای از «مدرنیته نهادی» است، به این معنی که تجدد از بالا و با ابزار دولت اجرا می‌شود، نه از طریق تحول معرفتی درون جامعه. نباید فراموش کرد که در ادامه، تجددخواهی در ترکیه هم معرفتی شد؛ اما در آغاز، غلبه با تجدد آمرانه و دولتی بود. در دوران جمهوری هم پس از الغای خلافت، خود خلافت به‌عنوان یک نهاد حذف شد و جای آن را جمهوری گرفت؛ نهادهای سنتی مانند شیخ‌الإسلامی و مدارس دینی تعطیل و با نهادهای سکولار جایگزین شدند. در عرصه قانون و آموزش هم همین اتفاق افتاد. سکولاریسم نهادی جایگزین نهادی دینی و متأثر از شریعت شد. پروژه «ترک‌سازی» و «ملت‌سازی» با حذف عناصر عثمانی و اسلامی همراه گردید. به‌قول طارق بشری، بلکه این «شیوۀ نوسازی» است که مسأله‌ساز می‌شود. پروژه‌های نوسازی [اصلاحاتِ آمرانه = اصلاحاتِ سلطانی] در کشورهای اسلامی، رنگ‌وبوی «دوگانگی» به خود گرفت. این پروژه‌ها «قدیم» را بر وضعیت رکود، واگذاردند و هم‌زمان به موازات آن «جدید» را نه در ادامه و برآمده از قدیم و البته نه در تعامل با آن برساختند! این دوگانگی، در مؤسسات آموزشی، قضایی، نظام اداری، قانونی و اقتصادی مشهود است. همین دوگانگی باعث شده که فضای اجتماعی و فکری به دو بخش مجزّا از هم تقسیم گردد و تاکنون آثار و نتایج این دوگانگی، بر جامعه تأثیرگذار است. داستان به همین‌جا ختم نشد، بلکه این دوگانگی به درون شخصیت افراد فروغلطید و منظره تأسف‌انگیزی خلق کرد: «افرادی نیم مدرن و نیم سنّتی!»
آیا می‌توان شباهت‌ها یا تفاوت‌های مصر و عثمانی را به وضعیت امروز جهان اسلام تعمیم داد؟
اکنون همه کشورهای جهان اسلام کم‌وبیش دوره رویارویی با تجدد را تجربه کرده و پشت سر گذاشته‌اند. دیگر از آن نوع تقابل‌ها و مواجهه‌های اولیه خبری نیست. به قول هابر ماس که گفت «مدرنیته پروژه‌ای ناتمام است» می‌توان گفت برخی از کشورهای جهان اسلام در زمانه گذار از این وضعیت قرار دارند و تجربه کشورهایی که این دوران را پشت سر گذاشته‌اند، نشان می‌دهد که این کشورها هم به‌زودی از این مرحله ناتمام گذر خواهند کرد یا به‌خواست خود یا به جبر زمانه. برخی از کشورهای کنونی جهان اسلام مدت‌هاست که تجربه تجدد آمرانه را پشت سر گذاشته‌اند و اکنون در حال تجربه مدرنیته معرفتی هستند. شاید یک نمونه خوب عربستان باشد. ترکیه خیلی زود پس از دوران جمهوری و نهادسازی مدرن، تجربه مدرنیته معرفتی خود را عمیق‌تر کرد و هر دو رویه را پشت سر گذاشته است. مصر هم کم‌وبیش این تجربه را پشت سر گذاشته است. نمونه‌های موفق‌تر آشتی بین مدرنیته و سنت دینی و فرهنگی، مالزی و اندونزی هستند.
مصطفی صبری توقاتی علم و تکنولوژی غرب را می‌پذیرد، اما با مبانی معرفتی آن مخالف است. به‌نظر شما این تفکیک در عمل ممکن است، یا بیشتر یک موضع نظری است؟
به‌نظرم، در بسیاری از مواقع، در پژوهش و تحلیل سیر مواجهه با مدرنیته غربی، گرفتار نوعی پیچیده کردن و مخلوط کردن مسائل با همدیگر شده‌ایم. در کشور خودمان، مرحوم دکتر عبدالهادی حائری در کتاب ماندگار خود «نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب»، یک سیر تاریخی ارزشمند از چگونگی مواجهه ما ایرانیان با رویه استعماری و رویه دانش و کارشناسی غرب ارائه می‌دهد. همین وضعیت در عثمانی و مصر هم و حتی پیش از جدی شدن مباحث در ایران، وجود داشته است. اینکه چرا این مسائل زودتر در آنجا خودنمایی کرده و اندیشمندان آن کشورها لابد می‌بایست راهکارهایی برای آن می‌اندیشیدند، به‌دلیل موقعیت جغرافیایی آنها و نیز نزدیکی آنها به غرب بوده است.
برگردم به پرسش شما؛ ما نباید فراموش کنیم که علم و تکنولوژی غرب در بیشتر موارد همراه با استعمارگری و تبلیغ میسیون‌های مسیحی وارد جهان اسلام شد. البته، ناآگاهی و بی‌اطلاعی جهان اسلام هم خود مسأله‌ای جدی بود. به‌همین دلیل، مانند ایران، در عثمانی و مصر هم علمای بسیاری با تجدد و مظاهر آن به مخالفت برخاستند، که کتاب‌ها مملو از داستان‌های نخستین رویارویی‌ها می‌باشند. به‌عبارتی، قرن ۱۸ و ۱۹ اوج این مسائل است. قرن ۲۰ زمانی است که همگان پذیرفته بودند علم و فن چیز بسیار مفیدی است و حتی این علم و فن برای مقابله با خود استعمارگران غربی، ضروری است.
بنابراین، مبانی توجیه شرعی استفاده از رویه دانشی و کارشناسی غرب برای همگان روشن شده بود و بلکه لازم بود. مصطفی‌صبری هم با همین نگاه و رویکرد، منکر علم و تکنولوژی غرب نبود و البته بین علم غرب و مبانی معرفتی آن تفاوت قائل بود. از نظر مصطفی‌صبری، بدون آنکه لازم باشد مبانی معرفتی غرب و به‌طور کلی مدرنیته را اخذ کنیم می‌توانیم از علم و تکنولوژی آن بهره‌مند شویم. از نظر او و بسیاری از سنت‌گرایان و متشرعان، منوط کردن رشد علمی به پذیرش مبانی معرفتی، فرهنگی و اخلاقی غرب درست نیست و آمیختن مسائل با همدیگر است.
به‌همین دلیل، در کتاب «قولی فی المرأة» (سخن من درباره زن) به‌شدت به تمام کسانی که رشد علمی و پیشرفت جامعه را منوط به کشف حجاب زنان می‌دانند، می‌تازد و معتقد است که این‌گونه طرح مسأله کردن، فریبی بیش نیست و تجددخواهانی چون قاسم‌امین و دیگران فریب خورده‌اند. اما در خصوص اینکه آیا این تفکیک ممکن است یا بیشتر نظری است؟ باید گفت آنچه که به حوزه کار پژوهش تاریخی در حوزه تاریخ اندیشه مرتبط می‌شود این است که مسلمانان در پاسخ به این پرسش دو دسته شدند: گروهی که غالباً سنت‌گرایان هستند بر این باورند که بله، تفکیک میان رویه علمی و تکنولوژیکی مدرنیته با رویه معرفتی و فرهنگی آن ممکن است؛ گروه دیگر که غالباً تجددخواهان را دربرمی‌گیرد بر این باور بودند که خیر، نمی‌توان این دو رویه را از هم تفکیک کرد؛ اگر یکی را پذیرفتید لاجرم باید آن دیگری را هم بپذیرید.
جنبه‌های افراطی این رویکرد به غرب‌زدگی منتهی شد که در عثمانی و مصر نمونه‌های بسیاری برای آن وجود دارد. سنت‌گرایان نگران از دست رفتن هویت اسلامی بودند و هنوز هم هستند؛ نباید فراموش کنیم هم‌زمانی استعمار و تجدد در ورود به جهان اسلام، اثری بسیار مخرب روی حافظه جمعی دنیای اسلام، به‌طور کلی و به‌ویژه سنت‌گرایان گذاشت. شاید اگر تجدد هم‌زمان و توأمان با استعمارگری نمی‌شد، نحوه مواجهه اولیه با آن، لونی دیگر می‌یافت. خیلی طول کشید و جهان اسلام هزینه بسیار داد تا بتواند این دو را از هم تفکیک کند و این ظلمی بود که غرب به ما کرد.
جهان اسلام پیش از این، یک تجربه بسیار موفق در مواجهه با فلسفه یونان داشت؛ می‌دانیم که فلسفه یونانی به عربی ترجمه شد و چه نشو و نما و بالندگی در جهان اسلام پیدا کرد؛ مواجهه مسلمانان با آن، چه مخالفان، چه موافقان و چه کسانی که معتقد به رد بخشی از آن و پذیرش بخش دیگر آن بودند، یک مواجهه کاملاً معرفتی بود. به‌اذعان بسیاری، اگر فلسفه یونانی به عربی ترجمه و وارد تمدن اسلامی نمی‌شد و بالندگی نمی‌یافت، شاید جوهر آن به‌شکل کنونی که در اختیار غرب است، حفظ نمی‌شد. ما تجدد را با استعمارگری دریافت کردیم و طبیعی بود که بخشی از جامعه اسلامی نمی‌توانست آن را بپذیرد.
چرا زبان صبری در نقد تجددخواهان تند و گزنده بود؟ آیا همین امر باعث حاشیه‌نشینی او و آثارش نشد؟
بله، همین‌طور است. اما این زبان تند و تیز دلایلی داشت، از جمله اینکه می‌خواست از شرعیت در مقابل تهدیدات مدرنیته سکولار دفاع کند. در کتاب‌هایش مانند «موقف‌العقل و العلم والعالم من رب‌العالمین» و «دینی مجدد لر»، صبری بارها هشدار می‌دهد که عقل‌گرایی مدرن و سکولاریسم پنهان، جایگاه وحی و شریعت را تضعیف می‌کند و به نسبی‌گرایی معرفتی منجر می‌شود. او این روند را تهدیدی وجودی برای اسلام می‌دانست و از همین رو، زبانش در نقد نوگرایان بسیار صریح و بی‌پرده بود. مسأله دیگر، الغای خلافت عثمانی در ۱۹۲۴ از سوی کمال آتاترک بود؛ وی آخرین شیخ‌الاسلام عثمانی بود و سقوط خلافت را نه‌تنها یک تحول سیاسی، بلکه یک فاجعه دینی تلقی می‌کرد.
حذف نهادهای شرعی مانند شیخ‌الاسلامی و جایگزینی آنها با نهادهای سکولار او را به‌شدت نگران کرد و موجب شد که در آثارش با لحنی تند از این تحولات انتقاد کند. جالب است بدانید وقتی آتاترک تصمیم گرفت الفبای عربی ترکی را لاتین کند، مصطفی‌صبری در روزنامه «یارین» که خود در تبعید منتشر می‌کرد، در شعری بلند با عنوان «استعفا می‌دهم…» گفت که از تُرک بودن خودم در مقابله با این اقدام استعفا می‌دهم!
نکته بعدی، هیمنه اندیشه‌ها و مبانی معرفتی و فرهنگی تجدد بود که وی را به‌عنوان شیخ‌الإسلام سابق خلافت ملزم می‌کرد در مواجهه با اندیشمندانی چون محمدعبده، رشیدرضا و نوگرایان ترک نه‌تنها از سنت دفاع کند، بلکه آن را بازتعریف نموده، با منطق فلسفی به نقد اندیشه‌های تجددخواهان بپردازد. او نوگرایان را متهم می‌کرد که با پذیرش مبانی معرفتی غرب، به سکولاریسم تن داده‌اند و از سنت اسلامی فاصله گرفته‌اند. به‌عبارت دیگر، وی برای خودش یک مسئولیت تاریخی قائل بود و خود را در برابر تاریخ و امت اسلامی مسئول می‌دانست و در تبعیدگاهش (مصر)، به‌جای سکوت یا انزوا، به نوشتن و مناظره ادامه داد و تلاش کرد سنت را به‌مثابه یک نظام معرفتی فعال در برابر مدرنیته عرضه کند. این احساس مسئولیت، زبان او را تندتر و گزنده‌تر کرد.
به‌نظر شما مهمترین چالش سنت گرایان با تجدد در قرن بیستم کدام بود: سیاست، علم، جایگاه زن یا قانون‌گذاری؟
قانون‌گذاری و سیاست به‌عنوان نقطه تلاقی دین و دولت مهمترین عرصه تقابل بود. حذف یا فروکاستن از جایگاه شریعت و جایگزین شدن قوانین عُرفی، سنت‌گرایان را به واکنش‌های شدید و نقدهای فلسفی و کلامی واداشت. در عرصه سیاست هم کتاب «الإسلام وأصول الحکم» علی عبدالرازق مصری یکی از مهمترین و جنجالی‌ترین آثار در تاریخ اندیشه اسلامی مدرن است که در سال ۱۹۲۵ منتشر شد. این کتاب نقطه عطفی در بحث رابطه دین و سیاست در جهان اسلام به‌شمار می‌آید و جنجالی در جهان اسلام علی‌الخصوص در میان سنت‌گرایان به پا کرد.
آیا مباحث کتاب برای فهم وضعیت کنونی جهان اسلام هم کاربرد دارد؟
بله، من فکر می‌کنم مباحث این کتاب برای فهم وضعیت کنونی جهان اسلام کاربردی است. هدف اصلی کتاب، بررسی تقابل سنت و تجدد در دو تجربه مهم و تأثیرگذار یعنی مصر و عثمانی است؛ دو کشوری که الگوی بسیاری از جوامع اسلامی در مواجهه با مدرنیته بوده‌اند. این تقابل نه‌تنها تاریخی است، بلکه همچنان در لایه‌های فکری، سیاسی و اجتماعی جهان اسلام امروز حضور دارد. در کتاب نشان داده‌ام که چگونه جریان‌های مختلف فکری در مصر و عثمانی، از سلفی‌ها و نوگرایان گرفته تا اسلام‌گرایان و سکولارها، هر یک پاسخ خاصی به پرسش بنیادین «تقلید از غرب یا بازخوانی سنت اسلامی» داده‌اند. این پرسش هنوز هم در بسیاری از کشورهای اسلامی مطرح است، هرچند با صورت‌بندی‌های جدید. افزون بر این، در این کتاب، شیخ‌الاسلام مصطفی‌صبری توقاتی که به‌صورت ویژه بررسی شده است، نمونه سنت‌گرایانی است که نه‌تنها در برابر مدرنیته مقاومت، بلکه آن را نقد فلسفی و معرفت‌شناختی کردند. این نوع نگاه، امروز نیز در جریان‌های فکری اسلام‌گرا و سنت‌گرا دیده می‌شود و می‌تواند الهام‌بخش باشد. در مجموع، کتاب «سنت علیه تجدد» نه‌تنها روایت تاریخی است، بلکه تلاشی برای فهم منطق درونی سنت در مواجهه با مدرنیته است؛ منطقی که هنوز هم در جهان اسلام زنده است و باید آن را جدی گرفت.
آیا هنوز می توان «سنت اصیل» را احیا کرد یا راهی جز پذیریش مدرنیته وجود ندارد؟
اجازه بدهید پاسخ این پرسش بنیادین را از زبان فیلسوف معاصر مغربی، طه‌عبدالرحمن بدهیم که پذیرش مدرنیته به‌صورت مطلق نه ضروری است و نه مطلوب. سنت اصیل اسلامی اگر به‌مثابه یک نظام اخلاقی و معرفتی بازخوانی شود می‌تواند در برابر مدرنیته سکولار مقاومت کند و حتی آن را نقد و اصلاح نماید. بنابراین، احیای سنت اصیل نه‌تنها ممکن است، بلکه برای بازسازی هویت، اخلاق و معنا در جهان اسلام، ضروری است.
از سوی دیگر فراموش نکنیم که کلیت مدرنیته، به‌ویژه جنبه‌های علمی و کارشناسی آن، محصول و میراث انباشت تجربه کلیت بشریت است که به‌دست غرب محقق شده است؛ لذا، اگر به سرچشمه‌های تاریخی بخش‌هایی از مدرنیته بازگردیم، ما هم سهمی در آن داشته‌ایم. لذا، ما هم حق داریم از میراث مشترک بشری که نیاکان ما هم در آن سهم داشته‌اند، بهره‌مند شویم.
آیا می توان الگوهای تجدد در عثمانی و مصر را با ایران مشابه دانست؟
هر چند پیش از این به‌نوعی دیگر به این پرسش پاسخ داده شد، اما تأکید می‌کنم که شباهت در چالش‌ها وجود دارد اما، در پاسخ به پرسش بنیادین تجدد که «آیا باید سنت را حفظ کرد یا آن را بازخوانی نمود؟» باید گفت هر کدام مسیرهای متفاوتی در پیش گرفتند. عثمانی‌ها سعی کردند از طریق دولت و اصطلاحاً نوسازی آمرانه کار خود را پیش ببرند؛ مصر تحت‌الحمایه بریتانیا وارد فضای روشن‌فکری و معرفتی شد و ایران قاجاری از طریق انقلاب مشروطه و برجسته شدن نقش علمای دین، بدان پاسخ داد.
نقش و تأثیر استعمارگران در تجدد ایران با عثمانی و مصر چگونه بود و چه تفاوتی داشت؟
این تأثیر گاهی مشابه است و در برخی موارد هم متفاوت. شباهت بیشتر در نوع چالش‌هایی است که این کشورها با آن مواجه بوده‌اند. در مصر، استعمار بریتانیا از سال ۱۸۸۲ تا ۱۹۵۲ حضوری مستقیم و فراگیر داشت. این سلطه نه‌تنها ساختارهای سیاسی و اقتصادی را دگرگون کرد، بلکه نهادهای آموزشی، فرهنگی و دینی را نیز تحت تأثیر قرار داد. اصلاحات محمدعلی‌پاشا، همچون اعزام دانشجویان به اروپا و شکل‌گیری روشن‌فکری مدرن، جمله‌گی در بستر سلطه استعماری رخ دادند. تجدد در مصر بیشتر جنبه معرفتی و فکری داشت؛ روشن‌فکرانی چون محمدعبده، رشیدرضا و طه‌حسین در فضای مناظره‌ای میان سنت و مدرنیته تلاش کردند اسلام را با عقلانیت مدرن آشتی دهند.
به این ترتیب، در فضای مصر، استعمار صرفاً عامل فشار نبود، بلکه به‌نوعی تسهیل‌کننده بستر تحول فکری هم به حساب می‌آمد. از سوی دیگر، امپراتوری عثمانی هرگز به‌صورت رسمی مستعمره نشد، اما تحت فشار شدید قدرت‌های اروپایی قرار داشت. تنظیمات (۱۸۳۹–۱۸۷۶) و پشت‌بند آن، انقلاب مشروطه واکنشی به تهدیدات خارجی و بحران مشروعیت داخلی بودند. تجدد در عثمانی بیشتر نهادی و از بالا بود؛ دولت تلاش کرد با نوسازی ارتش، قانون و آموزش، قدرت خود را حفظ کند.
در اینجا، استعمار به‌شیوه‌ای غیرمستقیم و از طریق رقابت سیاسی و نظامی درصدد تحمیل تجدد بود. تجدد عثمانی کمتر معرفتی و بیشتر ساختاری بود. ایران هم درست است که هیچ‌گاه مستعمره رسمی نشد اما، تحت نفوذ روسیه و بریتانیا قرار داشت. این نفوذ بیشتر از طریق قراردادهای اقتصادی، فشارهای سیاسی و حضور مستشاران نظامی تحمیل می‌گردید. تجدد در ایران با انقلاب مشروطه آغاز شد و سپس در دوره پهلوی با اصلاحات آمرانه ادامه یافت. نقش علما و روشنفکران در ایران بسیار پررنگ بود؛ تقابل سنت و تجدد در قالب قانون‌گذاری، مشروعیت سیاسی و نوسازی فرهنگی نمود یافت. استعمار در ایران بیشتر نقش غیرمستقیم داشت و مسیر نوسازی را از طریق فشارهای بیرونی و تعاملات فکری داخلی تحت تأثیر قرار داد.
آیا تشیع در ایران و تسنن در عثمانی و مصر، بر نحوه خلق تجدد در آنها اثرگذار بود؟
در کشور ما، نظر به غالب بودن مذهب شیعه و پیوند عمیق آن با مفاهیمی چون «ولایت» و «اجتهاد» فرصت کنش‌گری برای علمای دین و ایفای نقش در غیاب امام معصوم در امور اجتماعی و سیاسی فراهم بوده است. این ویژگی، به‌خصوص پس از صفویه موجب گردید نهادهای دینی مانند حوزه‌های علمیه و مرجعیت شیعه در روند مواجهه با تجدد نقش فعالی داشته باشند. انقلاب مشروطه نمونه بارزی برای این مسأله است؛ در جریان مشروطه برخی از علما با تفسیر دینی از قانون‌گذاری و عدالت، در ایجاد نوعی تجدد مشروعه مشروط مشارکت کردند.
در دوره پهلوی نیز تقابل میان اصلاحات آمرانه و نهادهای دینی نشان دهنده استمرار این نقش فعالانه علما بود. در عثمانی و مصر که به‌ترتیب مذهب حنفی و شافعی غلبه داشت نیز هنوز هم همین‌گونه است و نهادهای دینی مانند خلافت، شیخ‌الاسلامی و الأزهر بیشتر در چارچوب دولت عمل می‌کردند. در خلافت عثمانی، علمای اهل سنت اغلب تابع ساختار خلافت بودند و تجدد بیشتر از طریق اصلاحات دولتی و نهادی پیش رفت. در مصر، نهاد الأزهر در مواجهه با مدرنیته دچار شکاف شد؛ برخی علمای آن مانند محمدعبده و رشیدرضا به اصلاح دینی و آشتی با عقلانیت مدرن پرداختند، در حالی‌که برخی دیگر به سنت‌گرایی پایبند ماندند. با این حال، نقش نهادهای دینی در مصر بیشتر معرفتی و مناظره‌ای بود تا سیاسی و ساختاری.
به‌عبارت دیگر، در ایران تشیع با تأکید بر امامت و اجتهاد و سایر مفاهیم مذهب تشیع، مشروعیت سیاسی را به امر دینی گره زد و اتفاقاً همین مسأله، تجدد و چالش‌های برآمده از آن را به یک چالش معرفتی و فقهی تبدیل کرد. در عثمانی و مصر از آن جهت که تسنن با نهادهای رسمی پیوند برقرار کرده بود، تجدد و چالش‌های آن را بیشتر در چارچوب دولت یا اصلاحات معرفتی تجربه کردند. این تفاوت‌ها هنوز هم در ساختارهای فکری و سیاسی این کشورها قابل مشاهده و رصد است و درک آنها برای فهم وضعیت کنونی جهان اسلام بسیار ضروری است.
مراودات امروز ما با روشنفکران ترک و مصر چگونه است و آثارشان را چقدر می شناسیم؟
پیوند روشنفکران ایرانی با اندیشمندان ترک و مصری یک سابقه تاریخی درازدامن دارد و البته با در نظر گرفتن این ملاحظه که این پیوندها میان نخبگانی سیاسی و دانشگاهی بوده است و تقریباً می‌توان مدعی بود که هیچ‌گاه یک جریان عمومی نبوده است؛ ارتباطاتی بوده است در سطح نخبگانی با زبان رسمی و دانشگاهی. به‌ویژه مراوده مستقیم میان حوزه‌های علمیه ایران و نهادهای دینی ترکیه بسیار محدود بوده و هنوز هم هست. به‌علاوه، اگر از برخی استثنائات بگذریم گفت‌وگوی مستمر و نهادینه شده میان روشنفکران دو کشور برقرار نبوده است. در مورد مصر هم باید گفت که شناخت ما از روشنفکران مصری بیشتر به چهره‌های کلاسیک مانند محمدعبده، رشیدرضا، طه‌حسین، حسن‌البنا و چند نفر دیگر محدود می‌شود. آثار این متفکران در ایران ترجمه شده‌اند و در حوزه‌های علوم دینی، تاریخ اندیشه و اصلاح‌طلبی اسلامی مورد بحث قرار گرفته‌اند؛ در اینجا هم ارتباطات در یک سطح نخبگانی اتفاق افتاده است. به هر جهت، فضای سیاسی و فرهنگی حاکم بر دو کشور مانع شکل‌گیری مراودات فکری گسترده و مستمر بین دو این دو حوزه تمدنی تأثیرگذار در جهان اسلام بوده است.
اگر بخواهیم جمع‌بندی کنیم باید گفت که مراودات فکری میان ایران، ترکیه و مصر بیشتر در قالب ترجمه آثار و نشست‌های دانشگاهی صورت گرفته است و هنوز به سطح گفت‌وگوی مستمر و نهادینه شده ارتقا نیافته است. در سطح عمومی، شناخت ایرانیان از روشنفکران ترک و مصری بیشتر تاریخی و کلاسیک است تا معاصر و زنده.
۲۱۶۲۱۶