رویکردهای موجود به وحدت حوزه و دانشگاه

رویکرد امام به وحدت حوزه و دانشگاه بیشتر معطوف به پیوند سیاسى و عاطفى بین این دو قشر بود; ولى این وحدت آرمانى و سیاسى - اجتماعى نمى‏تواند بدون توجه به سطوح معرفتى و ساختارى حاصل شود. در این خصوص، برخى از اندیشمندان تحلیل‏هاى مختلفى ارائه نموده‏اند که در مجموع به چهار رویکرد مهم مى‏توان اشاره کرد: وحدت معرفتى، وحدت ایدئولوژیک، وحدت ساختارى و وحدت مبتنى بر تقسیم کار. نویسنده، رویکرد اخیر را با تعبیر خاصى مى‏پذیرد. تقریبا از زمان مشروطه تا کنون، به گونه‏اى مستقیم و غیر مستقیم، موضوع پیوند میان دو سازمان علمى جامعه، ذهنیت اندیشمندان و اصلاح‏گرایان را به خود مشغول نموده است. این رابطه را مى‏توان در اشکال متنوعى از قبیل سنت و تجدد، علم و دین، روحانى و دانشگاهى، حوزه و دانشگاه و مرتبط با مفاهیمى چون اسلامى کردن دانشگاه و دینى کردن علم، ردیابى تاریخى و مفهومى کرد.
الف) رویکرد امام به مساله
اهتمام امام عمدتا معطوف به پیوند سیاسى و عاطفى بین این دو قشر و ارتباط، همبستگى و هم‏جهتى این دو در جهت ایرانى آزاد و مستقل و از بین‏رفتن جو بدبینى به‏وجودآمده توسط رژیم پهلوى و سلطه‏جویان است. اما به هر حال، وحدت آرمانى و سیاسى - اجتماعى فوق نمى‏تواند بى‏ارتباط با گونه‏اى ارتباط در سطوح دیگر معرفتى و ساختارى باشد; امرى که مورد توجه برخى از اندیشمندان علاقمند به این حوزه بوده و تحلیل‏هاى مختلفى نیز در این خصوص ارائه نموده‏اند.
ب) رویکردهاى چهارگانه
رویکردهاى موجود به وحدت حوزه و دانشگاه را مى‏توان به چهار دسته عمده تقسیم نمود: 1. وحدت معرفتى; 2. وحدت ساختارى; 3. وحدت ایدئولوژیک; 4. وحدت مبتنى بر تقسیم کار.
1. وحدت معرفتى: این دیدگاه، عامل اصلى تعارض را جدایى معرفتى و عامل اصلى وحدت‏را وحدت معرفتى مى‏داند. پیش‏فرضهاى معرفتى، روش‏هاى معرفتى و اخلاق و روحیه معرفتى، سه بعد اساسى اختلاف بین این دو نهاد است. معتقدین این دیدگاه، ضمن تصریح بر تفاوت دو روحیه معرفتى، حوزه را متهم به جزم‏اندیشى، نقدناپذیرى، خودسانسورى، اسیر خطوط قرمز خودساخته بودن و محدودیت در جست‏وجو و تحقیق نموده و دانشگاه را معرف آزادمنشى، نقدپذیرى و... مى‏دانند. این دیدگاه، در مجموع روش‏شناسى واحد را رافع اختلافات مى‏داند. (1) 2. وحدت ایدئولوژیک: از وحدت ایدئولوژیک سه تعبیر ارائه شده است:
الف) دلیل عمده جدایى دانشگاه از حوزه، بنیان علوم دانشگاهى برپایه ایدئولوژى غیر اسلامى است; حال آن‏که علوم حوزوى مبتنى بر تفکر و ایدئولوژى اسلامى است. باید هر دو نهاد، اسلام را مبناى نگرش و جهت‏گیرى اصلى در تمام رشته‏هاى علمى و دینى قرار دهند و واقع‏نمایى علوم بشرى را از این ناحیه محک بزنند. بر پایه این نظریه، سیره [ سیطره؟] متون دینى اسلام بر تمام جوانب علوم و حیات بشرى، پیش‏فرض اصلى وحدت حوزه و دانشگاه است. (2) ب) مطابق تعبیر دوم، هدفهاى متفاوت این دو نهاد علمى، عامل اصلى عدم وحدت است. علمى که تسلط بر جهان و ازدیاد قدرت مادى را هدف نهایى خود مى‏داند و علمى که هدفش دستیابى به حقیقت هستى است و در سیر اعتلاجویى، کمال‏جویى و ارتقا به قرب الهى به کمک انسان مى‏آید; این دو هدف هیچ قرابت و نسبتى نمى‏توانند با یکدیگر داشته باشند. (3) ج) بر اساس سومین تعبیر، اصول و دیدگاه‏هاى ایدئولوژیکى گروه‏هاى مختلف اجتماعى متفاوت است. اختلاف بر سر معارضه‏اى است که با طرح‏ها و تصویرهاى متفاوت از جهان، زندگى و حیات اجتماعى، جایگاه، شان و نقش‏هاى متفاوتى به علوم و معارف مى‏دهد و آنها را در جریان جذب و ادغام در درون نظام مطلوب خود به رنگ خویش درمى‏آورد و به سمت و سویى که اقتضا دارد مى‏کشاند.
3. وحدت ساختارى: این دیدگاه، حوزه و دانشگاه را دو نهاد عمده جامعه اسلامى مى‏داند که همانند تمام نهادهاى اجتماعى دیگر، داراى اهداف، ساختار، کارکرد و برنامه‏هاى مخصوص به خود است; اما به دلیل اهمیت و تاثیر بنیادین این دو نهاد، لازم است‏بین آن دو وحدت و ادغام سازمانى برقرار شود تا هر یک به تقویت‏حرکت دیگرى کمک کند; کما اینکه هم اکنون شاهد نهادهایى هستیم که شکل تلفیقى از این دو را در دستور کار خود قرار داده‏اند.
4. وحدت مبتنى بر تقسیم کار: این دیدگاه به چند روایت مختلف مطرح شده است:
الف) حوزه‏ها و روحانیان باید نقش ارزش‏گذارى و جهت‏دهى را دارا باشند و دانشگاه‏ها در ذیل این ارزشهاى غایى و با عنایت‏به این جهت‏گیرى‏هاى کلى به فعالیت‏هاى شناختى و علمى بپردازند. البته در حوزه، استنباط اهداف باید متناسب با شرایط زمانى - مکانى و با توجه به تحول متدلوژیک در شیوه استنباط باشد. از سوى دیگر، علوم مختلف، اعم از طبیعى و انسانى، بر یک سرى مفروضات ارزشى، ایدئولوژیک و هنجارى انسان‏شناختى ابتنا دارند که خواه ناخواه اگر قرار باشد به دنبال علوم دیگرى باشیم، حوزه مى‏تواند علاوه بر فضاسازى‏هاى روانى و تاثیر غیرمستقیم ارزشى و ایدئولوژیک بر عالمان علوم طبیعى، در شفاف‏کردن برخى از مبانى غیرتجربى علوم مختلف نیز نقش داشته باشد.
ب) برخى تقسیم کار را این‏گونه مى‏بینند که فرهنگ را باید از حوزه گرفت و فکر را از دانشگاه. ارتباط این دو نهایتا در صورت الگوهاى اجرایى و مدیریت نظام، یعنى ساختار دولت ظاهر مى‏شود; بنابراین جهت‏گیرى حرکت، با حوزه‏ها و انطباق آن با مقتضیات زمانى، با دانشگاه و ابزار حرکت‏با دولت است.
ج) رسالت‏حوزه در کنار اخلاق و اعتقادات، تربیت فقیهان جامع‏الشرایط است و چون شان فقها این نیست که موضوع‏شناسى کنند، لذا دانشگاه باید موضوع‏شناس تربیت کند و حوزه عهده‏دار استنباط احکام این موضوع‏ها باشد. البته منظور موضوعات تخصصى (مثل تشخیص مصحلت، ضرر و...) است; نه موضوعات عرفى یا مستنبطه.
د) با فرض یکى نبودن مبانى معرفتى علوم حوزوى و دانشگاهى، حوزه‏ها متولى اصلى علوم انسانى باشند و دانشگاه‏ها به علوم طبیعى مى‏پردازند. ه) حوزه‏ها عهده‏دار وظایف فردى و اخلاقى هستند و مسائل مربوط به برنامه‏ریزى‏هاى اقتصادى، سیاسى و اجتماعى در انحصار دانشگاه‏ها و مباحث کارشناسى آنهاست. نقد و ارزیابى
به رویکرد «وحدت معرفتى‏» که نشانگر نگاهى سطحى و بعضا اغراق‏آمیز نسبت‏به دو نهاد حوزه و دانشگاه است، نقدهایى وارد شده است:
1. بین علوم و روش‏شناسى آنها مرز قاطعى وجود ندارد. بین علوم مختلف طبیعى، انسانى و دینى بده بستان وجود دارد. حتى روش‏هاى تجربى نیز ابتنا بر یک‏سرى مفروضات غیرتجربى و ماوراءالطبیعى دارند که على الاصول پرداختن به آنها از حیطه علوم تجربى و روش‏هاى تجربى خارج است. پیش‏فرض‏ها و هستى‏شناسى‏هاى مربوط به یک نظریه، در محتواى فرضیه‏هاى دانشمند رسوخ مى‏کند و این رسوخ حتى در مواجهه با شواهد تجربى و پس از تایید این‏گونه شواهد، همچنان در پیکر فرضیه‏ها پایدار مى‏ماند و در صورتى که این هستى‏شناسى، دینى باشد، از «علم دینى‏» سخن گفته‏ایم.
2. رویکرد وحدت معرفتى متضمن جزمیت است; جزمیتى که انسان را با همه توانایى‏هاى معرفت‏جویى و استعدادهاى دانش‏طلبى‏اش در چارچوب‏هاى شدیدا بسته محصور مى‏کند. از سوى دیگر، وحدت معرفتى تعبیر دیگرى از وحدت ساختارى است که نه مطلوب است و نه امکان‏پذیر.
3. اگر نسبت تقدس به معرفت دینى و معرفت‏بشرى درست‏باشد، تقدس‏گرایى و جزم‏اندیشى‏هاى برخى از دانشگاهیان متعصب و پایبند به پارادایم پوزیتیویسم کلاسیک به هیچ وجه قابل مقایسه با قداست‏گرایى حوزه‏هاى علمیه نیست. وانگهى، قداست معرفت دینى، گاه ارزشى روان‏شناختى است و هیچ‏گاه این قداست پیش‏فرض حوزه نبوده و نیست. البته این نکته بسیار مهم، پیش‏فرض حوزه‏هاى علمیه است که در عین پذیرش اثبات‏پذیرى عقلانى، همواره احتیاط مى‏شود که مبادا تفسیرى را بدون تامل بر کلام الهى تحمیل کند.
اما نسبت‏به تعبیر اول و سوم از «وحدت ایدئولوژیک‏» که وجوه مشترکى دارد، نقدهایى وارد شده است:
الف) قلمرو آموزه‏هاى دین اسلام به گونه‏اى نیست که قابل تسرى به تمام علوم بشرى باشد.
ب) با این تعبیر، به‏ویژه قرائت اول، بنیان‏هاى مستقل عقلى و فرادینى فرو مى‏ریزد و انسان‏ها قادر به درک مشترک از عالم نخواهند بود.
ج) با فرض غلبه ایدئولوژى بر تمام بافت‏هاى علمى، خود این عبارت نیز ایدئولوژیک تلقى مى‏شود و از بنیان زده مى‏شود. اما بر تعبیر دوم از وحدت ایدئولوژیک، خود نویسنده دو نقد وارد کرده است (4) :
الف) تمایزهاى ماهوى علوم به عنوان تمایزهاى غیرقابل حل، افسانه‏اى و فاقد اعتبار است; ب) تجربه‏هاى تاریخى، هم در یونان و هم در تمدن اسلامى، گویاى این واقعیت است که معارف بشرى از آن حیث که معرفت‏اند، درگیر چنین معارضه‏هایى نبوده‏اند و نفس انتقال علوم از جامعه‏اى به جامعه دیگر نشان مى‏دهد که این‏گونه مبانى، بالاخص آن دسته که بر آنها تاکید مى‏شود و جزء پایه‏هاى علم و معرفت از لحاظ معرفتى نیستد، از حوزه علم نیستند و از آن ریشه نمى‏گیرند.
اما به دیدگاه «وحدت ساختارى‏» نیز نقد ابزارگرایى و غفلت از محتواگرایى وارد است. همچنین با توجه به موانع تاریخى - اجتماعى، ادغام سازمانى حوزه و دانشگاه به تشدید این خصومت و اختلاف خواهد انجامید.
به نظر نگارنده، از بین زیرتقسیم‏هاى وحدت مبتنى بر تقسیم کار، روایت اول معقول‏تر، مطلوب‏تر و متناسب با تجربه بشرى و تحولات معرفت‏شناسى است. فرض دوم، علاوه بر اینکه درکى مبهم از فرهنگ ارائه مى‏کند، عنصر تفکر را نیز از حوزه سلب مى‏کند; هرچند ویژگى مثبت آن، اعطاى نقش الگوسازى و نظام‏سازى به دانشگاه است که در خور تامل است. فرض سوم، یعنى موضوع‏شناسى، علاوه بر اینکه موضوع‏شناسى را از حوزه‏ها مى‏گیرد، حوزه را محدود به فقه و حکم‏شناسى مى‏کند که این، هم جفایى در حق حوزه است و هم جفا در نقشى که حوزه مى‏تواند در جهت‏دهى به علوم دانشگاهى داشته باشد. فرض چهارم درست نقطه مقابل وحدت معرفتى است که به نوبه خود مى‏تواند تعارض‏هاى اجتماعى موجود را دامن بزند و سرانجام فرض پنجم، منجر به مسیحى کردن اسلام به عنوان دینى تمام عیار خواهد بود که نه با واقعیت تاریخى اسلام سازگاز است و نه با برداشت‏هاى صحیح و اصولى از متون دینى.
در مجموع، به نظر نگارنده، علاوه بر دیدگاه حضرت امام که بر محور وحدت اخلاقى - عاطفى - سیاسى - اجتماعى تاکید داشتند، تقسیم کار اصولى بین حوزه و دانشگاه مى‏تواند تقویت‏کننده و تداوم‏بخش رابطه این دو نهاد باشد.
اشاره
توجه نویسنده محترم به موضوع حاضر و تلاش فراوان براى ارائه یک جمع‏بندى جامع از دیدگاه‏هاى موجود، قابل تقدیر است و در مجموع، مطالب ارائه‏شده از تاملات جدى نویسنده حکایت مى‏کند. اما در عین حال، توجه به نکاتى چند مى‏تواند این تحقیق را گامى پیشتر ببرد:
1. به نظر مى‏رسد که در نسبت دادن پاره‏اى از اقوال به شخصیت‏ها و گروه‏ها، دقت لازم صورت نگرفته است. براى مثال، هرچند امام‏قدس سره بنا بر شرایط آغازین انقلاب بیشتر بر جنبه‏هاى عاطفى و سیاسى در وحدت حوزه و دانشگاه تاکید مى‏ورزیدند، ولى انحصار دیدگاه امام به این جنبه بى‏تردید نادرست است. تاکید امام بر پویایى فقه و دخالت دو عنصر زمان و مکان و تصریح به این‏که: «حکومت، فلسفه عملى فقه است‏» و نقدهاى مکرر ایشان نسبت‏به فرهنگ و دانش غرب و بویژه محتواى فرمان ایشان در خصوص تشکیل بسیج‏حوزه و دانشگاه و... همه گویاى عمق دیدگاه امام به موضوع یادشده است. البته ادعا نمى‏کنیم‏که در این خصوص مى‏توان نظریه خاصى را به ایشان نسبت داد; ولى بى‏تردید مى‏توان گفت که امام، مساله حوزه و دانشگاه و جایگاه آن در نظام را در لایه‏هایى بس‏عمیق‏تر و اساسى‏تر مى‏جست.
2. تقسیم‏بندى نویسنده از رویکردهاى مختلف نیز جاى تجدید نظر دارد; زیرا این تقسیم از حیثیت واحدى برخوردار نیست و از این رو، رویکردهاى چهارگانه لزوما در مقابل یکدیگر قرار نمى‏گیرند; بلکه گاه با یکدیگر ملازمه دارند. براى مثال، وحدت معرفتى و وحدت ساختارى ملازم با یکدیگرند و برخى از تعبیرهاى وحدت ایدئولوژیک با وحدت مبتنى بر تقسیم کار، سازگارى و همخوانى دارند.
3. منظور از «وحدت ایدئولوژیک‏» چندان معلوم نیست و تعبیرهاى سه‏گانه‏اى که از این عنوان شده است، از یک هسته معنایى مشترک و مشخص برخوردار نیست. در تعبیر اول، به زعم نویسنده، ایدئولوژى جایگزین تجربه و درک مشترک انسانى مى‏شود; حال آن‏که در تعبیر دوم و سوم صرفا از تاثیر ایدئولوژیک بر اهداف علم یا جهت‏گیرى‏هاى اجتماعى آن یاد شده است. در مجموع نویسنده محترم خود پذیرفته است که مبانى فکرى و ارزشى در نظریه‏هاى علمى سخت مؤثر است و بدین اعتبار مى‏توان علوم را به صفت «دینى‏» ملقب ساخت. این تلقى با تعبیر دوم و سوم از وحدت ایدئولوژیک چندان فاصله‏اى ندارد. به نظر ما آنچه به عنوان تعبیر اول از وحدت ایدئولوژیک مطرح شده، در جامعه ما سخنگوى رسمى و مشخصى ندارد و انتساب یادشده در مقاله درست نمى‏نماید; بنابراین به نظر مى‏رسد که رویکرد «وحدت ایدئولوژیک‏» را باید حذف کرد و دسته‏بندى را به گونه‏اى دیگر سامان داد. به گمان ما، انتساب «وحدت معرفتى‏»، به تقریر نویسنده، به آقاى سروش نیز قابل تردید و تامل است.
4. نویسنده خود به تعبیر اول از وحدت مبتنى بر تقسیم کار گرایش دارد. در این دیدگاه، هم روش‏شناسى اجتهاد حوزه باید متناسب با شرایط زمان و مکان تحول یابد و هم دانش‏هاى تجربى از مبانى دینى و ارزشى بهره گیرند. این نظریه هرچند على الاصول درست مى‏نماید، اما هنوز از ابهامات جدى برخوردار است و باید دقیقا مواضع تحول در اجتهاد و عمق تاثیر مبانى بیرونى و دانش تجربى را به‏درستى تعیین کرد تا تصویر روشنى از این مدعا ارائه گردد. به نظر مى‏رسد که کلید حل مساله وحدت حوزه و دانشگاه و پاسخ بسیارى از پرسش‏هاى دیگر، همچون رابطه دین و علم یا سنت و تجدد، تا حدودى در تحلیل همین نکته نهفته است.
پى‏نوشتها:
1) سروش، عبدالکریم، فربه‏تر از ایدئولوژى، فصل اول
2) دفتر مجامع مقدماتى فرهنگستان علوم اسلامى، فقه سنتى و نظام‏سازى، ص 303
3) حسین کچوئیان، «وحدت حوزه و دانشگاه‏»، حوزه و دانشگاه، سال اول، شماره دوم
4) کچوئیان، حسین، همان، ص 62