۰ نفر

۲۳ شهریور ۱۴۰۴ - ۱۴:۲۰

صفات الهی در کلمات امیرالمؤمنین

در مقاله «ذات و صفات الهی در کلام امام علی(علیه السلام)» دارا بودن صفات کمالی را برای ذات الهی و عینیت صفات با ذات را در کلام حضرتش به دست آوردیم.

به گزارش پایگاه فکر و فرهنگ مبلغ، بحثی که فراروی ماست بررسی کلمات امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)در زمینه صفات خداوند است.

بنابر روایت مجمع جهانی شیعه شناسی، بدین رو، طبع بحث اقتضا می کند پژوهش ما صرفاً نقلی باشد، اما ـ چنان که خواهد آمد ـ امیرالمؤمنین(علیه السلام)، خود در توصیفاتشان، به عقل و دریافت های عقلی استناد کرده اند. از این رو، بحث حاضر صرفاً نقلی نخواهد بود و از آن جا که در این بحث، جویای نظرات آن حضرت هستیم، بدون نقل نیز راه به جایی نخواهیم برد. بنابراین، این بحث نقلی مبتنی بر عقل است و سعی شده است مستندات عقلی این بحث براساس نقل تنظیم گردد تا بیش تر از روش نقلی پی روی شده باشد. درباره صفات الهی، بحث های متنوّعی را می توان مطرح کرد.۱ اما در این جا، بحث در سخنان آن حضرت درباره صفات خداوند است.

توصیف خداوند

پیش از ورود به بحث، لازم است توجه کنیم که واژه «اللّه» در زبان عربی، «خدا» در زبان فارسی، God در زبان انگلیسی و هر واژه ای در هر زبانی که متدیّنان در آن زبان بر حقیقت آن واژه سر تعظیم فرود می آورند و در برابرش کرنش می کنند، این مفهوم را به ذهن القا می کند که مسمّای آن حدّ و مرزی ندارد و از هر عیب و نقصی به دور است و در یک کلمه، او کامل مطلق است. از این رو، امیرالمؤمنین(علیه السلام)می فرماید: «الّذی سألت الانبیاءَ فلم تصفه بحدٍّ و لا نقص»؛۲ او خدایی است که پیامبران مورد پرستش قرار دادند و او را به حدّ و نقص توصیف نکردند، برای او مرزی نیست تا در مرزش انتها یابد،۳ صفات به او محیط نشده اند تا در رسیدن صفات به او در مرزها متناهی باشد.۴ پس هر کس گمان برد خدای خلق محدود است، حقاً به خالق معبود جاهل است،۵ هر کس به سوی او اشاره کند حقاً او را محدود کرده و هرکس او را محدود کند، او را ناقص شمرده است. چون او کامل مطلق است، با عطا کردن ناقص نمی شود.۶ و عطا و بخشش او را نیازمند نمی کند؛ چرا که از هر دهنده ای جز او فروکاسته می شود.۷ خدایا، تو سزاوار وصف زیبایی!

اگر زیبایی مطلق و بدون هیچ قیدی نباشد، بلکه همراه با نقص باشد، در این صورت، زیبایی همراه با زشتی خواهد بود، در حالی که حضرت امیر(علیه السلام) خدا را بدون هیچ شرطی شایسته وصف زیبایی دانسته است.۸ هر کس او را توصیف کند حقاً او را محدود کرده و هر کس او را محدود نماید، او را ناقص شمرده است: «حدُّ الاشیاءِ عندَ خلقِه لها إبانه له من شبهها… تعالی عمّا ینحله المحدّدونَ من صفات الاقدار و نهایات الاقطارِ و تأثّل المساکن و تمکّن الاماکِن فالحدّ لخلقه مضروبٌ و الی غیره منسوبٌ»۹؛ «لم یتعاوره زیاده و لا نقصانٌ»۱۰، «و لا یقال له حدّ و لا نهایه و لا إنقطاع و لا غایه و لا الاشیاء تحویه فتقلّه…»۱۱

صفات سلبی

در اصطلاح، به صفاتی که دالّ بر نقص و محدودیت موصوف باشد «صفات سلبی» گفته می شود؛ چرا که ذات ربوبی از این صفات منزّه و پاک است. حال با توجه به مطالبی که در فوق از امیرالمؤمنین(علیه السلام) نقل گردید، نقص را نمی توان به خدا نسبت داد؛ چرا که خداوند کامل مطلق است و از هر عیب و نقصی مبرّا. از این رو، برخی اوصاف در کلمات امیرالمؤمنین(علیه السلام) از خداوند نفی شده است، بدون آن که بر نفی آن ها استدلالی بیاورند؛ زیرا روشن است که این اوصاف دالّ بر نقصند و ساحت قدس ربوبی از این اوصاف پاک می باشد. شاید عدم ذکر دلیل در این موارد، از آن رو باشد که دلالت این اوصاف بر نقص، روشن و واضح و بی نیاز از استدلال است و یا آن که استدلال بر آن چندان مشکل نیست و مخاطب می تواند با تأمّل و تفکر اندک بدان راه یابد. بدین روی، ممکن است برخی از اوصاف سلبی در بعضی خطبه ها به وضوحش واگذار شده باشد و در بعضی دیگر و یا در فراز دیگری از یک خطبه، برای آن استدلال آورده شود. در مقابل، برخی دیگر از اوصاف خدا در کلام امیرالمؤمنین(علیه السلام) به طور استدلالی نفی شده است؛ چرا که نفی آن ها به روشنی گروه اول از اوصاف سلبی خدا نبوده اند. به همین دلیل، امیرالمؤمنین(علیه السلام) با نشان داد نقص این صفات، آن ها را از ساحت ربوبی منزّه دانسته اند:

«الحمدللّه الذی لا یموت»۱۲ حمد خدایی را سزد که نمی میرد. موت، چه به فنا و نابودی و چه به معنای تبدل شیء از نشئه ای به نشئه دیگر، در مورد خدا راه ندارد؛ زیرا موجود فناناپذیر از موجود فناپذیر کامل تر است و سفر موجودی از نشئه ای به نشئه دیگر به این دلیل است که واجد کمالات آن نشئه نیست که با ورود به آن نشئه آن ها را واجد می شود. از این رو، بر خدای کامل مطلق تبدّل نشئه امکان پذیر نیست.

«الّذی لم یَلد فیکونَ فِی العزِّ مشارکاً و لم یُولَد فیکونَ موروثاً هالکاً»؛۱۳ خدایی که نزایید تا در عزّت [با غیر خود ]شریک باشد و زاده نشد تا موروث و هالک باشد. چون خدا در عزّت خود شریک ندارد، از او چیزی زاییده نمی شود؛ زیرا هر زاییده شده ای از جنس زاینده است و در این صورت، احکام آن را دارد؛ و چون والد و ولد یک حکم دارند، اگر خدا مانند هر مولودی والد داشته باشد، که به اقتضای طبیعت والد از بین رونده و موروث است، خدا هم خود موروث و از بین رونده می بود، در حالی که چنین نیست. بنابراین، خدا مولود نیست.

اگر خدا کامل مطلق است، چیزی بر او سبقت ندارد. بنابراین، سبقت زمانی چیزی بر او ممکن نیست، خواه آن چیز زمان باشد یا زمانی. از این رو، زمان بر او مقدّم نیست، خواه زمان را مستقل از اشیای زمانی در نظر بگیریم و خواه امتداد و بعد اشیای زمانی بدانیم؛ زیرا بی شک زمان را نمی توان موهوم محض دانست که به طور کلی، عاری از حقیقت باشد. و نیز اگر او کامل مطلق و نامحدود است، زیاده و نقصان در او راه ندارد؛ چرا که در هر دو صورت، خود باید محدود باشد که با افزایش چیزی بر آن زیاد و با کاستن چیزی از آن ناقص گردد و نامحدود نه کاستنی است و نه افزودنی. و نیز نمی توان گفت خدا در کجاست و مکانی را به او نسبت داد؛ چرا که در این صورت، از سایر امکنه خالی خواهد بود و روشن است که موجودی که در هر مکانی حاضر باشد، از کمال بیش تری برخوردار است نسبت به موجودی که چنین نیست.

«الّذی لم یسبقه وقتٌ و لا یَتقدّمه زمانٌ و لم یَتعاوره زیادهٌ و لا نقصانٌ و لا یُوصَف بأین و لا بمکان»؛۱۴ خدایی که وقت بر او سبقت نگرفته و زمان بر وی مقدّم نگشته و او را زیاده و نقصانی عارض نگشته و نه به کجایی توصیف گردد و نه به مکان.

«ولا له مثلٌ فیعرف به»؛۱۵ برای خدا مثلی نیست تا به آن شناخته شود. دو مثل در جایی ممکن است که هر دو محدود باشند؛ زیرا اگر هر دو نامحدود در نظر گرفته شوند، کثرت نخواهند داشت؛ زیرا کثرت در جایی امکان پذیر است که هر یک از متکثّرها واجد چیزی باشد که دیگری فاقد آن است و این در موجودی که کامل مطلق است و هیچ حد و مرزی ندارد، ممکن نیست. بنابراین، خدا را نمی توان با مثلش شناخت.

«و لا یعدله شیء»؛۱۶ چیزی او را هم عدل نیست؛ زیرا اگر او کامل مطلق است، کمال مطلق اقتضا دارد که او را همتایی نباشد، و گرنه نسبت به همتایش کامل نیست. و نیز اگر او را حدی نیست، چیزی با او برابری نمی کند؛ زیرا در این صورت، هر یک از آن ها محدود خواهد بود. «ما زالَ لیسَ کمثلِه شیء»؛۱۷ همیشه مثلی برای او نیست. «ولا ممازجَ مع ما و لا خیالَ و هماً، لیس بشبح فیُری و لا بجسم فیتُجزّی و لا بذی غایه فیتناهی»؛۱۸ نه با چیزی مخلوط است و نه خیالی در وهم، شبحی نیست تا دیده شود و نه جسمی تا تجزیه گردد و نه دارای غایت تا به انتها برسد؛ زیرا اگر با چیزی مخلوط شود، دگرگون گردد و هویتش را از دست دهد و اگر به وهم آید، محدود گردد. از این رو، امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جای دیگری می فرماید: «لم تقع علیه الاوهام فتقدره شبحاً ماثلاً»؛۱۹ اوهام بر او نیفتاد تا او را به مقدار شبحی که آثار آن از بین رفته باشد متمایل کرده باشد. و اگر شبح باشد، با چشم دیده خواهد شد و چون شبح نیست، به چشم دیده نمی شود و اگر جسم باشد، تکه پاره شود و نیز اگر دارای غایتی باشد، محدود گردد. این همه اوصاف با کامل مطلق نامحدود ناسازگار است.

توصیف خداوند همراه با تنزیه او

خداوند عالم دارای اوصافی است که بعضی از این اوصاف به نوعی بر مخلوق او نیز صادق است. از این رو، هنگام توصیف خداوند، باید او را از پیرایه های امکانی و خلقی تنزیه کرد؛ چرا که به تعبیر امیرالمؤمنین، «لافتراقِ الصانعِ و المصنوعِ و الحادِّ و المحدودِ و الربِّ و المربوبِ»۲۰ ایجادکننده و ایجادشونده و نیز محدود کننده و محدود شونده و هم پرورش دهنده و پرورش داده شده (از نظر حکم) مثل هم نیستند. «مازال لیس کمثله شیءٌ عن صفهِ المخلوقین متعالیاً»؛۲۱ «تعالی عن ضربِ الامثالِ و الصفاتِ المخلوقهِ علوّاً کبیراً.»۲۲

وجود خدا

اگر خدا بنا به تعریف، موجودی است که همه کمالات را داراست و بنابراین، هیچ وجودی یافت نمی شود که هم عرض با وجود خدا باشد، در این صورت، وجودش مشروط به هیچ قید و شرطی نیست؛ چرا که اگر وجودش مشروط به شرطی باشد، در این صورت، با نبود آن شرط او موجود نیست، در حالی که وجود خدا بنا به تعریف، موجودی است که به هیچ وجه عدم پذیر نمی باشد. پس اگر واژه هایی را به کار بگیریم و بر خدا اطلاق کنیم که به طور طبیعی دالّ بر زمانند، باید در مورد خداوند از زمان منسلخ شوند؛ زیرا اگر وجود خدا مقیّد به زمان باشد، موجود زمانی در بند زمان است و در غیر زمان حضور ندارد و نیز چنین موجودی از شیئی تکوّن نیافته؛ زیرا در این صورت، وجودش وابسته به مبدأ تکوّنش می باشد که با کامل مطلق بودن خداوند سازگار نیست. از این رو، امیرالمؤمنین می فرماید: «الحمدُللّهِ الذی لا من شیء کان»،۲۳ حمد خدایی را سزد که نه از چیزی است.

و چون همه وجودها پس از وجود خداوند و نه در عرض وجود اویند، در این صورت، نمی توان برای او مکانی در نظر گرفت که او را احاطه کرده باشد. از این رو، حضرت می فرماید: «کان و لا أماکن تحمله أکنافها و لا حمله ترفعه بقوّتها و لا کان بعد أن لم یکن»؛۲۴ او بود در حالی که اماکنی نبودند تا اطرافش او را حمل کنند و حاملانی نبودند تا با قوّتشان او را بالا ببرند و نه این که بود پس از آن که نبود. بنابراین، وجودش زمانی نیست و اگر واژه «کان» را، که در زبان عرب دالّ بر زمان گذشته است، در مورد خدا به کار می بریم، باید آن را از زمان منسلخ کنیم: «إن قیل کان فعلی تأویلِ أزلیه الوجود و إن قیل لم یزل فعلی تأویل نفی العدم»؛۲۵ اگر گفته می شود “بود” بر ازلی بودن وجودش تأویل می رود و اگر گفته می شود “همیشه” بر نفی عدم تأویل می گردد. از این رو، «چه زمانی بود» در مورد خدا بی معناست، «یا امیرالمؤمنین متی کانَ ربُّنا، فقال له علیه السلام: إنما یُقال متی کان لشیء لم یکن فکان و ربّنا هو کائن بلاکینونه کائن، کان بلا کیف یکون، کائن لم یزل بلالم یزل و بلاکیف یکون، کان لم یزل لیس له قبل هو قبل القبل…»؛۲۶ ای امیرمؤمنان! پروردگار ما “چه زمانی” بود؟ پس به او فرمود: چه زمانی را برای چیزی می گویند که نبود و موجود شد و پروردگار ما موجودی است بدون موجود بودن موجودی، بودن کیفیت موجود است، همیشه بدون همیشه و بدون کیف موجود است، همیشه هست، با او قبلی نیست، او قبل از قبل است… «یا أمیرالمؤمنینَ مَتی کانَ ربُّکَ فقال ثکلتکَ أمَّک و متی لم یکن حتی یقال متی کان؟ کان ربّی قبل القبلِ و یکون بعد البعد بلا بعد و لا غایهِ»؛۲۷ ای امیرمؤمنان، چه زمانی پروردگار تو بود؟ پس فرمود: مادرت به عزایت بنشیند! و چه زمانی نبود تا گفته شود چه زمانی بود؟ پروردگار من قبل از قبل بود و بعد از بعد، بدون بعد و غایتی می باشد. «کائنٌ لا عن حدث، موجودٌ لا عن عدم»؛۲۸ ثابت است، نه از روی حدوث؛ موجود است، نه از عدم.

اول و آخر بودن خدا

اوّل و آخر بودن خدا دو وصفی است که خدا خود را در قرآن بدان توصیف کرده است: «هو الاوّل و الاخر.» (حدید: ۳) اما این دو وصف در موصوف های متعارف قابل جمع نیستند؛ چیزی که در اول قرار گرفت، در وسط و یا در پایان نیست، در حالی که می بینیم که خدوند بدون هیچ قید و شرطی، هم اول است و هم آخر. بنابراین، باید اوّلیت و آخریّت خدا به گونه ای معنا شود که این دو وصف مقابل هم قرار نگیرند. اگر خدا اول و آخر علی الاطلاق است، پس هیچ چیز قبل از او و بعد از او نمی باشد: «الحمدُللّه الاوّل فلا شیءَ قبله و الاخر فلا شیءَ بعده»؛۲۹ حمد خدای اول را سزد، پس چیزی قبل از او نیست؛ و آخر را. پس چیزی بعد از او نیست. چون خدا اول است، اوّلی برای خدا ممکن نیست: «الحمدُللهِ الاوّلِ قبل کُلِّ أوّل و الاخر بعدَ کُلِّ آخر و بأوّلیّته وَجبَ أن لا أوّل لَه و بآخریّتهِ وَجَب أن لا آخر له»؛۳۰ حمد خدای اول را سزد که قبل از هر اوّلی است و آخر را که بعد از هر آخری است، به واسطه اوّلیّتش لازم گردید اوّلی برایش نباشد و به واسطه آخریّتش لازم شد آخری برایش نباشد. بنابراین، اگر اشیای دیگر به اوّلیّت یا آخریّت توصیف شوند اوّلیّت و آخریتّشان نسبی و وابسته به اشیای دیگری غیر از خدا خواهد بود.

اگر او اول علی الاطلاق است، پس بر هر چیزی مقدّم است و قبل هر چیزی خواهد بود. از این رو، از خود «قبل» هم قبلیّت دارد و نمی توان برای او زمانی در نظر گرفت که نسبت به اشیای زمانی اوّلیّت داشته باشد، اما نسبت به خود زمان یا دهر اوّلیّت نداشته باشد. از این رو، چنین موجودی زمانی نیست و اوّلیّتش زمانی نخواهد بود. بنابراین، «لَیس له قبلٌ هو قبلَ القبلِ بلا قبل و بلا غایه و لا منتهی»؛۳۱ برای او قبلی نیست؛ او بدان قبل، قبل از قبل است. «الّذی لم یَسبقُه وقتٌ و لا یَتَقدّمه زمان»؛۳۲ کسی که وقت و زمان بر او سبقت نگرفته است. «الاوّلُ الّذی لم یکن له قبلٌ فیکون شیءٌ قبله و الاخرُ الّذی لیس له بعدٌ فیکون شیءٌ بعده… ما اختلف علیهِ دهر فیختلف منه الحال»؛۳۳ اولی است که برای آن قبلی نیست تا چیزی قبل از آن باشد و آخری است که برای آن بعدی نیست تا چیزی بعد از آن باشد… روزگار بر او آمد و شد ندارد تا حال او از آن دگرگون شود.

اگر او اوّل علی الاطلاق است، بنابراین، از چیزی متکوّن نشده است؛ زیرا اگر از چیزی متکوّن شده باشد، نسبت به آن چیز متأخّر است و بنابراین، نسبت به آن ناقص می باشد، در حالی که او کامل مطلق است: «الحمدُللّهِ الّذی هو اوّلُ لا بدیءُ ممّا»؛۳۴ حمد خدای را سزد که او اوّلی است که از چیزی شروع نشده. اگر او اوّل و آخر علی الاطلاق است، پس برای او عدل و همتایی نیست: «الاوّل قبل کلِّ شیء و الاخرِ بعدَ کُلِّ شیء و لا یعدله شیء»؛۳۵ اوّلی که قبل هر چیزی است و آخری که بعد چیزی است و هیچ هم عدل او نیست.

اگر او کامل مطلق است، محدود به حدّی نیست و اگر محدود به حدّی نباشد، بنابراین، اوّلیّت و آخریّت او حدّ و نهایتی ندارد. بدین روی، حضرت امیر(علیه السلام)فرمود: «الّذی لیسَ له فی اولیّته نهایه و لا فی آخریّته حدّ و لا غایهٌ»؛۳۶۱ خدایی که برای او نه در اوّلیّتش نهایتی است و نه برای آخریّتش حدّ و غایتی، «الاوّل لا شیءَ قبله و الاخر لا غایه له.»۳۷ زیرا اگر خدا غایتی ورای خود داشته باشد، دیگر آخر نیست و در نتیجه، وجودش برای خودش نیست، بلکه برای آن غایت است و این با «کامل مطلق بودن» خداوند ناسازگار است.

اگر او اول است، اوّلیّتش به این معنا نیست که او غایتی دارد و برای رسیدن به غایت وجودش، اول است؛ چرا که در این صورت، وجودش طفیلی خواهد بود؛ همان گونه اگر او آخر است، آخریّتش به معنای پایان نیست تا وجودش به پایان برسد؛ زیرا این با «کامل مطلق» بودن خدا ناسازگار است: «الاوّلُ الّذی لا غایه فینتهی و لا آخر له فینقضی»؛۳۸ اوّلی که نه غایتی برای اوست تا بدان رسد و نه آخری تا منقضی شود.

بنابراین، اگر خدا کامل مطلق است، اوصافی که به او نسبت می دهیم باید از هر نقصی منزّه باشند. بدین روی، اگر او را به اوّلیّت و آخریّت متّصف کردیم، این دو وصف در عرض هم بر او صادقند و هیچ یک از این دو وصف بر دیگری پیشی ندارد؛ زیرا تقدّم یکی از آن دو بر دیگری مستلزم دگرگونی حالات بر خداست و لازمه آن این است که خداوند در یک حالت، همه کمالات را نداشته باشد و این با کمال مطلقش ناسازگار است: «الحمدُ للّهِ الّذی لم تسبق له حالٌ حالاً فیکون اوّلاً قبل أن یکون آخراً»؛۳۹ حمد خدایی را سزد که بر او حالی بر حالی پیشی نگرفته است. پس اول است پیش از آن که آخر باشد.

ظاهر و باطن بودن خدا

ظاهر و باطن بودن خدا دو وصفی است که در قرآن آمده: «هو الظّاهرُ و الباطن.» (حدید: ۳) این دو وصف نسبت به موجوداتی که می توانند معلوماتی کسب کنند، مطرح می شود. وقتی می گوییم: «خدا ظاهر است»، به این معنا نیست که چیزی بالاتر از او هست که توسط آن ظاهر شده و وقتی می گوییم: «او باطن است» به این معنا نیست که در مقابل او چیزی هست که او را مستور کرده، بلکه به دلیل شدت وجودش، کسی را نرسد که او را دریابد. بنابراین، ظاهرشدنش با ابزار، مانند دیدن نیست و باطن و مخفی بودنش مانند اجسام لطیف نیست که به چشم نیاید: «والظاهرُ فلا شیءَ فوقه و الباطن فلا شیءَ دونه»؛۴۰ و ظاهر است، پس چیزی بالاتر از او نیست؛ و باطن است، پس چیزی در برابرش نیست. «هو الظّاهرُ لا برؤیه و الباطنُ لا بلطافه»؛۴۱ او بدون دیدن ظاهر است، و باطن است نه به واسطه لطیف بودن. «الظاهرُ لا یُقالَ مِمّ و الباطنُ لا یُقالُ فیمَ»؛۴۲ ظاهر است نه از چیزی و باطن است نه در چیزی. «لا تراه النّواظر و لا تحجبه السّواتر»۴۳ دیده ها او را نبینند و پوشاننده ها او را مستور نکنند. «هو الظّاهرُ علیها (ارض) بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته»؛۴۴ او با سلطنت و بزرگی اش بر زمین ظاهر است و او با علم و معرفتش برای زمین باطن و مخفی است. «الظّاهرُ بعجائب تدبیرهِ للناظرین و الباطنُ بجلالِ عزّته عن فکر المتوهّمین»؛۴۵ برای بینندگان به واسطه تدبیرهای عجیبش ظاهر است و به واسطه بزرگی عزّت و نفوذناپذیری اش از فکر خیال کنندگان باطن و مخفی است.

این دو صفت یکسان بر خدا صادقند؛ هیچ یک از این دو بر دیگری پیشی ندارد، بر خلاف این، دو صفت مزبور در مخلوقات یا ظهورشان بر بطونشان مقدّم است و یا به عکس. «الحمدُللّه الّذی لم تسبق له حالٌ حالاً فیکون… ظاهراً قبل أن یکون باطناً، کلّ ظاهر غیره غیرُ باطن و کلِّ باطن غیره غیر ظاهر»؛۴۶ حمد خدایی را سزد که در او حالی بر حالی سبقت نگرفته تا… ظاهر باشد؛ قبل از آن که باطن باشد، هر ظاهری غیر از او باطن است و هر باطنی غیر از او غیر ظاهر.

ازلیّت و ابدیّت خدا

امیرالمؤمنین(علیه السلام) بر ازلیّت و ابدیّت خداوند از حدوث و فنای اشیا استدلال می آورند. اگر اشیا حادثند و وجودشان از خودشان نیست، پس باید وجود را از موجودی دریافت کرده باشند که سنخ وجودش حدوثی نباشد، وگرنه سؤال می شود: چرا آن حادث موجود شد و این پرسش پاسخ درخور نمی یابد، مگر آن که به موجودی تکیه کند که وجودش از آن خودش باشد؛۴۷ همان گونه که فنای اشیا گواهند بر این که وجودشان طفیلی است و در وجود، وامدار دیگری اند. بر این اساس، آن وجود باید در وجودش مستقل باشد و وامدار دیگری نباشد. پس، چنین وجودی نابودشدنی نیست و وجودش ابدی است: «مستشهد بحدوثِ الاشیاء علی أزلیّته… و بما اضطرّها الیه من الفناء علی دوامه»؛۴۸ به حدوث اشیا، بر ازلیّت استشهاد می شود… و به فنایی که اشیا را بدان بالضروره محتاج کرده است، بر دوامش. «و (الدال) بمحدث خلقه علی أزلیّته»۴۹ حال که او ازلی و ابدی است، ازلیّت و ابدیّت او زمانی نیست تا در عرض او موجودی باشد. بدین دلیل، ازلیّت و ابدیت در مورد خدا منسلخ از زمان است: «کان بلا کیفِ یکونُ، کائنٌ لم یزل بلالم یزل و بلا کیف یکونُ، کان لم یزل لیسَ له قبلٌ، هو قبل القبل»؛۵۰ «لیسَ لاوّلیّته إبتداءٌ و لالازلیّته انقضاءٌ، هو الاوّل و لم یزل، و الباقی بلا أجل»؛۵۱ برای اوّلیّت او ابتدایی نیست و برای ازلیّت او پایانی نیست. او اوّل است و همیشه و بدون مدت باقی است. «أنت الابدُ فلا أمد لکَ و أنت المنتهی فلا محیص عنک»؛۵۲ تو ابد هستی. پس مدتی برای تو نیست. تو منتهایی هستی که از تو گریزی نیست. «إن قیلَ کانَ فعلی تأویلِ أزلیّه الوجود و إن قیلَ لم یزل فعلی تأویلِ نفی العدم»۵۳؛ «الّذی لم یزل قائماً دائماً إذ لا سماءَ ذات أبراج و لا حجب ذات ارتتاج و لا لیل داج و لا بحر ساج…»۵۴

قدیم بودن خدا

همان گونه که ذکر شد، امیرالمؤمنین(علیه السلام)حدوث اشیا را دلیل بر ازلیّت خدا قرار داد. از این رو، حدوث اشیا دلیل بر قدیم بودن خدا هم هست؛ چرا که لازمه ازلی بودن، قدیم بودن است. از این رو، امیرالمؤمنین بر قدیم بودن خدا، از حدوث اشیا استشهاد می آورد: «و (مستشهد) بفطورها [الاشیاء ]علی قدمته… و بما اضطّرها الیه من الفناء علی دوامه»؛۵۵ به مفطور و مخلوق بودن اشیا بر قدیم بودن خدا… و به فنایی که اشیا را بدان مضطر کرده، بر دایمی بودنش استشهاد شده است. «[کفی ]بحدوثِ الفطر علیها قدمه»۵۶

وحدت خدا

خداوند کامل مطلق است؛ یعنی هر کمال مفروضی را بدون هیچ گونه شائبه نقصی داراست. بنابراین، وجود دو فرد از کامل مطلق امکان پذیر نیست؛ زیرا اگر کامل مطلق دو فرد یا بیش تر داشته باشد، باید هر یک دارای بهره ویژه ای از وجود داشته باشد که دیگری ندارد و بنابراین، هر یک باید نسبت به آن ویژگی ناقص باشد، در حالی که مفروض آن است که او کامل مطلق است و هیچ گونه نقص و عیبی ندارد. نتیجه قهری این استدلال آن است که خدا واحد است و شریکی ندارد: «أشهدُ أن لا أله الاّ وحدهُ لا شریکَ له.»۵۷ وحدت خداوند عددی نیست؛ زیرا وحدت عددی در جایی فرض می شود که فرد دیگری از سنخ معدود هم عرض او قابل فرض باشد که با فرض تکثّر بتوانیم هر یک از آن ها را به شماره ای مقیّد کنیم. ولی در عرض وجود خدا، هیچ موجودی نمی تواند عرض اندام کند؛ چرا که در این صورت، هر یک از آن ها دارای کمالی خواهد بود که دیگری ندارد و در نتیجه، خدا هم فاقد بعضی از کمال ها خواهد بود که با کامل مطلق بودن او ناسازگاراست. بنابراین، ممکن نیست وحدت خدا وحدت عددی باشد: «واحدٌ لا من عدد»؛۵۸ یکی است، نه از [سنخ ]عدد.

امیرالمؤمنین(علیه السلام)در پاسخ به سؤال شخصی که از وحدت خداوند پرسیده بود، فرمود: «ای اعرابی، این گفته که خدا واحد است، بر چهار قسم است: دو وجه آن بر خدای عزّ و جلّ روا نیست و دو وجه دیگر در خدا ثابت است. اما آن دو وجهی که بر خدا روا نیست، گفته گوینده است “واحد” که به آن باب اعداد را در نظر می گیرد. پس این چیزی است که جایز نیست؛ زیرا چیزی که دومی برایش نیست، در باب اعداد داخل نمی شود. آیا ندیدی که خداوند تکفیر کرده کسی را که گفت سومی سه تایی (ثالث ثلاثه) و گفته گوینده را که او واحدی از مردم است که به آن نوعی از جنسی را قصد کرده است. پس این بر خدا جایز نیست؛ زیرا این تشبیه است و پروردگار ما برتر از آن است. اما آن دو که در خدا ثابتند گفته گوینده است: “خدای عزّ و جلّ واحد است” که در میان اشیا مثلی ندارد. این چنین است پروردگار ما و گفته گوینده خدای عزّ و جلّ احدیّ المعنی است” که به آن قصد کرد که خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تقسیم نمی شود و چنین است پروردگار ما عزّ و جلّ.۵۹ «کلّ مسّمیً بالوحدهِ غیره قلیلٌ»؛۶۰ «الاحد بلا تأویل عدد.»۶۱

عظمت و بزرگی خدا

خداوند از آن رو که کامل مطلق است و هیچ گونه محدودیتی ندارد، از هر موجودی بزرگ تر است، وگرنه لازم می آید که کامل مطلق نباشد. بنابراین، نه تنها بزرگ تر از خدا ناممکن است، بلکه موجودی به بزرگی او ممکن نیست: «سبقَ فی العلوّ فلا شیء أعلی منه»؛۶۲ در بزرگی سبقت گرفت، پس چیزی برتر از او نیست. «لا تحویه الاماکن لعظمته»؛۶۳ به سبب بزرگی او، مکان ها او را در بر نگرفته است. نه تنها از هر بزرگی بزرگ تر است، بلکه بزرگ تر از او فرض نمی شود. از این رو، حقیقت او دست یافتنی نیست؛ زیرا اگر کسی حقیقت او را دریابد، در این صورت، او محدود خواهد بود، در حالی که او نامحدود است: «وفاتَ لعلوّهِ علی أعلی الاشیاء مواقع رجم [وهم ]المتوهّمین و ارتفع عن أن تحوی کنه عظمته فهّامه رویّات المتفکّرین»؛۶۴ جایگاه تیر [گمانِ ]گمان کنندگان به سبب برتری و بزرگی او بر بالاترین اشیا به او نرسد و مرتفع است از این که کنه بزرگی اش را فکرهای ناقص فکرکنندگان فراگیرد.

معیّت

خداوند کامل مطلق است. از این رو، نسبت به هر موجودی فاعلیت دارد. بنابراین، از همه موجودات جداست. اما جدایی خدا از مخلوقاتش بدین معنا نیست که با اشیا بی ارتباط است؛ زیرا موجود برتر موجودی است که در هر ظرفی از ظروف وجودی حضور دارد و موجودی که در ظرفی موجود است و در ظرفی دیگر وجود ندارد محدود است و از حد وجودی رنج می برد، ولی خدایی که نامحدود است، در همه عوالم وجود حضور دارد و حضور خدا در همه عوالمِ وجود، حضور قیّومی است؛ چرا که هر موجودی در هر عالمی، در وجودش وابسته به وجود خداست؛ وجود خدا در آن ظرف او را کفایت می کند. پس از همه موجودات جداست و در عین حال، با همه موجودات هست و از آن ها جدا نیست؛ زیرا جدایی از اشیا خود نقصی است که از ساحت قدس خداوند به دور است: «فارق الاشیاءَ لا علی إختلاف الاماکن و تمکّن منها لا علی الممازجه»؛۶۵ از اشیا جداست، نه [به معنای ]اختلاف مکان ها، و با آن هاست، نه به شکل ممزوج شدن با آن ها. «لم یَحلِلْ فی الاشیاء فیقال هو فیها کائنٌ و لم ینأ عنها فیقال هو عنها بائنٌ و لم یخل منها فیقال له أین و لم یقرّب منه بالالتزاق و لم یبعد عنها بالافتراق بل هو فی الاشیا بلا کیفیّه و أقربُ من حبل الورید… فمن زعَم أنّ إله الخلق محدودٌ فقد جهل الخالقَ المعبود»؛۶۶ در اشیا حلول نکرد تا گویند او در اشیا وجود دارد، و از آن ها دور نیست تا گویند او از اشیا جداست، با چسبیدن به اشیا نزدیک نشد و با جدایی از آن ها دور نگشت، بلکه بدون کیفیت در اشیاست و او نزدیک تر از رگ گردن است… پس کسی که گمان کند اله مخلوقات محدود است، هر آینه خالق معبود را جاهل است. «مع کلِّ شیء لا بمقارنه و غیر کل شیء لا بمزایله»۶۷ با هر شیئی هست نه به شکل مقارنت، و مغایر با هر شیئی است، نه با جدایی. «سبق فی العلوّ فلا شیءَ أعلی مِنه و قَرَبَ فِی الدّنوّ فلا شیء أقرب منه فلا استعلاؤه بأعدّهِ بأعدّهِ عن شیء من خلقه و لا قرّبهُ ساواهم فی المکان به»؛۶۸ در بزرگی سبقت گرفت، پس چیزی برتر از او نیست؛ و در نزدیکی [چنان ]نزدیک شد، پس چیزی نزدیک تر از او نیست؛ پس نه برتری او، وی را از خلقش دور داشت و نه نزدیکی او در مکان، او را با خلقش یکی کرد. «قریبٌ من الاشیاء غیر ملابس، بعیدٌ منها غیر مباین»؛۶۹ نزدیک به اشیاست بدون آمیختگی، دور از اشیاست بدون جدایی. «لیسَ فی الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج»۷۰ در اشیا فرو نرفت و از آن ها خارج نگشت. «باَن من الاشیاء بالقهر و القدره و بانت الاشیاءُ منه بالخضوع له و الرجوع الیه»؛۷۱ از اشیا به واسطه قاهریّت و قدرت جدا شد و اشیا از او با خضوع در برابر او و بازگشت به او از وی جدا شدند.

قدرت خدا

قدرت یک از اوصاف کمالی است و خداوند بدان متّصف می شود و قدرتش محدود به حدّی نیست؛ زیرا فقط موجودات محدود قدرتشان محدود است؛ چون موجود محدود بیش از شعاع وجودش قدرت ندارد؛ زیرا در ورای شعاع وجودش هستی ندارد تا اِعمال قدرت کند. از این رو، حضرت امیر(علیه السلام)می فرماید: «کلُّ قوّی غیر ضعیفٌ…، کلُّ قادر غیره یقدر و یعجز»؛۷۲ هر قوی ای غیر از خدا ضعیف است…، هر قادری غیر از خدا می تواند و وا می ماند.

امیرالمؤمنین(علیه السلام) عجز موجودات را گواه بر قدرت خداوند قرار می دهند. (مستهشدٌ) بما وسمها (الاشیاءُ) من العجز علی قدرته»؛۷۳ به عجزی که بر اشیا داغ نهاد بر قدرتش گواه می آورند «و[مستشهدٌ ]بعجزها (الاشیاء) علی قدرته.»۷۴ قدرت خدا همراه با خستگی نیست؛ چرا که خستگی نشانه عجز است و کامل مطلق از هر نقصی پاک است: «لم یؤدْهُ خلقٌ ما إبتدء و لا تدبیرٌ ما ذرء»؛۷۵آفرینش آنچه را شروع کرده، او را خسته نکرده است و نه اداره کردن آنچه آفریده.

قدرت خداوند هیچ گونه محدودیتی ندارد؛ حتی در ظرفی که شیء موجود نیست، خداوند بر آن قادر است: «قادر اذ لا مقدور»؛۷۶قادر است زمانی که مقدوری نیست. البته باید به این نکته توجه داشت که معنای قدرت مطلق خداوند این نیست که بر ایجاد ممتنع های بالذّات قدرت دارد و به این معنا نیست که نسبت به آن ها عاجز است؛ زیرا عجز و قدرت در جایی به کار می رود که متعلّق آن امر ممکنی باشد و چیزی که از دایره ممکنات بیرون است، موجود شدنی نیست تا گفته شود چه کسی بر آن قدرت دارد یا ندارد.

به امیرالمؤمنین(علیه السلام) گفتند: آیا پروردگار تو می تواند دنیا را در تخمی قرار دهد، بدون این که دنیا کوچک و تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: خداوند را به عجز نسبت نمی دهند و آنچه را از من پرسیده ای، تحقّق نمی یابد.۷۷

شخصی پیش امیرالمؤمنین آمد و گفت: آیا خدا می تواند زمین را در تخمی قرار دهد، به گونه ای که نه زمین کوچک شود و نه تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: وای بر تو! خداوند به عجز توصیف نمی شود و چه کسی قدرتمندتر از کسی است که زمین را نرم کند و تخم را بزرگ گرداند.۷۸

داخل شدن زمین در تخمی دو گونه فرض می شود: ۱. بدون آن که هیچ یک از آن دو بزرگ یا کوچک شوند. ۲. یا تخم بزرگ شود و یا زمین کوچک شود تا در تخم جا گیرد. سؤال کننده فرض دوم را ممکن می داند و امیرالمؤمنین(علیه السلام) از همین نکته استفاده می کنند که خداوند از همه قدرتمندان بر این کار قادرتر است و قدرت خدا به اثبات می رسد.

علم خدا

علم نیز یکی از اوصاف کمالی است از این رو خداوند بدان متصف می شود. مهم در مورد علم خداوند این است که مفاهیمی مانند سمع و بصر، که دال بر علم ـ به معنای عام ـ هستند، از نواقص تنزیه شوند، سپس به خدا نسبت داده شود؛ چون خدا به طور مطلق عالم است. بنابراین، به همه چیز علم دارد. هیچ چیز از حیطه علم او بیرون نیست؛ زیرا در غیر این صورت، نسبت به بعضی از چیزها جاهل است و جهل با کامل مطلق قابل جمع نیست: «لا شیء عنه محجوب»؛۷۹ هیچ چیزی از خدا محجوب نیست.

علم او به اشیا یا ابزار نیست؛ زیرا در این صورت، به ابزار محتاج خواهد بود که احتیاج با کامل مطلق سازگاری ندارد و نه تنها ابزار واسطه نیست، بلکه حتی علم هم واسطه بین خدا و معلومش نیست؛ زیرا اگر علم واسطه شود، در این صورت، خدا در علمش، که عین خودش نیست به غیر خودش محتاج است: «والسمیع لا بأداه و البصیرُ لا بتفریق آله و المُشاهدُ لا بمماسه»؛۸۰ شنواست نه با ابزار و بیناست نه با جدایی وسیله و مشاهده کننده است نه با تماس گرفتن. «بصیرٌ لا یوصف بالحاسه»؛۸۱ بینایی است به حس کردن توصیف نمی شود. «لیس إدراکه بالابصار و لا علمه بالاخبار»؛۸۲ ادراک خدا به واسطه ابزار نیست و علم او به واسطه اخبار نیست. «بتشعیره المشاعر عُرِف أن لا مشعر له»؛۸۳ با دادن قوای ادراکی دانسته شد که برای او قوّه ای نیست. «و علمها (الاشیاء) لا بأداه لا یکون العلم الاّ بها و لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیره»؛۸۴ اشیا را عالم است نه با ابزار که علم [در مخلوق] جز به ابزار تحقق نمی یابد و میان خدا و معلومش علمی غیر خدا واسطه نیست.

از این بیان، حضرت امیر(علیه السلام) به دست می آید که علم خدا به اشیا چیزی جز خود خدا نیست و بنابراین، خدا خود را مشاهده می کند که با این مشاهده همه اشیا معلوم اویند. بنابراین، شرط علم این نیست که معلوم نزد عالم حاضر باشد؛ زیرا در این صورت، علم خدا به غیر خود تکیه کرده که لازمه آن نیازمندی خدا به غیر خود است: «بصیرٌ اذ لا منظور الیه من خلقه»؛۸۵ بیناست در وقتی که خلقش، که منظور الیه است، موجود نیست.«عالمٌ اذ لا معلوم»؛۸۶ عالم است وقتی که معلومی نیست. از این جا، معلوم می شود که مشاهده مکان ها برای خدا از قبیل مشاهده انسان ها نیست که لازم باشد بیننده در مکان حضور یابد. «المشاهدُ لجمیع الاماکن بلا انتقال الیها»؛۸۷مشاهده کننده همه مکان هاست، بدون نقل مکان به سوی آن ها.

اشیا نزد خدا به ظاهر و مخفی تقسیم نمی شوند و هیچ چیز نزد خدا مخفی نیست: «الحمد للّه الّذی بطن خفیّات الامور»؛۸۸ حمد خدایی را سزد که به خفیّات امور علم دارد. «خرق علمه باطن غیب السترات و أحاط بغموض عقائد السّریرات»؛۸۹ علم او درون غیب پوشیده ها را دریده است و به عقاید پیچیده درون ها احاطه دارد.

علم خدا نسبت به اشیا اکتسابی نیست؛ زیرا علم او جز خودش، که هیچ گونه وابستگی ندارد، نیست. بنابراین، علمش را از جایی یاد نگرفته است. از این رو، علم او فزونی نمی یابد و چون علمش ابزاری نیست، برخلاف مخلوقاتش. در سمع و بصر محدودیت ندارد: «کلّ عالم غیره متعلّمٌ… کلُّ سمیع غیره یصمّ عن لطیف الاصوات و یصمّه کبیرها و یذهب عنه ما بعدَ منها و کلُّ بصیر غیره یعمیً عن خفیّ الالوان و لطیف الاجسام»؛۹۰ هر عالمی غیر خدا متعلّم است…، هر شنونده ای غیر خدا صداهای لطیف را نمی شنود و صداهای بلند او را کر می کند و چیزی که از او دور است از (چنگ) او به در می رود. هر بیننده ای غیر خدا از رنگ های مخفی و جسم های لطیف کور است. «العالم بلا إکتساب و لا إزدیادِ علم مستفاد»؛۹۱ عالم است بودن اکتساب و نه زیاد شدن علم که استفاده شده است. «عَلّامُ الغیوب فمعانی الخلق عنه منفیّه و سرائرهم علیه غیرهم خفیّه»؛۹۲ آگاه پنهان هاست، پس معانی خلق از او نفی شده و درون هایشان بر او غیر مخفی است. «من تکلَّم سمِع نطقه و من سکت علم سرّه… کلُّ سرٍّ عندک علانیه و کلُّ غیب عندک شهاده»؛۹۳ هر که سخن گوید، گفته اش را بشنود و هر که ساکت ماند سرّش را بداند… هر سرّی نزد تو علنی است و هر پنهانی پیش تو آشکار.

فاعلیت خدا

همان گونه که علم خدا با ابزار و وسیله نیست، فاعلیت خدا نسبت به موجودات نیز با ابزار و وسایل نیست تا به ابزار محتاج باشد و یا فاعلیتش از سنخ حرکت نیست که تا حرکت نکند بر فعل قادر نباشد؛ چرا که این نشانی از عجز دارد و خدا قادر مطلق است: «فاعلٌ لا بمعنی الحرکات و الاله»؛۹۴ فاعل است نه به معنای حرکت ها و ابزارها. خلق کردن و فاعلیت او با فکر نیست تا بدون آن جاهل باشد: «خلق الخلقِ من غیر رویّه إذ کانت الرویّات لا تلیق إلا بذوی الضمائر و لیس بذی ضمیر فی نفسه»؛۹۵ آفریدگان را بدون تفکر آفرید؛ زیرا تفکرات در خور صاحبان ذهن هاست و او در خودش صاحب ذهن نیست. «والخالق لا بمعنی حرکه و نصب»۹۶ خالق است نه به معنای حرکت کردن و به زحمت افتادن.

اعطا و امساک خدا

خدا کامل مطلق است و اقتضای کامل مطلق این است که هر وجودی در عالم هستی به خدای منّان مستند باشد و تمام نعمت ها به خدا برمی گردد و به دلیل کامل مطلق بودن هرچه اعطا کند، از خزینه او چیزی کاسته نمی شود؛ زیرا اگر از خزینه او چیزی کم شود، او را فقر و ناداری عارض گردد که فقر و ناداری با خدای کامل مطلق ناسازگار است: «الحمدُ للّه الّذی لا یفرُّه (لایغیره) المنع و لا یکدیه الا عطاءُ و الجودَ اذ کلُّ معُط منتقص سواه والملیء بفوائد النّعم…»؛۹۷ حمد خدایی را سزد که امساک اورا فزونی نمی بخشد و اعطا و جود او را کاستی نمی دهد؛ زیرا هر دهنده ای جز او کم گردد و او سرشار است از نعمت های سودمند.

رابطه خدا با انسان

چون خدا کامل مطلق است و هر وجودی در نهاد خودش وابسته به اوست، تکویناً در برابر او خاضع است و هر چه دارد از او دارد و به حول و قوّه او کاری صورت می دهد و بنابراین، خدا همراه هر موجودی از جمله انسان است و از این رو همه چیز انسان از او است: «کلُّ شیء خاضعٌ له، و کل شیء قائمٌ به، غنیُّ کلِّ فقیر، و عُزُّ کلِّ دلیلِ، و قوّه کلِّ ضعیف مفرغُ کلِّ ملهوف مَن تکلَّم سَمَع نطقه و من سکت عَلِمَ سرُّه و من عاشَ فعلیه رزقه و من ماتَ فألیه منقلبه»؛۹۸ هر چیزی خاضع در برابر اوست و هر چیزی به او قائم است. چاره هر ناداری است و عزت هر ذلیلی است و نیروی هر ضعیفی است و پناه هر غمناکی است. هرکس سخن گوید، گفته اش را بشنود و هر کس سکوت کند، سرّش را بداند و هرکس زندگی کند، روزی اش بر اوست و هر که بمیرد، بازگشتش به سوی اوست.

پی ‏نوشت:
۱ـ در مقاله «ذات و صفات الهی در کلام امام علی(علیه السلام)» دارا بودن صفات کمالی را برای ذات الهی و عینیت صفات با ذات را در کلام حضرتش به دست آوردیم. در آن مقاله، معلوم گردید که خداوند ـ به طور کلی ـ دارای صفات کمالی است و از هر صفت نقصی مبرّا می باشد. (ر. ک. به: نگارنده، «ذات و صفات الهی در کلام امام علی(علیه السلام)»، معرفت، ش ۳۹، سال نهم، اسفند ۱۳۷۹)

۲ ۳ ۴ ۵ ـ شیخ صدوق، التوحید، قم، منشورات جامعه المدرسین، ص ۳۲ / ص ۳۳ / ص ۵۰ / ص ۷۴

۶ـ نهج البلاغه،تدوین و شرح صبحی صالح، قم، هجرت،۱۳۹۵،خ ۱، ص ۳۱

۷ـ التوحید، ص ۴۹ / نهج البلاغه، ص ۱۲۴

۸ ۹ ۱۰ ۱۱ ۱۲ ـ نهج البلاغه، ص ۱۲۴ / ص ۲۱۱ / ص ۲۳۲ / ص ۲۳۲/ ص ۲۷۲

۱۳ ۱۴ ۱۵ ۱۶ ۱۷ ۱۸ ۱۹ ۲۰ ـ التوحید،ص۳۱/ همان/ همان/ ص ۳۳/ همان/ ص۵۰ / ص ۷۸/ ص ۳۱

۲۱ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۵۲، ص ۲۱۱

۲۲ ۲۳ ۲۴ ۲۵ ۲۶ ۲۷ ۲۸ـ التوحید،ص۵۰/ ص۷۲/ ص۶۹/ ص۷۸/ ص۷۳/ ص۷۴/ ص۱۷۴

۲۹ ۳۰ ۳۱ ـ نهج البلاغه، ص ۳۹/ ص ۱۴۰/ ص ۱۴۶

۳۲ـ۳۳ـ التوحید، ص ۷۷ / ص ۳۱

۳۴ـ نهج البلاغه، ص ۱۲۴

۳۵ ۳۶ ۳۷ ۳۸ـ التوحید، ص ۷۸/ ص ۳۳ / ص ۳۱/ ص ۱۱۵

۳۹ـ۴۰ـ نهج البلاغه، ص ۱۳۸/ ص ۹۶