به گزارش خبرگزاری خبرآنلاین، محمدحسن ابوالحسنی در سرویس دین و اندیشه ایبنا نوشت: روز سهشنبه، ۱۱ آذر، در فضای گوگل میت نشستی برای نقد و بررسی کتاب «در جستوجوی بنیادی برای امر سیاسی» برگزار شد. کتاب «در جستوجوی بنیادی برای امر سیاسی با تاملی بر فرونسیس ارسطویی» اثر بیژن عبدالکریمی پژوهشگر فلسفه است که توسط نشر نقد فرهنگ چاپ شده. در این نشست بیژن عبدالکریمی برای ضرورت نوشتن چنین کتابی استدلال و از کاری که در این کتاب انجام داده دفاع کرد.
احمد بستانی استاد و پژوهشگر علوم سیاسی و امیرحسین ساکت استاد و پژوهشگر فلسفه نیز هریک به بیان نقاط قوت و نقاط ضعف اثر پرداختند. این نشست به همت انجمن علمی فلسفه دانشگاه شهید بهشتی تدارک دیده شد. این نشست لحظاتی پرشور، هیجانی و گفت وگویی را شاهد بود. از یکسو عبدالکریمی سعی داشت بر درک ویژه خود از هایدگر، هراکلیتس و فرونسیس ارسطویی تاکید کند و از سوی دیگر منتقدان بر ایرادات و ناهمگونیهای مفهومی متعددی که در کتاب وجود دارد تاکید کردند.
منتقدان، سلامت تعبیرات موجود در این کتاب را زیر سوال بردند اگرچه ساکت، حتی در مقام منتقد، از تالیف چنین اثری تقدیر کرد. بستانی اشاره کرد که کتاب، لحن و طنین هایدگری دارد اما با اندیشه هایدگر متعارض و ناهمخوان است. دکتر ساکت هم صحت تفسیر عبدالکریمی از ارسطو و افلاطون را زیر سوال برد.
اندیشیدن به برهه نیچهای کنونی
در ابتدای نشست، بیژن عبدالکریمی به عنوان مولف کتاب، از چرایی نگارش چنین کتابی سخن گفت. وی نظر خود را به طور مشروح درباره وضعیت کنونی سیاست و جامعه توضیح داد، وضعیتی که سببساز نگارش این کتاب شده است. او گفت: «همان طور که عنوان کتاب نشان میدهد در این سیاهمشق چندین انگیزه و هدف داشتم: وقتی از نوجوانی وارد جریان انقلاب شدم این پرسش را داشتم که امر اصیل سیاسی چیست؟ امر سیاسی چگونه میتواند از حقانیت برخوردار باشد؟ در دورانی زندگی میکنیم که پوپولیسم و هیاهو به فراوانی به چشم میخورد و هر کسی میخواهد اعمال سوژگی کند و در سرنوشت جمعی قوم خود تاثیر بگذارد. نوعی سیاستزدگی بر جامعه و روزگار ما حاکم است.
من به دنبال این بودم که چگونه میتوان افق دیگری برای کار سیاسی تصور کرد. بر همین اساس، من به جریان روشنفکری خودمان نقدهایی را در سالهای اخیر مطرح کردم. به نظرم روشنفکری ما یکی از بدترین و مبتذلترین دوره ها را درحال گذراندن است. روشنفکری ما دچار غوغاسالاری و روزمرگی شده است و نمیتواند اثرگذاری تاریخی مناسبی داشته باشد. این روشنفکری با جامعهشناسی پیوند خورده است و همان انتقاداتی که به آن وارد است به جامعهشناسی و علوم انسانی ما هم وارد میشود. جامعهشناسی ما فردگرایانه، غیرتاریخی، غیرمحلی و غیرانضمامی است. باید به تلاشهایی در غرب اشاره کرده که با استفاده از فرونسیس ارسطویی به احیا یا بازسازی علوم انسانی میپردازد. در کل باید اشاره کنم که علوم اجتماعی کشور ما جزءنگرانه و نه کلنگرانه، روانشناسانه است و اخلاقی نه جامعهشناسانه.»
عبدالکریمی مفروض و دلیل دیگر خود را این تلقی دانست که ما در جهان نیچهای زندگی میکنیم: «ما در جهان نیچهای زندگی میکنیم، در جهانی پسامدرن و نیهیلیستی. ولی کنشگران و روشنفکران ما در فضای مدرنیته متقدم زندگی میکنند. باید توجه کنیم که ما در زمان انتولوژیهای درهمشکسته قرار داریم یعنی زمانی که روایت و نظامهای کلان فروپاشیده است.»
دیگر دلیل عبدالکریمی این است که سیاست مدرن در روزگار ما مفروضات خود را از دست داده است: «سیاست مدرن مفروضات خود را از دست داده مثل ایمان به عقلانیت که در روشنگری شکل گرفته بود. هگل و مارکس به عنوان دو تن از نمایندگان عقلانیت مدرن به دنبال عقلانیسازی نهادهای اجتماعی بودند اما امروزه این تلاش و کوشش برای عقلانیسازی از دست رفته و حتی خود مفهوم عقل زیر سوال رفته است. در روزگار نیهیلیسم، در روزگاری که اخلاق بیبنیاد شده و و متافیزیک از میان رفته است کار سیاسی بر چه مبنا میتواند باشد؟ در عصر ما هرچه تکنولوژی بیشتر رشد میکند فراخوان به آزادی کمتر میشود. با فقدان نیروهای رهاییبخش مواجه هستیم و درعوض نیروهایی که از وضع موجود دفاع میکنند، قدرت دارند. خود روشنفکران به مدافعان وضع کنونی بدل شدهاند و رویکرد انتقادی را از دست دادهاند.»
عبدالکریمی این شرایط را با امر سیاسی ارتباط داده و گفت: «به عبارت دیگر ما با مرگ امر سیاسی مواجه هستیم. معنای من از سیاست این است: حس عمیق تعلق به سرنوشت مدینه. پس نیازمند بازتعریف امر سیاسی در عصر خودمان هستیم. روشنفکران ما هنوز به این تلقی دست نیافتهاند. زمان ما با بحران طرف است آنچنان که لئو اشتراوس بحران مدرنیته را بحران اندیشه سیاسی میداند. امروزه هم با بحران بنیادگرایی مواجه هستیم و هم با بحران لیبرال دموکراسی. در این شرایط سوال من این است که چگونه میتوانیم بین سیاست و حقیقت پیوند برقرار کنیم بدون آنکه جستجوی حقیقت و حقیقتگرایی آسیبهای خود را، مثل بنیادگرایی و نظام تئولوژیک، بروز دهد.
چگونه میتوان به حقیقت تکیه کرد، اسیر گفتمان دموکراسی نبود و به نظامهای تئوکراتیک هم درنغلتید؟ بین تمامی این دغدغههای من پیوند درونی وجود دارد. در این فضا بود که من با مفهوم فرونسیس ارسطو مواجه شدم مفهومی که گمان کردم مفید است. وقتی از بنیاد در سیاست سخن میگویم دغدغهام این است که چگونه میتوان فرد را دلبسته مدینه ساخت. در چنین مسیری بود که کوشیدم به رابطه دیرینه نظر و عمل یا فرونسیس و سوفیا بپردازم. بررسی این نسبت به ما کمک میکند که امر سیاسی را به درستی بفهمیم. یکی از مشکلات سیاست امروزی، فقدان فرونسیس است. این فقدان فرونسیس را به علوم انسانی کشورمان هم نسبت میدهم. پرداختن به فرونسیس میتواند به سوی سیاست حقیقتمحور رهنمون شود بدون آنکه به آفتهای استبداد دچار شویم.»
عبدالکریمی در توضیح فرونسیس گفت: «فرونسیس ریشه در خاک سوفیا دارد. این مفهوم میتواند باعث نیل به کنشگری سیاسی حقیقی و پاسخ انسان به دغدغههای سیاسی شود. از جهتی عصر ما با عصر پیدایش فلسفه شباهت دارد. سقراط و افلاطون و ارسطو با سوفسطائیان مواجه شدند و سعی کردند با ترکیب حکمت عملی و لوگوس بر آن فائق آیند و امروزه هم ما میتوانیم با تکیه بر این حکمت به مبارزه با سوفسطائیگری که بعد از خرد روشنگری رایج شده برویم. فرونسیس کلمه دوجزئی است که معنایش این است: برخورداری از آگاهی خاصی که مرتبط با عمل است.»
عبدالکریمی سپس توضیح دقیقتری از معنای فرونسیس نزد نویسندگان یونانی ارائه داد: «افراد زیادی فرونسیس را به کار بردهاند. این کلمهای لغزنده است و برخی معتقدند ترجمهناپذیر است. هومر شاعر از تعبیر فرونسیس استفاده کرده است. آیسخولوس، تراژدیسرای یونانی، میگفت فرونسیس به معنای "مشورت با خدایان" است. من میخواهم این کاربرد را از کلمه داشته باشم. شاید این سخن آیسخولوس برای معاصران ما عجیب و نپذیرفتنی باشد به خصوص برای شیفتگان عقل مدرن. من در سیاهمشقم تلاش کردم به این تعریف آیسخولوسی نزدیک شوم.
بعد از آیسخولوس، هراکلیتس هم این کلمه را به کار برده است. او معتقد است فرونسیس در عرصه عمل، حاصل شنیدن لوگوس یا عقل جهانی است. اگر این تعریف را به کار ببریم کمی از تعریف آیسخولوس فاصله گرفته و به عقل متافیزیکی نزدیک شدهایم بااینحال ممکن است برای ما رماننده باقی بماند. در اینجا من لوگوس هراکلیتسی را با پدیدارشناسی هایدگری پیوند میدهم. همراهی با لوگوس در پیوند با نیوشایی هستی است. کسی میتواند کنشگری سیاسی اصیل داشته باشد که صدای هستی را بشنود.»
آیا عبدالکریمی در این کتاب واقعاً رویکرد هایدگری در پیش گرفته؟
بعد از عبدالکریمی، احمد بستانی، استاد علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی، ساختار کلی کتاب را ترسیم کرده و گفت: «ساختار مدعای استدلالی این کتاب این است که دچار بحرانی در نسبت عمل و نظر هستیم. ما در عصر نیهیلیسم زندگی میکنیم یعنی در عصر مرگ خدا و مرگ روایتهای متافیزیکی. در نهایت هم چیزی به نام فرونسیس به عنوان پاسخ مطرح میشود. ارسطو به فرونسیس بسیار پرداخته اما آقای عبدالکریمی در کتاب اشاره کرده که به معنای افلاطونی و آیسخولوسی و هراکلیتی این کلمه پایبند است و بعداً مشخص میشود که ایشان به هایدگر پایبندی بیشتری دارد.»
بستانی سپس چندین نقد به کتاب وارد کرد: «من با این سوال شروع میکنم که این کتاب برای چه کسانی نوشته شده است؟ هر کتابی برای مخاطب خاصی نوشته میشود. این کتاب به نظر یک رساله دانشگاهی است اما وقتی به درون آن میرویم معیارهای دانشگاهی چندان در آن رعایت نشده؛ مثلاً انتظار داریم تمامی فرازها، اظهارنظرها و موضعگیریهای کتاب همراه با ارجاعات صحیح بیان شده باشند اما اینطور نیست. ارجاعات متنی تنها در ابتدای فصول به چشم میخورند. کتاب پر از مدعا درباره افراد مختلف است که نیازمند ارجاع است اما ارجاعات را پیدا نمیکنیم. ایراد دیگر هم مربوط به روش است. همیشه وقتی به یک رساله دانشگاهی نگاه میکنیم، به این فکر میکنیم که نویسنده ادعاهای خود را در مقابل چه کسانی مطرح کرده؛ درواقع حریفان و رقیبان او چه کسانی هستند و چه گفتهاند. من در سراسر کتاب آقای عبدالکریمی متوجه نشدم که رقیبان او چه کسانی هستند.
مشخص نیست که او کدام فیلسوف را نقد میکند. ادعاهایی در کتاب مطرح شده که معلوم نیست در جنگ با چه رقیبانی است. مشکل دیگر کتاب، فقدان بنیاد نظری آن است یعنی بنیاد نظری کتاب، یکدست و همگون نیست و از مفاهیمی استفاده شده که سازگاری لازم را با یکدیگر ندارند. مثلاً به مفهوم امر سیاسی بنگرید؛ دانشگاهیان و کسانی که به فلسفه سیاسی میپردازند درک خاصی از امر سیاسی دارند که با سیاست و کنش سیاسی فردی ربطی ندارد. ولی آقای عبدالکریمی مدعی شده که درک امر سیاسی مبنایی برای کنش سیاسی فردی میسازد. او به نهادهای سیاسی و حکومت کاری ندارد و امر سیاسی را به کنش فرد مربوط میکند. تقلیل دادن امر سیاسی به کنش فردی اولین مسئله من با کتاب است. پشتوانه این نظر مبهم است و با نگاه اشمیت، بنیامین یا هایدگر به موضوع همساز نیست.»
بستانی ادامه داد: «موضوع دیگر این است که درک محدودی از بعضی مفاهیم وجود دارد. مثلاً آقای عبدالکریمی از مفهوم نیهیلیسم برای توصیف عصر ما استفاده کرده است، آن هم به معنایی نیچهای. حال باید پرسید آیا نیهیلیسم توصیف درستی از وضعیت ما به دست میدهد؟ آیا ما هنوز در جهان نیچهای زندگی میکنیم؟ آیا تمامی کنشگران سیاسی و سیاستمداران که امروزه فعالیت میکنند ذیل این مفهوم میگنجند؟ در سالهای اخیر واژگان و مفاهیم جدیدی پدید آمده که شاید درک بهتری از وضعیت ما به دست دهد مثلاً در سالهای اخیر مفهوم "پساحقیقت" مطرح شده و ادعا میشود که ما در عصر پساحقیقت زندگی میکنیم. دیگر مفهوم عبدالکریمی "اراده معطوف به پدیدار" است که از "اراده معطوف به حقیقت" برگرفته. ولی ما اصلاً چیزی به نام اراده معطوف به پدیدار نداریم. اصلاً ما در یونان باستان چیزی به نام اراده نداریم، اراده مفهومی مدرن است.»
بستانی سپس به رابطه عبدالکریمی با مارتین هایدگر پرداخت و گفت: «تحلیل آقای عبدالکریمی از این موضوع، هایدگری نیست؛ ایشان رنگوبو و واژگانی از وی گرفتهاند اما تحلیل کلی ایشان هایدگری نیست. در این مورد باید به چند دلیل اشاره کنم. اول اینکه اساساً عنوان کتاب عنوانی غیرهایدگری است. هایدگر دنبال "بنیاد" برای چیزی نبود، درعوض او پرسش از حقیقت وجود را پیش کشید. دیگر اینکه عبدالکریمی از حقیقت مطلق سخن میگوید و آن را جستجو میکند و این جستجویی غیرهایدگری است. همچنین عبدالکریمی از مفهوم سوژه استفاده زیادی میکند درحالیکه هایدگر مفهوم سوژه را بسیار نقد کرده.
دوم اینکه در کتاب، دوگانههای متافیزیکی زیادی (سیاست قدرت / سیاست حقیقت، حکمت عملی / حکمت نظری، دکسا / اپیستمه و …) معرفی شده و بدینترتیب نگرش متافیزیکی اتخاذ شده ولی هایدگر در این حوزه نمیگنجد. هایدگر از غلتیدن به متافیزیک دوری میکند. سوم اینکه هایدگر خود تعبیر خاصی از پولیس و فرونسیس دارد که عبدالکریمی به آن اصلاً توجه نکرده است. هایدگر تفسیر غیرسیاسی از پولیس و فرونسیس دارد ولی آقای عبدالکریمی از درک کاملاً سیاسی از این کلمات بهره گرفته. به همین خاطر او میان ارسطو و هایدگر در نوسان است، جایی به ارسطو مراجعه کرده و جایی دیگر به هایدگر. عبدالکریمی کنش سیاسی را منوط میکند به "گوش سپردن به رویداد احاطهکننده" که ترجمهای از مفهومی از هایدگر متاخر است. اما سوال اینجاست که چگونه از این مفهوم میتوان سوژه و کنشگری را استخراج کرد؟ درک هایدگر از این مفهوم کاملاً غیرکنشی و غیرسیاسی بود.»
بستانی سپس نکتهای را درباره افلاطون پیش کشید: «نویسنده کتاب، تفکر افلاطونی را تفکری آرمانشهری / یوتوپیایی معرفی کرده و تفکر ارسطو را به عنوان یک رئالیست / واقعگرا. ولی باید گفت که تفکر افلاطون و تفکر سنتی اصلاً یوتوپیایی و خیالاندیش نیست. تفکر یوتوپیایی، تفکری مربوط به عصر مدرن است. دیدن افلاطون به عنوان متفکر یوتوپیایی، تفسیری دمدستی و اشتباه است که عبدالکریمی در پی گرفته.»
آیا این فرونسیس است؟
در بخش سوم، امیرحسین ساکت، استاد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی، به محاسن کتاب پرداخته و گفت: «آقای عبدالکریمی استاد پیشکسوت ما هستند و علیرغم تمامی اختلافنظرها احترام ایشان برای ما واجب است. آقای دکتر به عنوان استاد فلسفه، به مباحث اجتماعی و سیاسی روز پرداختهاند که این امری نادر است. روشنفکران ما معمولاً به بحث فلسفی نمیپردازند و استادان فلسفه هم متقابلاً در برج عاج خود نشستهاند و اگر هم در بحث سیاسی وارد شوند از دانش فلسفی خود بهره نمیگیرند. مولف این کتاب از مباحثی که پیش کشیده آگاه است و به خیالورزی فلسفی دچار نمیشود. موضوعی که کتاب به آن پرداخته یک موضوع واقعی است و تخیلی و نالازم نیست.»
ساکت سپس به ذکر نقدهای خود به کتاب پرداخت: «ولی باید به قول ارسطو گفت که افلاطون عزیز است اما حقیقت عزیزتر. باقی وقت را به طرح چند اشکال میپردازم. با صحبتهایی که تاکنون ارائه شد مخاطبان با محتوای کلی کتاب آشنا شدند. من با عمده نقدهای آقای بستانی موافقم و سعی میکنم نکاتی را در تکمیل آن مطرح کنم. کتاب حاوی آرای عالمانه و درمجموع مقبول است. اما در تفسیر و برداشت خود از فلسفه یونانی و عرضهداشت آن، محل اشکال و دارای مشکلات متعدد است و به این خاطر از نظر من مردود است. مولف سعی دارند با اشاره به فلسفه یونانی بخصوص ارسطو، راهحلی برای مشکلات کنونی بیابند. چیزی که در تالیف حاضر مشکلساز است برداشتهای اشتباه از ارسطو، و اتکا به ترجمههای فارسی است که مغلوط و غیردقیق هستند. آنچه مولف به ارسطو نسبت داده عمدتاً نادرست و مبتنی بر مشهورات فلسفی است. باید گفت که حتی هایدگر هم با وجود اشرافی که به زبان یونانی و لاتین داشت در تفسیر فیلسوفان یونانی بعضاً دچار خطاهای فاحشی شد که او را در معرض نقد متخصصان قرار دارد. با توجه به فقر علمی و فلسفی که داریم و اتکایمان بر مشهورات، مشخص است که باید به استقبال چه خطاهای بزرگتری برویم.»
ساکت سپس مفهوم فرونسیس را محور بحث خود قرار داده و گفت:«مطلب اصلی که میخواهم بر آن متمرکز شوم معنای فرونسیس است. مولف در مقدمه متذکر شده که پسوند سیس (sis) در فرونسیس مربوط به عمل است درحالیکه در زبان یونانی چنین چیزی نیست. کلماتی در زبان یونانی هستند که به سیس ختم شده ولی به عمل ربطی ندارند. همچنین در کتاب چندین بار میخوانیم که به عقیده افلاطون "مثال خیر همان خداست" اما افلاطون هیچ کجا چنین چیزی را نگفته است. این تنها از مشهورات غلط فلسفی است. بدتر اینکه آقای عبدالکریمی این را ناشی از صبغه دینی افلاطون دانسته و در مقابل، ارسطو را فیلسوفی سکولار معرفی میکند که صبغه دینی افلاطون را زدود.
اصلاً چنین تمایزی درست نیست. اما به موضوع اصلی بپردازیم که همان معنای فرونسیس است. ارسطو میان دو نوع معرفت تمایز میگذارد: سوفیا که علم به موجودات ثابت و لایتغیر است؛ و حکمت عملی(فرونسیس) که ناظر به چیزهای تبدلپذیر است که دچار کون و فساد میشوند. پس درواقع ارسطو میان دو نوع عقل تمایز گذاشته: عقل نظری و عقل عملی. نتیجه اولی حکمت نظری است و نتیجه دومی حکمت عملی. تاکید ارسطو فقط بر این است که در حکمت عملی نمیتوان آن دقتی را انتظار داشت که در حکمت نظری مییابیم. یک درودگر در اشیاء، زاویه قائمه میسازد و یک هندسهدان هم آن را رسم میکند، ولی زاویه قائمه اولی کجا و قائمه دومی کجا. به یک اندازه اشتباه است که از درودگر انتظار اثبات قائمه بودن زاویه را داشته باشیم، و از هندسهدان انتظار اکتفا به اینکه فلان زاویه بنا به حرف، قائمه است.
ارسطو از پزشکی هم مثال میآورد. هر پزشکی اصول کلی معالجه را میداند اما در حین معالجه، ریزهکاریهایی پیش میآید که نیازمند آمادگی و توجه است. به عبارت دیگر پزشک، تئوری را بلد است اما باید حکمت عملی خود را در مواجهه با آن ریزهکاری نشان دهد. تاکید بیجا و خارج از حد بر مفهوم فرونسیس یکی از اشکالات کار آقای عبدالکریمی است. ایشان در اهمیت فرونسیس نزد ارسطو اغراق میکند. خود ارسطو چندان بر آن تاکید و تکیه نمیکند و مفسران وی نیز همچنین. آقای عبدالکریمی همچنین به "شکاف عظیم نظر و عمل" یا شکاف عظیم سوفیا و فرونسیس اشاره کرده درحالیکه ارسطو هرگز چنین ادعایی ندارد. مبالغه درباره فاصله عظیم سوفیا و فرونسیس اصلاً در کار ارسطو موجود نیست. ولی عبدالکریمی ادعا کرده که در سیاست و اخلاق باید بر فرونسیس اتکا کرد نه بر سوفیا؛ وی همچنین مدعی شده که تشخیص برتری فرونسیس بر سوفیا در امور سیاسی و اخلاقی ابتکار ارسطو بوده، یعنی ارسطو برخلاف افلاطون بر اهمیت فرونسیس پافشاری کرده. ولی اصلاً چنین نیست؛ ارسطو در مهم دانستن فرونسیس راه مبالغه نمیپیماید.»
ساکت در همین زمینه گفت: «به طور کلی فرونسیس کشف عظیم و تازهای نیست و نباید مولف گرامی اینچنین بر آن تاکید میکرد. مثالهای ارسطو درباره فرونسیس ساده است. مثلاً دوچرخه سواری مثل فراگیری فرونسیس است. نمیتوان درجا دوچرخه سوار شد، باید تمرین کرد و صبور بود. مقصود ارسطو از فرونسیس چیزهای بدیهی و ساده است نه تعارضات اخلاقی عظیم. درک عبدالکریمی از فرونسیس شگفت است. فرونسیس به عقیده عبدالکریمی، نوعی بصیرت است که آموختی نیست و فهمناپذیر، غیرعلمی، غیرنظری، غیرروشمند، و رازآلود است. فرونسیس در این تعبیر جهش وجودی است و همچون خانه گزیدن در رویداد هستی است.
فرونسیس چیره شدن بر خویشتن، عبور از خویشتن و خاکساری در برابر حقیقت است. ایشان از ارسطو یک عارف ساختهاند، یک کییرکگارد ساختهاند. عبدالکریمی فرونسیس را بصیرتی نیاموختی معرفی کرده اما من در متن ارسطو چنین تعبیری را نیافتم. نزد ارسطو، فرونسیس آموختنی است اما نحوه آموزش آن با آموزش نظری متفاوت است. فرونسیس نزد ارسطو چیزیست که باید درحین زندگی و با تجربه اجتماعی آموخت. ارسطو میگوید مخاطبان کتاب اخلاق، جوانان نیستند چون از تجربه کافی برای فهم آن برخوردار نیستند اما این به معنای فهمناپذیر بودن فرونیسس نیست. ارسطو تنها میگوید فضیلتها و مصادیقی که در اخلاق معرفی کرده با گذر سن و اندوختن تجربه خودبخود در فرد ایجاد میشوند. برخورداری از فرونسیس شبیه یادگیری تدریجی زبان است، یک کودک طبیعی در محیط خانوادگی و به تدریج میتواند زبان را فراگیرد. به همین نحو هم فرونسیس آموختنیست.»
ساکت درک عبدالکریمی از نسبت میان حقیقت و مصلحت را زیر سوال برده و گفت: «عبدالکریمی ادعا کرده که نسبت میان حکمت نظری و حکمت عملی، نسبت میان حقیقت و مصلحت است و کیست که همانند ایشان معتقد نباشد که مصلحت بر حقیقت مرجح است! این نکته خطرناک است؛ خطر استبداد در آن نهفته. باید پرسید چه کسی مصلحت را تشخیص میدهد: من؟ شما؟ یا دیگری؟» آقای ساکت سخن خود را با نقلقولی از ارسطو پایان برد: «حقیقت با همه چیز سازگار است اما دروغ به زودی با حقایق ناسازگار می افتد.»
پاسخی به نقدها: از دازاین ایرانی تا فیلولوژی
در بخش پایانی بیژن عبدالکریمی به نقدها پاسخ داد. او گفت: «از اقای بستانی و آقای ساکت تشکر میکنم. اینکه نقد چیست خود یک مسئله فلسفی است. گاهی نقد میکنیم به این معنا که در یک پارادایم تنفس میکنیم و کسی که در پارادایم دیگری قرار دارد را نفی میکنیم. این نقد نیست. در جوامع خاورمیانهای مثل ما ایدهپردازی، ابداع و اصالت گرامی داشته نمیشود. هر دو منتقد به شکل خاصی به سرکوب دست زدند. آقای بستانی میگوید که من به هایدگر وفادار نیستم، اما مگر من تعهد محضری دادهام که به هایدگر وفادار باشم؟
مگر من تعهد دادهام که به افلاطون متعهد باشم؟ این نوشته حاصل یک دازاین ایرانی است که با بحران اجتماعی که در جامعه خود احساس کرده به یونان مراجعه کرده. ارسطو یگانه فیلسوفی است که فرونسیس را به محل پرسش و بحث فلسفی بدل میکند. اگر فلوطین درباره این موضوع کتاب داشت من به آن رجوع میکردم. من این کتاب را به عنوان حاصل تامل بر زیست در این شرایط که در آن قرار داریم نوشتم. این کتاب حاصل دیالکتیک و دازاین شخصی به نام عبدالکریمی است که میکوشد از ابزارهای مفهومی که در دست دارد یک منظومه معرفتی ایجاد کند که به پارهای از پرسشها پاسخ دهد. از سوی دیگر آقای بستانی میپرسد مخاطب کتاب کیست؟ این یک رساله آکادمیک است یا برای کنشگران جمعی است؟
من میپرسم که چرا باید به این دوگانگی تن بدهم؟ مگر خود شما دوگانگی متافیزیکی را نقد نکردید؟ آن کسی که خود را به عنوان یک آکادمیسین در نهادهای شبهدانشگاهی ایران تعریف کرده واقعاً چه کاری انجام داده؟ دکتر مرادی دوست من بود که میپرسید چرا در این جامعه اینقدر رتوریک داریم؟ شریعتی، سروش، داوری، فردید همگی رتوریک دارند. من از آقای مرادی پرسیدم اینکه تمامی این شخصیتها رتوریکپردازند یک قصور فردی است یا حاصل یک وضعیت تاریخی؟ این یک امر ارادی نیست و حاصل وضعیت است. ما در وضعیتی هستیم که رتوریک را لازم میسازد. من در شرایطی نیستم که تامین باشم و هیچ بحرانی نباشد تا بتوانم رساله آکادمیک به معنای غربی آن تولید کنم.
متن من میکوشد از سرمایههای آکادمیک موجود بهره بگیرد اما محدود به آن نمیماند درعینحال از آنچه میان کنشگران سیاسی وجود دارد خیلی بالاتر است. این کتاب را تلاش سوژه ایرانی میدانم تا از سیاستزدگی نجات پیدا کرده و کمی بوی فلسفه را استشمام کند. این کار بسیار دشوار است. آقای بستانی میگوید معلوم نیست مخاطب این کتاب کیست؟ اما من میپرسم مخاطب کتاب چه کسی نیست؟ تمامی سیاستمداران، تمامی روشنفکران، اکثریت قریببهاتفاق جامعهشناسان کشور؛ کدامیک از ایشان عقل انضمامی دارد؟ اکثر روشنفکران ما با تاریخ غرب، مشکلات ما را میفهمند و به همینخاطر فکرشان عقیم است.
میگویند فهم من از فرونسیس یکدست نیست، اما که گفته من باید تنها به آیسخولوس، هراکلیتس یا افلاطون متعهد باشم؟ تنها تعهد من به خودم بوده است.» عبدالکریمی اشاره کرد که نیچه بهترین مقولات را برای فهم جهان معاصر به دست میدهد: «مفهوم پساحقیقت که آقای بستانی مطرح میکند هم از نیچه آمده. مقولات نیچه بهتر از مقولات هر فیلسوف دیگری به فهم جهان ما کمک میکند؛ بهتر از مقولات مارکسی، مقولات کانتی و …. آقای بستانی شما در چارچوب فکر مدرن قرار دارید و من سعی میکنم از این چارچوب فاصله بگیرم. شما در چارچوب فلسفه سیاسی مدرن تنفس میکنید، اما من با آن مقابله میکنم.»
وی در ادامه راه را در مراجعه به خرد ایرانی دانسته و گفت: «من راهحل را در خرد ایرانی میجویم که به امر مطلق باور دارد اما معتقد است که نمیتوان آن را تعیین کرد. امر مطلق تعینپذیر نیست. ما میدانیم که حقیقت هست، همانطور که آفتاب و خورشید وجود دارد اما نمیتوان آن را در جیب گذاشت، جابجا کرد یا تصاحب کرد. پافشاری بر حقیقت و ادعای تصاحب آن خطرناک است و به استبداد میانجامد اما بیباوری به حقیقت، خطرناکتر است و به نیهیلیسم میانجامد.»
وی خطاب به دکتر گفت: «ایشان در پس فیلولوژی من را سرکوب کردند. بیایید یک حقیقت را بپذیریم: جامعه ما به سطحی از آگاهی نرسیده که بتوانیم در بحثهای فیلولوژیک شرکت کنیم. وقتی هایدگر بحث فیلولوژیک میکند من را مثل بچه با خود میبرد. اما شما میگویید با وجود کسی مثل منِ دکتر ساکت صلاحیت ورود به فیلولوژی را دارد. من نمیدانم. اما خود را بگذارید جای من و ببینید با ساکت همراه میشوید یا با هایدگر؟ بیتردید من به هایدگر اعتماد بیشتری دارم، این ناشی از شخصیتپرستی نیست. من صرفاً دارم تقلید میکنم. حال اصلاً فرض کنیم که تفسیر هایدگر غلط است، این چه ربطی به عبدالکریمی دارد؟ حتی اگر ایرادی به بحث هایدگر وارد باشد، خللی در بحث من وارد نمیشود.»
۲۱۶۲۱۶
نظر شما