به یاد علی لاریجانی؛ نگران عقل در حکومت دینی

مواجهه فلسفی با حکومت دینی

پژوهشگری که در دانشگاه فلسفه خوانده و به‌خصوص بر اندیشه‌های کانت متمرکز بوده و رساله دکتری را در موضوع  «فلسفه ریاضی کانت» دفاع کرده و سپس به تألیف چند اثر در این موضوع پرداخته است، چگونه با موضوع «حکومت دینی» مواجه شده است؟

در دهه نخست زندگی سیاسی، بیشتر در هیئت یک مدیر اجرایی توانمند، ظاهر شده بود و سپس در دوره میانی با حضور در ریاست قوه مقنّنه، برخی تغییرات در او آشکار گردید، ولی دهه اخیر عمرش نشان داد که این تغییرات فراتر از مسائل اجرایی کشور و اختلاف بر سر مسائل مدیریتی بوده و او اساساً «نگاه متفاوتی» به حکومت دینی دارد. نگاهی که اگر قبلاً هم علائم مختصری داشته، ولی تا آن زمان، کاملاً علنی نشده بود. او در این دوره اخیر، وارد بحث از مباحث نظری و مبنایی حکومت دینی شد و در سال ۱۴۰۳ کتاب، "عقل و سکون در حکمرانی" را منتشر کرد. این اثر از دو جهت دارای اهمیت است: یکی ارائه تأملات فلسفی در مقوله حکومت دینی است که محصول کاوش‌های فلسفی اوست، و دیگری ارائه تأملات عینی از تجربه حکومت دینی در ایران است که محصول سال‌ها حضور وی در سطوح عالی مدیریت است[1]. در این مقاله از جنبه دوم صرف‌نظر شده و فقط به جنبه اول پرداخته شده است.

از تقلید عوامانه به تحقیق عالمانه

پدر، یک فقیه برجسته است که در حوزه نجف تحصیل کرده و از تلامیذ آقا ضیاء عراقی و مقرر مباحث اوست. این فقیه مانند فقهای دیگر، رویکردش به مقوله حکومت، مانند دیگر مقولات فقهی، «نقلی» و تعبدی است که از نصوص دینی و به‌خصوص روایات استخراج می‌شود. در این گرایش فقهی، حتی اگر امام خمینی هم ورود به این موضوع داشته باشد، منبع اصلی بحث روایات است و با تأمل در آن‌ها باید معضلات، اصول و مبانی حکمرانی را به‌دست آورد. پیش از آن‌هم میرزا حسین نائینی، بالاخره با استناد به «یک روایت» توانست حکومت دینی را اثبات کند، روایتی ـ مقبوله عمر بن حنظله ـ که برخی از فقها در سند آن مناقشه کرده بودند و عده‌ای هم دلالت آن را نپذیرفته بودند.

ولی ذهن عقل‌گرای این فرزند و گرایش تحصیلی او، وی را از این نحله فقهی جدا کرد، چراکه او در یک مسئله کاملاً عقلانی، نه صرفاً توانست «مقلّد» باشد و نه می‌توانست با تسلیم در برابر «خبر واحد» همه تحلیل‌های بشری و تجربه‌های انسانی در باب حکومت را نادیده انگارد.

شاید اگر این فرزند هم در حوزه مانده و راه پدر را ادامه می‌داد و یا حتی اگر تحصیل در دوره کارشناسی در رشته علوم پایه ـ در دانشگاه صنعتی شریف ـ را ادامه داده بود، با چنین چالشی روبرو نمی‌شد و به‌راحتی اندیشه‌های رایج فقه سیاسی را می‌پذیرفت. ولی آشنایی و ارتباط با شهید آیت اللّه مطهری و تغییر رشته دانشگاهی به "فلسفه غرب" به توصیه آن استاد شهید، به‌تدریج آن آرامش مقلّدانه را دچار تلاطم کرد، و پس از فروکش کردنِ مشغله‌های غفلت‌زای اجرایی و پیش‌آمدن برخی تجربه‌های تلخ، شعله‌های آن آتش درون، فوران نمود.

راهی به رازها

کسی‌که عمری در سمت‌ها و پست‌های مهم حکومتی قرار داشته و بارها از مقامات ارشد نظام حکم گرفته، چگونه می‌تواند درباره برخی از مبانی حکومت، اظهار تردید نموده و یا به مخالفت خود اشاره‌ای داشته باشد؟ به‌خصوص اگر از سوی مخالفان مورد اتهام و حتی تعرّض قرار گرفته باشد؟!

اگر یک شخصیت علمی، صرفاً منزلت فلسفی داشته باشد، می‌تواند رأی خود را در مثل کتاب "حکمت و حکومت" تقریر نموده و پیامدهای آن‌را هم بپذیرد، ولی کسی‌که در ساختار حکومتی منزلتی دارد و نمی‌خواهد رابطه خود را قطع کند، باید راه دیگری برای ارائه اندیشه‌های متفاوت خود بیابد. این راه، چیزی جز طرح و تبیین دیدگاه‌های متفاوت برخی از متفکران بزرگ نیست. در کتاب "عقل و سکون در حکمرانی" سه فیلسوف انتخاب شده‌اند و نظریه حکومت دینی آن‌ها مورد بحث قرار گرفته است: ابن‌سینا، علامه طباطبایی و شهید مطهری، سه فیلسوفی که تصویر و تحلیل‌شان از حکومت دینی، مبتنی بر نگاه عقلانی است و البته با قرائت رایج زمانه که صبغه فقهی دارد، تفاوت‌هایی دارد.

در این کتاب، ابتدا هر دیدگاه به استناد منابع علمی مستقیم، تقریر می‌شود و خطوط کلی و برجسته آن مورد تحلیل و بررسی قرار می‌گیرد، و سپس به نقد آن پرداخته می‌شود. در مرحله نخست، تتبع کافی در متون صورت گرفته و با مستندات کافی، نظریه فیلسوف تبیین شده است، و در مرحله دوم فراتر از تبیین و تقریر به نقد و ایراد اهتمام می‌شود. انگار همان تربیت کانتی مؤلّف، موجب شده که او قدم به قدم به نقض و ابرام بپردازد و وارد جدال شود. و از لابلای همین جدال است که راهی برای درک اندیشه سیاسی مؤلّف پیدا می‌شود و روزنه‌ای بر آن خزینه سر به مهر ایجاد می‌گردد. او وقتی برخی اندیشه‌ها و آرا را می‌ستاید و یا به‌عکس برخی آرا را نمی‌پذیرد و یا بر مهم بودن برخی انگشت می‌گذارد، در واقع علائق فکری خود را آشکار می‌سازد که با گردآوری و تدوین آن‌ها می‌توان نظام فکری‌اش را استخراج نمود. کاری که او در شرایط سیاسی خویش و به دلیل برخی ملاحظات، نمی‌خواست به شکل صریح و آشکار انجام دهد و درعین‌حال توجه دادن به آن را لازم می‌شمرد!

فصل اوّل: واکاوی در نظریه ابن‌سینا

ابن‌سینا مبنای قانونگذاری را وحی می‌داند و ازاین‌رو فرمانروایی را منحصراً از آن خدا می‌داند، ولی آیا جوامع صرفاً براساس قوانین الهی که از وحی دریافت می‌گردد، اداره می‌شود؟ قانون در جامعه دینی دارای دو سطح است:سطح اول قانون «شریعت» الهی است که قوانین ثابت آسمانی است، ولی سطح دوم قانون، به دست حکومت است که برحسب شرایط و مقتضیات زمان تدوین می‌شود. این سطح دوم اساساً امکان آن به شکل ثابت و دائمی وجود ندارد، چراکه موجب اختلال و فساد با تغییر شرایط می‌شود: «و لا یفرض فیها احکام جزئیة، فإن فی فرضها فساداً لأنها تتغیّر مع تغیّر الأوقات و فرض الکلیات فیها مع تمام الاحتراز غیر ممکن»[2]

بر این اساس با دریافت شریعت و قوانین ثابت الهی، انسان‌ها باید قدرت فکری خود را به‌کار گرفته و آن احکام را متناسب با زمان و شرایط به شکل قوانین اجرایی درآورند:

«فأقسام الحکمة العملیة: حکمة مدنیة و حکمة منزلیة و حکمة خلقیة و مبدأ هذه الثلاثة مستفاد من جهة الشریعة الإلهیّة و کمالات حدودها تستبین بالشریعة الإلهیة، و تتصرف فیها بعد ذلک القوة البشریة من البشر بمعرفة القوانین العملیة منهم، و باستعمال تلک القوانین فی الجزئیات.»[3]

ولی آیا این بدان معناست که «سرپرست حکومت» همان‌گونه‌ که مقرّرات شرعی را شخصاً استنباط و عرضه می‌کند، مقرّرات عرفی و متغیّر را شخصاً وضع و جعل می‌نماید؟ از تعبیر ابن‌سینا استفاده می‌شود که این بخش دوم به "اهل مشورت" که از خردمندان جامعه‌اند محول می‌گردد. و از همین‌جا معلوم می‌شود که اعتبار این دو سنخ قانون زمینی و آسمانی یکسان نبوده و دارای مبدأ واحدی نمی‌باشد. و در بخش خطابه از منطق شفاء توضیح می‌دهد که اولی مربوط به احکام کلی «شرع» و دومی در حیطه «عقل» قرار دارد.[4] و به همین دلیل است که بوعلی، بخش دوم را در اختیار اهل مشورت می‌داند تا خردمندان درباره آن تصمیم بگیرند: «فیجب أن یجعل ذلک إلی أهل المشورة»[5]

در کتاب "عقل و سکون در حکمرانی" این مباحث ابن‌سینا دنبال شده و مؤلّف با استناد به مطالب ابن‌سینا به نتیجه‌ای می‌رسد که برای او خیلی مهم تلقی می‌شود. این نتیجه آن است که قوه مقنّنه از استقلال برخوردار بوده و در تصویب و اعتبار آن به حاکم شرع نیازی ندارد. نکته‌ای که در فکر ابن‌سینا «برجسته» تلقی می‌شود:

«نکته برجسته فکر سیاسی ابن‌سینا در جایگاه عقلانیت در حکومت است، بدین‌ معنا که در حکمرانی مطلوب اگرچه قوانین کلی از طریق خداوند بر نبی نازل می‌شود. اما این بخش صرفاً کلیات است و حاکمان و عقلای جامعه باید براساس عقلانیت، سطح دوم قانونگذاری را برای تحقق عدالت سامان دهند... لذا از نظر این فیلسوف دو اصل در مشروعیّت حکومت جنبه رکنیّت دارد:

۱. ابتناء اداره حکومت بر قوانین و سنت الهی

۲. حکمرانی در همه وجوه به‌خصوص قانونگذاری براساس عقلانیت نخبگان جامعه.»[6]

مؤلّف محقّق، در بحث از نظریه ابن‌سینا، این مسئله را بیش از این دنبال نکرده و در این نقطه متوقف شده است، ولی در مقاله دیگر کتاب  که به بحث از نظریه استاد مطهری پرداخته، قسمت دیگر این مسئله را دنبال کرده است که اگر در حکومت دینی، احکام شرعی مبنای قانونگذاری است و اگر در این زمینه، رأی فقیهان فصل الخطاب است، آیا آنان در اجرا و در تقنین مسائل متغیّر و عرفی، نمی‌خواهند نقش داشته باشند؟ و اگر برای آنان حداقل نقش نظارتی قائل شویم ـ آن‌گونه که شهید مطهری نقش رهبری را در حد نظارت ایدئولوژیک برای هدایت در سمت‌گیری‌های اصلی حکومت می‌داند.[7]ـ  در این ‌صورت با فرض تعارض چه راه‌حلّی وجود دارد؟ این تعارض وقتی اتفاق می‌افتد که جامعه و نهادهای عرفی، به آن وجه نظارتی و هدایتی تن نداده و در برابر آن تسلیم نباشد.

مؤلّف محقّق کتاب که در سال‌های اخیر عمر خود، شاهد چنین چالشی در کشور بود، در این‌جا با شجاعت وارد می‌شود و جرأت طرح این پرسش را به خود می‌دهد که حتی در فرض نظارت بر اجرا هم، امکان بروز اختلاف در دو نهاد شرعی و عرفی وجود دارد و چگونه می‌توان این تعارض را حل کرد؟ او با استفاده از تجربیات خود مشکل را توضیح می‌دهد:

«مشکل این نظریه در آن‌جا بروز می‌کند که وجه نظارتی رهبری را قدرت عرفی اعم از مجریه و مقنّنه نپذیرد، آیا در این فرض با وضع دوگانه در جامعه مواجه نمی‌شویم؟ با نهاد شورای نگهبان از وضع قوانین غیراسلامی جلوگیری می‌شود، با طراحی مجمع تشخیص مصلحت که سیاست‌های کلی را به رهبری پیشنهاد می‌دهد علی‌القاعده جهت‌گیری‌های لازم در جهت آرمان‌های متعالی اسلامی ـ که مدنظر شهید مطهری بود ـ از این طریق محقّق می‌گردد، اما بحث در تعارضات اجرایی در مقام عملی است که به این نحو قابل‌حل نیست. ضمن این‌که با قانون اساسی جمهوری اسلامی بخش‌هایی از حکومت زیر نظر ولی‌فقیه قرار گرفته (یعنی عملاً برخلاف نظر شهید مطهری)، و ولایت‌امر صرفاً نقش ایدئولوژیک ندارد، شاید تدوین‌کنندگان قانون اساسی از جهت الزام حکومت‌گران در قوای سه‌گانه به اجرای سیاست‌های رهبری دینی، این تدابیر را اندیشیده‌اند اما برای حل این تعارضات این روش‌ها نتیجه‌بخش نبوده است.»[8]

محقّق عالیقدر که در مباحث پیشین تلویحاً مبانی نظری نظام را مورد نقد قرار می‌داد، در این‌جا تصریحاً وارد شده و به‌لحاظ علمی آن را دچار تناقض از درون معرفی می‌کند که تدابیر قانون اساسی برای حل این معضلات نتیجه‌بخش نبوده است. براساس این نگاه حتی رهبری دینی در سطح نازل آن که شهید مطهری مطرح کرده است، عملاً کشور را به بن‌بست می‌رساند و دوگانگی ولایت و وکالت در نهایت یا به یگانگی ولایت با حذف وکالت و یا به یگانگی وکالت با حذف ولایت می‌انجامد.

سهم عقلانیّت در رهبری

موضوع انتخاب رهبر، یک مسئله مهم در نظام دینی است. آیا این نوع رهبری را می‌توان به انتخاب مردم واگذار کرد و یا الزاماً باید با نصب الهی تحقّق یابد؟ و در صورت دوم، رضایت و خواست مردم در آن‌ چه نقشی دارد؟

از نظر فیلسوفان مسلمان مانند فارابی و ابن‌سینا، هم‌چون متکلمان تردیدی وجود ندارد که تا وقتی شخصیّت معصوم مثل پیامبر اکرم (ص) حضور دارد و یا منصوب وی حاضر است، او یگانه فرد لایق برای زمامداری است و جایی برای انتخاب دیگری نیست، ولی با فقدان او حکمرانی تعطیل نمی‌شود و مردم باید به انتخاب مبادرت نمایند. البته در این انتخاب باید شرایط لازم المراعات در نظر گرفته شود. ابن‌سینا می‌گوید: کسی می‌تواند این مقام را داشته باشد که از استقلال سیاسی و عقل اصیل و فضایل اخلاقی برخوردار بوده و در آگاهی به شریعت از دیگران برتر باشد، و علاوه بر آن عموم مردم در مورد او اتفاق‌نظر داشته باشند.

«ثم یجب أن یفرض السانّ طاعة من یخلفه، و أن لا یکون الاستخلاف إلا من جهته أو بإجماع من أهل السابقة علی من یصحّحون علانیة عند الجمهور أنه مستقل بالسیاسة، و أنه أصیل العقل حاصل عنده الأخلاق الشریفة من الشجاعة و العفة و حسن التدبیر و أنه عارف بالشریعة حتی لا أعرف منه، تصحیحاً یظهر و یستعلن و یتفق علیه الجمهور عند الجمیع»[9]

ابن‌سینا در این عبارت از الهیات شفاء از یک‌سو بر تشخیص بزرگان و پیش‌کسوتان و اجماع آنان تأکید می‌کند «باجماع من أهل السابقة»، و از سوی دیگر بر «درک عمومی مردم و شناخت آنان از صفات لازم رهبری در وی» تصریح دارد که آن خبرگان و اهل سابقه باید در پیشگاه مردم شخص واجد شرایط را علناً معرفی نموده تا «مردم»‌ به اتفاق‌نظر، در شایستگی او برسند: «ثم یصحّحون علانیة عند الجمهور انه مستقل بالسیاسة، و أنه أصیل العقل...، تصحیحاً یظهر و یستعلن و یتفق علیه الجمهور عند الجمیع» تأکید بر این‌که خود مردم باید به احراز این صفات در حاکم برسند درحالی‌که خبرگان و اهل سابقه این صفات را احراز کرده‌اند، به چه معناست؟

محقّق عالیقدر کتاب که ذهنش درگیر نقش خبرگان است میگوید :دوگونه تفسیر در انتخاب رهبری توسط خبرگان قابل طرح است: یکی موضوعیت داشتن انتخاب آنان و اعتبار ذاتی رأی ایشان، و دیگری طریقیّت داشتن انتخاب آنان برای این‌که مردم به چنین شناختی برسند. در این‌جا کلام ابن‌سینا را مورد تأمل جدّی قرار می‌دهد، و «نکته مهم»آن را آشکار می‌سازد و به‌صراحت آن را تبیین می‌کند که ابن سینا طرفدار نظر دوم است :

«نکته مهم در این مشخصات این است که نظر گروه خبرگان، صرفاً برای تعیین جانشین «جنبه طریقیت» دارد و باید در نهایت «مردم» وی را تأیید کنند. این‌که نخبگان جامعه روی فردی اجماع کنند و او را به مردم معرفی نمایند بدان معنی است که نخبگانی که موردنظر مردم هستند بر وی اجماع کنند که از این طریق مردم راهنمایی شوند در انتخاب خود.»[10]

کسانی‌که در جریان مناقشات چند دهه اخیر درباره نقش خبرگان در تعیین رهبری هستند، به‌خوبی درک می‌کنند که اظهارات فوق ناظر به چه مسئله‌ای است و مؤلّف کتاب چگونه در این مسئله چالش‌برانگیز با فطانت اظهار نظر کرده و دیدگاه خود را در قالب همان نظریه ابن‌سینا بیان نموده است. در آن مناقشات فقهایی مانند آیت اللّه مؤمن قمی اصرار داشتند که خبرگان نقش نمایندگی از سوی مردم نداشته و نظر آن‌ها در تعیین رهبری به جهت «کارشناسی»‌شان دارای اعتبار است، و در این اعتبار نمایندگی از سوی مردم و تأیید مردم دخالتی ندارد. یعنی اگر خبرگانی با حداقل رأی مردم و حتی بدون رأی آنان تشکیل شود، نظر آنان برای تعیین رهبری کافی است. این نظر در برابر نظر کسانی بود که رأی خبرگان مورد قبول مردم را قهراً رأی مردم تلقی می‌کرد و به دلیل این طریقیّت دارای اعتبار می‌دانست. چه این‌که کلام امام خمینی بر آن دلالت داشت: «اگر مردم به خبرگان رأی داد تا مجتهد عادلی برای رهبری حکومت‌شان تعیین کنند، وقتی آن‌ها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به‌عهده بگیرد قهری او «مورد قبول مردم» است در این صورت او «ولی منتخب مردم» می‌شود و حکمش نافذ است.»[11]

ابن‌سینا در بحث تعیین رهبری توسط خبرگان تبصره‌ای نیز افزوده است که مورد توجّه مؤلّف کتاب "عقل و سکون در حکمرانی" قرار گرفته است، تبصره‌ای که راه ورود مستقیم مردم برای تعیین رهبری در مقابل رهبر منتخب خبرگان را بازمی‌کند. ابن‌سینا در نظر می‌گیرد که ممکن است فردی در برابر رهبر خبرگان داعیه رهبری داشته او را فاقد شرایط و خود را واجد شرایط بداند، او اگر بتواند چنین امری را اثبات کند، شایسته حمایت از سوی مردم است، یعنی مردم به‌جای حمایت از فرد منتخب خبرگان می‌توانند در برابر آن‌ها به انتخاب مستقیم فردی که شایسته می‌بینند مبادرت ورزیده و از کسی‌که او را شایسته نمی‌دانند تمرّد کنند.

«فان صحّح الخارجی أن المتولی للخلافة غیر أهل لها و أنه ممنوّ بنقص، و أن ذلک النقص غیر موجود فی الخارجی، فالأولی أن یطابقه أهل المدینة»[12]

نظر ابن‌سینا، نظری مخاطره‌آمیز است، ولی مؤلّف محقّق کتاب با آن همراهی و همدلی دارد و ان را نظری که با حقوق افراد سازگار است، ارزیابی می‌کند و می‌گوید:

«در واقع ابن‌سینا در این زمینه مردم را «محدود» به انتخاب هیئت «نخبگانی» نمی‌کند و حق افراد صاحب صلاحیت ضایع نمی‌گردد.»[13]

در واقع، این یکی از نتایج آن مبنای طریقیت است که به‌لحاظ فقهی نیز برای فقیهان قابل التزام بوده و می‌توان پذیرفت که اگر مردم به خطای رأی خبره پی‌برده و شرایط را در فرد دیگری جمع بدانند، رأی خبره بر ایشان بی‌اعتبار است. ولی مهم این است که مؤلّف محقّق، بر این جزئیات که در مباحث ابن‌سینا آمده ذرّه‌بین گذاشته، و از آن‌ها با «نکته مهم» یاد کرده و سپس از نقل و تقریر کلام بوعلی مبنای فلسفی برای آن ذکر کرده که «مردم محدود به انتخاب نخبگانی نیستند». چنین رویکردی در نقل و تقریر و تأیید، دغدغه‌های آن ذهن  فلسفی را نشان می‌دهد و الّا جاداشت که به جای این رویکرد مثبت در نقل این تبصره که خروج بر خلیفه خبرگان را مشروع می‌داند، نظر ابن‌سینا را تخطئه نموده و موجب به‌هم خوردن نظم اجتماعی و آشفتگی بشمارد، و یا جاداشت که اقلاً این تبصره را در کتاب خود حذف می‌کرد و آن را نادیده می‌گرفت!

تقدّم عقلانیّت سیاسی

در میان همه مباحث سیاسی ابن‌سینا که به‌صورت پراکنده در آثارش مطرح کرده، برای این محقّق عالیقدر یک نکته جذّاب‌تر و بیشتر وجدآور و شورآفرین است، آن‌جا که ابن‌سینا «عقل و سیاست‌ورزی نیکو» را بر سایر شرایط حکمران مقدّم می‌شمارد و درباره شرایط دیگر به «حد متوسط» بسنده کرده است:

«والمعقول علیه الأعظم، «العقل و حسن الإیاله» فمن کان متوسط فی الباقی‌ و متقدماً فی هذین... فهو أولی»[14]

تحلیل و برداشت تأییدآمیز از این نظر پس از آن‌که «فوق‌العاده پراهمیت» توصیف شده، آن است که عقل و درایت، «ذاتی» و ضروری حکمرانی مطلوب است، در حالی‌که شرایط دیگر «ذاتی» نبوده، و به‌اقتضای اوضاع و احوال در حدّ مقدور رعایت می‌شود. وی پس از ترجمه عبارت فوق از الهیات شفاء می‌نویسد:

«این مطلب فوق‌العاده پراهمیت است و به همین‌دلیل ابن‌سینا در اعلام شرایط جانشین ابتدا استقلال سیاسی و عقل اصیل را برشمرده، یعنی از دید این حکیم آن‌چه «ذاتی حکومت اخیار» از نظر انتخاب حاکم است، حاکمی است که از نظر درایت سیاسی و عقلانیت نسبت به دیگران برجستگی داشته باشد و در سایر امور در وجه آگاهی به امر دین و اخلاق، چنان‌چه در حد متوسط هم باشد برای سرپرستی جامعه برتر است. در واقع رکن اصلی جانشین نبی برای اداره حکومت:

اوّلاً: استقلال سیاسی (مهارت در سیاست‌ورزی) و عقلانیت اصیل (تدبیر نیکو) است.

ثانیاً: اجماع مردم (انتخاب او توسط مردم) گرچه معرفی وی به مردم از طریق صلحا یا اهل السابقه باشد. تمرکز اصلی ابن‌سینا بر داشتن تدبیر سیاسی و عقلانیت، نظریه‌ای به «غایت عمیق»‌ است.[15]

تعریف و تمجیدی که در صدر و ذیل این کلام از این نظریه ابن‌سینا دیده می‌شود، نشان می‌دهد که وی کاملاً شیفته این دیدگاه و تحت‌تأثیر آن است، هرچند نتوانسته و یا نخواسته بیشتر به شرح و بسط آن بپردازد.

اگر این دیدگاه فلسفی در حکمرانی با دیدگاه رایج فقهی در باب رهبری مقایسه شود، فاصله اندیشه مستتر در این کتاب با اندیشه رایج فقها روشن می‌شود. در تفکر رایج فقهی پایه و اساس همه شرایط «فقاهت» است و شرایط از فقیه بودن آغاز می‌شود و شرایط دیگر بر این پایه قرار می‌گیرد، ازاین‌رو گروه خبرگان نیز منحصراً از فقیهان تشکیل می‌شود و صفات دیگر جنبه ثانوی و حداقلی پیدا می‌کند، در حالی‌که در این تفکر احدی بر عقلانیّت و درایت برای تمشیت بهتر امور است و فقاهت یک امتیاز به حساب می‌آید.

همین رویکرد تقدّم عقل‌گرایی و خردورزی بر فضایل دیگر موجب آن می‌شود که محقّق عالیقدر نظریه علامه طباطبایی در باب حکمرانی را نپسندد و آن را دارای ابهام تلقی کند. چراکه هرچند علامه از شرط فقاهت در شرایط رهبری نام نبرده، ولی شرایط دیگر مانند تقوای دینی و حسن تدبیر را در عرض هم مطرح نموده و ترتیبی در آن‌ها تأمل نشده است. از این‌رو در برابر نظر علامه، به نظر ابن‌سینا استناد و استشهاد شده که « اگر فردی در همه ویژگی‌ها مقدّم نباشد، عقل اصیل و تدبیر نیکو اصل است». این محقّق امتیاز نظر ابن‌سینا بر نظر علامه طباطبایی را از آن جهت می‌داند که «ابن‌سینا به‌جای «ایده‌آل‌گرایی» در نظرپردازی، بیشتر به «عملی بودن» نظریه توجه کرده است»[16] مفهوم این سخن آن است که به‌ دنبال فردی با کامل‌ترین شرایط بودن، عملاً دست‌نایافتنی است، و برای انتخاب و ترجیح، اهمیت عقل و تدبیر بیش از صفات دیگر است. ازاین‌رو از صفات دیگر به نفع قوّت عقل و قدرت سیاست‌ورزی می‌توان صرف‌نظر کرد، ولی از این دو شرایط به نفع شرایط دیگر نمی‌توان صرف‌نظر نمود. نتیجه چنین تفکری آن است که در نهاد خبرگان هم که مسئولیت انتخاب رهبری را برعهده دارد، شرط اول برای اعضای آن تفوّق عقل و درک عمیق‌تر از دنیای سیاست و شناخت شخصیت‌هاست، و شرایط دیگر در وجه دوم اهمیت قرار دارد.

مباحث متنوع ابن‌سینا درباره حکمرانی که در کتاب "عقل و سکون در حکمرانی" مطرح و بررسی شده، چندان فراوان است که در این‌جا نمی‌توان به ارائه همه آن‌ها پرداخت، ولی اجمالاً باید دانست که در همه این مباحث مؤلّف با ابن‌سینا همراهی داشته و از آرا او عالمانه دفاع می‌کند. به باور وی ابن‌سینا توانسته است در معرفی نظام مطلوب حکمرانی «نظامی سازگار با شرع و عقل ارائه دهد» و این از دورنگری و جامعیّت‌نگری وی حکایت دارد.[17]

بله، وی در مسئله بردگی با ابن‌سینا مخالفت کرده است.[18] و در مسئله برخورد با قانون‌شکنان بحث ابن‌سینا را نیاز به تکمیل می‌بیند.[19]

همین موارد از اندیشه‌های سیاسی ابن‌سینا که مورد ارزیابی این محقّق قرار گرفته است، کافی است که نشان دهد اندیشه او با قرائت‌های رسمی و رایج در جامعه ما چقدر فاصله و تفاوت دارد. ولی برای تکمیل این بحث به سراغ جدال او با علامه طباطبایی می‌رویم و از لابلای اختلافات و نقدهایش بر علامه، تفکر سیاسی او را به‌صورت کامل‌تر به‌دست می‌آوریم.

فصل دوم: واکاوی نظریه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی در جامعیّت علوم اسلامی و تسلّط بر علوم عقلی و نقلی از برجسته‌ترین متفکّران عصر اخیر است. در این عصر که موضوع حکومت اسلامی مورد توجّه فقها قرار گرفت و آنان غالباً با رویکرد نقلی و روایی به تحلیل آن می‌پرداختند، ولی علامه مسئله را با نگاه عقلی بررسی کرد و علاوه بر تألیف یک رساله مستقل دراین‌باره در مواضعی از "تفسیر المیزان" و آثار دیگر خود با همین رویکرد به سراغ مسئله رفت.

علامه با رویکرد عقلی خود ، به ولایت فقیه نرسید، و حکومت دینی را در حدّ اجرای احکام شرع و استفاده از مشورت در تصمیمات حکومتی به‌اقتضای سنّت نبوی تعریف کرد. او در این‌جا از استادش میرزای نائینی فاصله گرفت.

کسانی‌که به مبنای ولایت فقیه اعتقاد داشتند، نمی‌توانستند نظر علامه را تأیید کنند، ازاین‌رو برخی از شاگردانش مسیر دیگری را در پیش گرفتند. ولی برای کسی‌که نمی‌خواهد به مقدّمات نقلی و روایی استناد کند و تفکر فلسفی ابن‌سینا را مبنای اندیشه سیاسی خود قرار داده، قاعدتاً نباید نظریه علامه مورد ایراد قرار گیرد و باید چارچوب آن را بپذیرد. ولی مؤلّف محقّق "عقل و سکون در حکمرانی" که پس از بررسی اندیشه سیاسی ابن‌سینا به سراغ علامه طباطبایی رفته و نظریه حکمرانی او را بررسی می‌کند، نتوانسته است حکومت دینی علامه را بپذیرد و تأیید کند، بلکه از جنبه‌های مختلف به آن ایراد گرفته است. محور اصلی این ایرادات است که به گمان ناقد ،در این نظریه «حق عقل» در حکومت دینی به صورت کامل ادا نشده است! در این‌جا اجمالاً به برخی از این نقدها و اشکالات می‌پردازیم:

نقد اوّل: ابهام نظریه

برخی نظرات علامه در باب حکومت دینی ، مبهم بوده و از وضوح کافی برخوردار نیست، مثلاً هرچند حاکم توسط مسلمانان انتخاب می‌شود، ولی معلوم نیست که آیا این انتخاب به روش دموکراتیک با رأی مردم است و یا نخبگان جامعه وی را انتخاب می‌کنند؟ این در حالی است که ابن‌سینا به شناخت و پذیرش حاکم توسط مردم تصریح می‌کند. هم‌چنین علامه درباره این‌که ترتیب بین صفات لازم برای حاکم چگونه است، اظهارنظری ندارد، در حالی‌که ابن‌سینا عقل و درایت و تدبیر را بر صفات دیگر مقدّم می‌شمرد، ناقد محقّق نظریه علامه را ایده‌آل‌گرایی تلقّی می‌کند که در عمل با مشکل مواجه می‌شود.

نقد دوّم: خطر دیکتاتوری خیراندیش

علامه طباطبایی، تنها ملاک در وضع قوانین و مقررات را رعایت حدود شرع و مصالح امور مسلمین می‌داند، اکتفا به این دو قید، به معنای آن است که حاکم در وضع مقرّرات حکومتی (در غیر منصوصات شرعی)دستش کاملاً باز است، ولی آیا حاکم نباید حقوق فطری شهروندان را رعایت نموده و احکام حکومتی به‌اقتضای آن حقوق صادر کند و آیا حاکم اجازه دارد که این حقوق را در مقرّرات خود تضییع نماید؟ نادیده انگاشتن این قید به معنای آن است که امکان نوعی دیکتاتوری در حکومت دینی وجود دارد، ناقد دراین‌باره در نقد نظریه علامه می‌نویسد:

«برحسب نظریه فطرت، علی القاعده ایشان به حقوق فطری برای انسان باید قائل باشند که در احکام شرع بدان توجه شده، آیا رعایت این حقوق فطری در قلمرو تدوین مقرّرات کشور برای اداره آبادانی نباید مورد توجه باشد؟ نظریه ایشان که جان و مال مردم در اجرای تدابیر حاکم (البته با رعایت احکام شرعی) در ید اوست نشانگر آن است که به توسعه حقوق فطری آدمیان در تدوین همه قواعد کشورداری نظر نداده‌اند و این امر می‌تواند نوعی دیکتاتوری خیراندیش باشد . به عنوان مثال...»[20]

نقد سوم: خطای پدرانگاری حاکم

علامه در آثار خود بارها تکرار کرده است که حاکم در جامعه به‌مثابه پدر در خانواده است و همان‌طور که پدر می‌تواند برای خانواده تصمیم بگیرد حاکم نیز می‌تواند برای جامعه تصمیم بگیرد. ایشان نسبت فرمانروا به شهروندان را نسبت پدر به اعضای خانواده می‌داند و معتقد است که حاکم غیرمعصوم نیز چنین جایگاه و اختیاراتی دارد. علامه در مصاحبات خود با کربن حتی از این نسبت به «مالکیت» تعبیر می‌کند:

«مَثَل ولیّ امر نسبت به جامعه اسلامی، مثل مالک‌ خانه است نسبت به حوزه مالکیّت خود، همان‌طور که مالک خانه مثلاً می‌تواند با مراعات مصلحت منزل هرگونه تصرّفی در ملک خود نماید یا هرگونه تنظیماتی در داخل ملک مستقر سازد،... هم‌چنین ولیّ امر می‌تواند با رعایت مصلحت، هرگونه تصمیماتی نسبت به امور مسلمین بگیرد، تأسیساتی به وجود آورد، آبادی‌هایی بکند، تجهیزاتی تهیّه نماید و در پیشرفت این امور از مسلمین هرگونه استمداد جانی و مالی بنماید.»[21]

ولی آیا این تشابه پشتوانه منطقی دارد و قابل قبول است و به‌اقتضای آن می‌توان حاکم را حتی بر جان و مال شهروندان ـ در خارج از احکام شرع ـ و صرفاً به‌اقتضای صلاحدید حاکم مسلّط دانست؟ ناقد معظّم در این‌جا می‌نویسد:« این مثال محل کلام است، چون سرپرست خانواده، ولایتی بر اعضا دارد که نمی‌توان آن را به جامعه توسعه داد، در وجهی که ولیّ امر پیامبر و امام معصوم باشد، به‌دلیل عصمت و نصوص قرآنی و روایی چنین اختیاراتی توجیه دارد، در حالات دیگر که مردم یا عقلا افرادی را برای اداره کشور برمی‌گزینند چنین اختیارات مشابهی توجیه عقلی ندارد.»[22]

یکسان‌انگاری اختیارات غیرمعصوم با معصوم در این‌جا به‌صراحت غیرعقلی تلقی شده است و اختیاراتی که قابل توجیه عقلی باشد برای حاکم قابل اثبات تلقی گردیده است.

نقد چهارم: تقلیل منافع ملّی

در نظریّه علامه بر اتّفاق و اتّحاد مسلمانان تأکید شده است که حکومت باید برمبنای این اصل تصمیم‌گیری نماید. این حکم البته معقول و قابل قبول است، ولی در شرایطی که مسلمانان در کشورهای مختلف و با دولت‌های متعدّد زندگی می‌کنند، «منافع ملی» آن‌ها چه سرنوشتی پیدا می‌کند و آیا می‌توانند برای رعایت اتّحاد اسلامی شاهد از بین رفتن منافع ملّی خود باشند؟ ناقد محقّق، در نقد این دیدگاه علامه می‌نویسد:

«در شرایطی که نتیجه رعایت اتّفاق و اتّحاد مسلمانان از بین رفتن منافع ملّی کشور بشود، کدام اصل حاکم است؟ مخصوصاً از آن جهت باید به این سؤال توجه جدّی کرد که ایشان (علامه) مرز جامعه اسلامی را اعتقادات می‌دانند، نه مرزهای طبیعی و قراردادی، آیا نتیجه این دو مقدمه این است که منافع ملّی کشور فرع وحدت امّت اسلامی است؟ چون ایشان مقولاتی نظیر حب وطن و ... را دستاویزهای سیاستمداران تمدّن جدید می‌دانند که خواسته‌اند جایگزین برای دین تدارک نمایند.»[23]

ناقد در نهایت اشکال و ایراد خود را این‌گونه مطرح می‌کند که: «تقدّم توسعه کشور و منافع ملّی آن و یا تقدّم وحدت اسلامی، موضوعاتی مقول به تشکیک‌اند و نمی‌توان یک حکم ثابت برای آن وضع کرد.»[24]

نقد پنجم: نفی تعدّد کشورهای اسلامی

علامه طباطبایی، مرز جامعه‌ اسلامی را اعتقادات می‌داند، و مرزهای طبیعی و قراردادی را نفی می‌کند: «ثغر المملکة الاسلامیة هو الاعتقاد دون الحدود الطبیعیة أو الإصطلاحیّة».[25]

در نظریه علامه تنوّع اقوام و اختلاف ملیّت‌ها در یک حکومت واحد این‌گونه قابل توجیه است که می‌توان ایالات متحدّی داشت که زیرنظر یک حکومت مرکزی قرار گیرند، چه این‌که می‌توان حتی با فرض اختلافات هم حکومت واحد تشکیل داد. و اسلام نظر به تعیین بر یک از این دو شکل نداده است [26]

علامه طباطبایی با این نظر به‌طورکلی تشکیل دولت‌های اسلامی متعدّد و مستقلّ را نفی می‌کند و آن را با مبانی دینی ناسازگار می‌شمرد. بر این اساس  نظم موجود در تعدّد کشورهای اسلامی با حکومت‌های متعدّد، توجیه دینی ندارد. ناقد محقّق با این نظر علامه هم موافقت ندارد. او با تفکیک عصر حضور و دوران حکمرانی معصوم از عصر حاضر می‌گوید:

«در زمان غیبت حضرات معصومین (ع) مخصوصاً با نظریه علامه طباطبایی که افراد صالح (متدیّن و باتدبیر و آشنا به سیاست) حکمرانی را به‌عهده می‌گیرند، برای وحدت کشورهای اسلامی با همه کثرتی که در سنن اجتماعی و فرهنگی دارند، چه دلیلی وجود دارد؟، ائتلاف کشورهای مسلمان امری مفید و لازم می‌تواند باشد، به شرط آن‌که واقعاً با همان ویژی‌هایی که ایشان درنظر گرفته‌اند سامان یافته‌ باشند، در غیر این‌صورت باید منافع ملّی و امنیت ملی کشورها ملاک اصلی باشد، چون با حکومت‌های صالح اسلامی نظیر شرایطی که معصوم حاکم است، مواجه نیستیم...»[27]

نقد ششم: نفی وطن‌پرستی

در نظریه حکومت دینی علامه جایی برای وطن‌دوستی وجود ندارد و انسان مسلمان تمام هویّت خود را از دین خود اخذ می‌کند، ولی علامه نمی‌تواند انکار کند که در مناطق مختلف مسلمانان فرهنگ مختلفی دارند و به دلیل شرایط خاص مناطق گوناگون، با عادات و سنن و اخلاق گوناگون مسلمانان مواجهیم، در حالی‌که آنان دارای اصول مشترک اعتقادی و فروع مشترک عملی هستند. آیا اسلام درصدد جدا کردن انسان‌ها از این پیوندهای محیطی و از سنن تاریخی و اجتماعی است؟

ناقد محقّق، در این‌جا نیز همدلی چندانی با علامه ندارد. او هرچند ناسیونالیسم افراطی را نفی نموده و مانع تفکّر توحیدی می‌داند، ولی قابل قبول می‌داند که گرایش به وطن و وابستگی به فرهنگ و پیشینه تاریخی، وقتی در تضادّ با تفکّر توحیدی نیست، برای ما قابل احترام باشد:

«حبّ وطن و نوع‌دوستی اگر ذیل تفکّر توحیدی تعریف شود، وجهی برای طرد آن وجود ندارد، حتی سایر تفاوت‌های اجتماعی و فرهنگی را نمی‌توان و نباید از بین بُرد بلکه باید ذیل نظریه توحیدی، قائل به «وحدت در کثرت» در این امور گردید»[28]

در این‌جا نیز ناقد مجدداً سراغ ابن‌سینا می‌رود، و نظر وی را بر نظر علامه طباطبایی ترجیح می‌دهد، و نه تنها از نظر مبنایی متقن‌تر می‌داند، بلکه از نظر عملی نیز، مبتنی بر واقع گرایی دانسته که زمینه بیشتری برای اجرای موفّق آن وجود دارد:

«ابن‌سینا یکی از وظایف حکمرانان را تدوین قوانین و مقرّرات بر بستر سنن رایج جامعه و متناسب با فرهنگ‌ها و محمودات آن جامعه می‌داند، این نظریه علاوه بر واقع‌گرایی، در زمینه نفاذ مقرّرات در جامعه اثربخشی بیشتری خواهد داشت.»[29]

به نظر می‌رسد این نوع مناقشاتی که بر نظریه حکومت دینی علامه مطرح شده است، بیش از آن‌که ناشی از عقل فلسفی باشد، ناشی از تجربیّات عملی ناقد در صحنه سیاست و مدیریّت کشور است. او در صحنه سیاست و مدیریّت کشور، به این نتیجه رسیده بود که آرمان‌گرایی اگر از واقع‌گرایی جدا شود، یک خطر برای نظام است و اگر فیلسوفان هم بخواهند، صرفاً با نگاه فلسفی ایده‌پردازی کنند، از واقعیت‌ها فاصله گرفته، و نظرات‌شان ارزش عملی و واقعی نخواهد داشت.

شهید بزرگوار دکتر علی لاریجانی، از نادر سیاستمدارانی بود که بخت یار او گردید، و هرچند از سیاست آغاز کرد، ولی در سیاست توقّف ننمود و  و برای حفظ  خرد و درایت خود تلاش کرد . او ناگفته‌های زیادی داشت که برخی در لابلای سطور این کتاب "عقل و سکون در حکمرانی" قابل ردیابی است و امید است دوستانش در روزگاری این ناگفته‌ها را بازگو نمایند.

[1] . مثلاً ر.ک "عقل و سکون در حکمرانی" ص ۱۶۴: متأسفانه در کشور ما علی‌رغم توجهی که در قانون اساسی به احزاب شده لکن هیچ‌گاه مصوبات مجلس برای نقش دادن به احزاب در انتخابات مورد تأیید شورای نگهبان واقع نگردید.