برای مراجعه به به بخش اول: ر.ک.آقای حسن عباسی و نقد فلسفه اسلامی (1)
4. مدعای چهارم ایشان آن است که قرآن کریم به گونه‌ای مداوم به آیه‌ها اشاره می‌کند اما نگاه فلسفه اسلامی از «آیه» به «آرخه» (ماده) فروکاسته شده است. به نظر می‌رسد نادرستی این ادعا با مراجعه اولیه و آشنایی سطحی با فلسفه اسلامی و بویژه حکمت متعالیه مکشوف می‌شود، به عنوان نمونه تنها به چند محور فلسفی مطرح در حکمت صدرایی اشاره ای سریع می‌شود:
مورد نخست، موضوع «وجود رابط» در این فلسفه است، این که تمامی موجودات هستی عین ربط و تعلق به حضرت حقند، یعنی نه آن که موجودی هستند که تعلق وجودی به خدا دارند، بلکه وجودشان را در ربط به او می‌یابند، به تعبیردیگر رابطه ممکنات با خداوند، چونان رابطه پدری و فرزندی (از اقسام اضافات) نیست که دو موجود مستقلند اما فرزند وابسته به اوست، بلکه ممکنات جز در حلقه ربط تعین و تفسیر نمی‌یابند.
مورد دوم، تفسیر «تشکیک وجود» در مبانی صدرایی است، این که مراحل متاخر از ظهورات مراتب متقدم وجودی است و در نتیجه جهان ممکنات، ظهور حضرت حق است. ملاصدرا تصریح می‌کند که تمامی موجودات، از مراتب نور حقیقی و از تجلیات وجود قیوم الهی به شمار می‌روند. (1)
مورد سوم، تفسیری که حکمت متعالیه از اسما و صفات الهی دارند و این که هر اسم خدواندی، به گونه‌ای در هستی متجلّی است، این محور نیز منظر دیگری در نگرش آیه‌ای به هستی است؛ ملاصدرا می‌نویسد:
اعلم ان جمیع الموجودات مظهر لصفات ا... و آثاره علی سبیل الاختلاف فی الخفاء و الجلاء (2) (تمامی موجودات، مظهر صفات و آثار الهی‌اند، هر چند گاه آشکار و گاه پنهان)
موارد فوق، تنها نمونه‌هایی از نگرش آیه‌ای به هستی در حکمت متعالیه است، با یک تورق مختصر در فلسفه اسلامی، می‌توان به محورهای دیگر دست یافت؛ مواردی از قبیل: امکان فقری مناط علیت است (و نه حدوث یا امکان ماهوی و یا ...)، براهین آیه‌ای اثبات صانع در فلسفه اسلامی، ربط کثرات به وحدت، تحلیل علت فاعلی و علت غایی در هستی و...
5. مدعای پنجم ایشان آن است که فلسفه هم‌زادی به نام «ذهن» دارد. حال فیلسوفان اسلامی چه تصویری از آن دارند؟ این تفسیر با ذهن معادل Mind چه ارتباطی می‌یابد؟ و چرا قرآن کریم، به جای آن واژه، واژه‌هایی چون قلب و فؤاد را به کار می‌برد؟
پرسش‌های فوق در راستای مدّعیات پشین حرکت می‌کند که فلسفه (و نیز فلسفه اسلامی) با «ذهن» سر و کار دارد و «ماده»، اما حکمت – در تفسیر ایشان – با قلب و فؤاد و «آیه»!
در بررسی این مدعا، چند نکته را باید یادآور شد؛
نخست آن که فیلسوفان و عارفان در منبع اصلی معرفت، اختلاف نظر دارند؛ فیلسوفان بر «تعقل» و عارفان بر «شهود» تاکید داشته، اما حکمت متعالیه بر جمع دو مسیر تاکید می‌کند.
دوم این که واژگان معرفت‌شناسانه قرآنی به چه معناست؟ واژگانی چون: لُبّ، عقل (و مشتقات آن)، قلب، فؤاد، صدر و...
حکمت متعالیه با جمع دو منبع اصلی معرفت، واژگان فوق را ناظر به دو حوزه «تعقل» و «شهود» تفسیر می‌کند، بنابراین، نمی‌توان گفت که قرآن کریم، صرفا از قلب و فؤاد که منبع درک شهودی‌اند، سخن می‌گوید بلکه از تعقل‌ورزی نیز بارها و بارها یاد کرده است، هر چند برای درک شهودی نیز ارزش اصیلی قائل است.
سوم. حکمت متعالیه (و فلسفه اسلامی) تصویری از ذهن دارد که با ذهن معادل Mind (که امروز در فلسفه ذهن و روان‌شناسی بحث می‌شود) تفاوت‌هایی دارد. اولا در دامنه آن متفاوت است چه اینکه در فلسفه کلاسیک اسلامی، ذهن محدود به ابعاد معرفتی است ولی در تفسیر جدید، شامل ابعاد و حالات معرفتی، روانی، ارادی معنوی می‌شود. و ثانیا در تفسیر ماهیت ذهن، تفاوت‌هایی با برخی از از نظریه‌های شایع در فلسفه ذهن وجود دارد. بویژه با تفسیر یگانه‌انگاری جوهری ذهن و بدن و... و نیز تفاوت‌های دیگری را می‌توان بر شمرد؛ ثالثا ذهن در فلسفه اسلامی، در قالب تصویرگری از «ماده» محصور و محدود نیست، بلکه توان درک آیات هستی را دارد، بنابراین «ذهن» و «قلب» دو بال «حکمت» می‌شوند.
6. مدعای ششم ایشان آن است که در فلسفه صدرایی، سفرهای چهارگانه مطرح است، به نظراو پارادیم ملاصدرا شبیه غار افلاطونی است که در مرحله نخست، سایه‌ها را در غار می‌بیند و متوجه بیرون غار می‌شود و در مرحله دوم در بیرون غار به کندوکاو می‌پردازد و در مرحله سوم مجددا به غار بر می‌گردد و در مرحله چهارم دیگران را متوجه بیرون غار می‌کند و به سوی روشنایی می‌برد. اما با این تفاوت که در اسفار اربعه صدرایی، سفر چهارم، «سفر در خلق به حق» است و نه آنکه خلق را به سوی حق ببرد، به همین جهت از اسفار اربعه، امامت و مهدویت در نمی‌آید.
در بررسی مدعای فوق باید گفت که
اولا خود ملاصدرا تصریح می‌کند که برای سالکان از عارفان و اولیا سفرهای چهارگانه در سلوک مطرح است و او این سلوک روحی را بر سلوک عقلی هم منطبق می‌کند، (3) بنابراین خود او ارجاع می‌دهد که این تقسیم‌بندی را در منابع پیشینی دیده و اقتباس کرده است (هر چند باید توجه داشت که این سخن، نه به معنای پذیرش مُثُل افلاطونی و یا نظریه معرفت افلاطونی است)
ثانیا ظاهرا ایشان فهم روشنی از سفر چهارم یعنی «سفر در خلق به حق» ندارند، شارحان حکمت متعالیه، به درستی آن را به همان مقام نبوت و امامت تطبیق داده‌اند، چه این که سالک، پس از سفرهای سه‌گانه نخست (از خلق به حق، در حق با حق و از حق با حق) وقتی به سوی «خلق» بر می‌گردد روشن است که به جهانگردی و سیاحت نمی‌پردازد و در عالم کثرات، به ابتهاج مادی دل خوش نمی‌کند، بلکه مراد همان است که او با اتکال به حق، برای دستگیری و هدایت خلق حرکت می‌کند تا آنان را نیز وارد مراحل سلوک روحانی و عقلانی نماید. بنابراین، نه تنها از درون آن اندیشه هدایت خلق به حق و امامت و مهدویت بر می‌آید، بلکه عین آن معنا می‌دهد.
7. مدعای هفتم ایشان آن است که امام خمینی، از صدرایی بودن عبور کرده است. او با تشبیه ایشان به کانت و ویتگنشتاین و... که دو مرحله عمر داشته‌اند، امام خمینی را نیز چونان می‌شناسد. در استدلال بر این مدعا به نامه‌ها و اشعاری اشاره می‌کند و از جمله این که امام خمینی در سال 1365 به عروس خود می‌نویسند: اسفار اربعه با طول و عرضش از سفر به سوی دوست بازم داشت، نه از فتوحات فتحی حاصل و نه از فصوص الحکم حکمتی دست داد.
در ارزیابی این ادعا چند نکته را باید یادآور شد:
نخست آن که گرچه تحولات اندیشگی در شخصیت‌های بزرگ ممکن است، اما نباید آن را با حدس و گمان و یا قرائن غیر مدلّل مطرح کرد.
دوم آن که عبارت فوق و نیز اشعاری که به آن استناد جسته‌اند، در مقام آن است که نباید اصطلاحات علوم استدلالی و حصولی، مانع دستیابی به معارف شهودی و حضوری شوند و نیز این که رهروی کوی حقیقت بایستی با این خوف و دغدغه مدام هم‌راه باشد که مباد دانسته‌ها، حجاب او گردند و بواسطه ی عدم تزکیه و تهذیب، به داشته‌های وجودی تبدیل نشوند و در این نگرانی، فرقی میان دانش فلسفه و دانش‌های حصولی دیگر چونان فقه، تفسیر و... و حتی به تعبیر حضرت امام «علم توحید» هم نیست. شاهد این نگاه توضیح خود ایشان در خطاب به فرزندشان مرحوم حاج سید احمد خمینی است: «آنچه گفتم به این معنا نیست که به فلسفه و علوم برهانی و عقلی نپرداز و از علوم استدلالی رو گردان که این خیانت به عقل و استدلال و فلسفه است، بلکه به آن معناست که فلسفه و استدلال راهی است برای وصول به مقصد اصلی و نباید تو را از مقصد و مقصود و محبوب محجوب کند.» (4)
و نکته سوم آن که از حضرت امام در سالیان پایانی حیات مبارک‌شان نیز توصیه‌های مکرر به فلسفه اسلامی ، حکمت متعالیه و عرفان دیده می‌شود. ایشان در اسفند سال 1367 در منشور حوزویان با یادکرد دوران غم بار مهجوریت فلسفه و عرفان در حوزه‌های علمیه فرمودند: «فلسفه و عرفان، کفر و شرک به شمار می‌رفت، در مدرسه فیضیه، فرزند خردسالم مرحوم مصطفی از کوزه آب نوشید، کوزه را آب کشیدند چون فلسفه می‌گفتم»
هم‌چنین در همان سال، در نامه به گورباچف، با تمجید بی‌مانند از فلسفه و نیز عرفان ابن عربی سخن گفتند. (5) و نمونه‌های دیگر و دیگر.
با این احوال چگونه می‌توان امام خمینی را عبور یافته از حکمت صدرایی و بی اعتقاد به آن در دوره پایانی حیات‌شان دانست؟ آیا این گونه نسبت و انتساب، تصویرسازی غلط از شخصیتی نیست که سابقه و لاحقه ایشان، عمیقا با معارف فلسفی- عرفانی عجین است؟
این سخنان نه به معنای آن است که چون امام خمینی، چونان بوده و می‌اندیشیده است، پس فلسفه اسلامی از حقانیت قطعی برخوردار است (چه این که حقیقت را نباید با بزرگان شناخت بلکه اشخاص را باید با آن تراز کرد) اما بدان معنا هست که نباید برای تثبیت مدعا به تحریف شخصیت‌ها پرداخت و چهره‌ای خود ساخته از بزرگان ارائه کرد.
8. آخرین مدعای ایشان بیان ناکارآمدی فلسفه اسلامی در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است، این که از حکمت صدرایی و فلسفه اسلامی بایستی در دهه پیشرفت و عدالت، فلسفه‌های مضاف برخیزد و چونان نبوده و نیست. این ادعا در حقیقت به چهار ادعا باز می‌گردد، دعاوی که در بیان ایشان تفکیک نشده‌اند و بر هیچ یک نیز دلیل روشنی اقامه نگردیده است:
اول آن که «فلسفه» حتما بایستی به حوزه زندگی اجتماعی ورود پیدا کند و نتایج آن به دامنه زیست اجتماعی منتهی شود و الاّ فلسفه‌ای مطلوب نیست.
دوم آن که «فلسفه» نباید صرفا در حد مبنا سازی کلی زندگی اجتماعی ورود یابد بلکه به گونه‌ای در نسخه‌پیچی زندگی اجتماعی هم باید مشارکت داشته باشد.
سوم آن که پس از پذیرش مبنای اول و دوم «فلسفه اسلامی» ورود کارآمدی در این حوزه ها نداشته است.
و چهارم آن که فلسفه اسلامی در آینده نیز از چونان کارآیی و کارآمدی برخوردار نمی‌تواند باشد.
برری ادعای چهارگانه فوق (که از سوی ایشان تقریبا بدون دلیل ارائه شده‌اند) نیاز به فرصت مبسوط‌تری دارد تا مفهوم کارآمدی در فلسفه وضوح بیشتری بیابد که ان‌شا... در مجال دیگر به آن خواهیم پرداخت.
در پایان مجددا یادآور می‌شوم طرح نکات فوق، نه به معنای آن است که فلسفه اسلامی و حکیمان مسلمان، نقد ناپذیرند و نباید در ساحت نقد ایشان ورود یافت، چه این که سنت فلسفی با اشکال و نقد پویایی می‌یابد، بلکه به آن معناست که در نقد فلسفه و نیز فلسفه اسلامی، مراعات قواعد نقد نیز صورت گیرد. به نظر می‌رسد که کسانی چونان ناقد محترم، فاصله‌هایی روشن از این مبادی و روش‌ها داشته و دارند.
پاورقی:
1- الشواهد الربوبیه، صدر المتألهین شیرازی، تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، بوستان کتاب، 160
2- المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، صدر المتألهین شیرازی، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378
3- الاسفار الاربعه، صدرا المتألهین شیرازی، انتشارات مصطفوی قم، ج1، 13
4- صحیفه نور، امام خمینی، موسسه نشر تنظیم نشر آثار امام خمینی، ج16، 220
5- همان، ج21، 225
نظر شما