ابن سینا، این عقل کل فلسفه اسلامی و یکی از نخستین و بزرگ‌ترین فلاسفۀ مسلمان در آثار خود رویکرد تمثیلی نیز دارد .در شرح دیگری باید به تفصیل تبیین کرد چرا در اندیشه آنانی که لوگوس را محور قرار داده اند میتوس نیز حضوری قابل توجه دارد (شاید از آن رو که حکمت یونانی از افلاطون به بعد، رسما میتوس را به خدمت لوگوس در آورد و جمع این دو در یکی از ابیات درخشان مثنوی معنوی مولانا چنین ظهور یافت:
بشنوید ای دوستان این داستان(میتوس)
خود حقیقت نقد حال ماست آن(لوگوس)
رساله های حی بن یقظان ، رساله الطیر و سلامان و ابسال شیخ الرئیس تمثال مدعای فوق اند.
در این نوشتار دو مصداق از رویکرد تمثیلی شیخ مورد توجه قرار می گیرد:
اول: تمثیل نور و عقل در شرح آیه 35 سوره نور :« اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاة فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَة الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَة مُبارَکَة زَیْتُونَة لا شَرْقِیَّة وَ لا غَرْبِیَّة یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُور یَهْدِی اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثالَ لِلنّاسِ وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْء عَلِیمٌ. خداوند نور آسمانها و زمین است; و مَثَل نورش همانند چراغدانی است که در آن چراغی (پرفروغ) باشد، آن چراغ در حبابی قرار گیرد، حبابی (شفاف و درخشنده) همچون ستاره ای فروزان، چراغی که افروخته می شود از (روغن) درخت پربرکت زیتونی که نه شرقی است و نه غربی، روغنش (آنچنان صاف و خالص است که) نزدیک است بدون تماس با آتش شعله ور شود، نوری است بر فراز نوری، و خدا هرکس را بخواهد با نور خود هدایت می کند، و خدا برای مردم مَثلها می زند و خداوند به هر چیزی داناست.» که البته خود یکی از تمثیلهای درخشان قرآن است. تمثیل از سوی خداوندی قصه گو(نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ) که مِثل ندارد (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ ) اما مَثَل دارد(وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا )
و دوم: تمثیل نفس و قوای آن بویژه خیال در رساله تمثیلی حی بن یقظان.
الف: جنانکه گفتیم ابوعلیسینا در اشارات، مراتب عقل نظری را با استناد به آیۀ نور تبیین میکند. از دیدگاه بوعلی، عقل دارای سه قوه و چهار مرتبه است. سه قوۀ عقل عبارت‌اند از: مطلقه و ممکنه و کامله. قوۀ مطلقه بیانگر توان و استعدادِ آموختن و دریافتن است. قوۀ ممکنه قوهای است که همۀ آلات و وسایلی که برای انتقال به فعل ضروری است نزد او حاصل شده است همچون شناختن قلم و دوات و حروف الفبا برای کودک و نیز قضایایی چون «کلْ بزرگ‌تر از جزء است». این قضایا که مبادی اولیه هستند، رسانندۀ عقل به معقولات ثانیه یا قضایای اقلیدس می‌باشند و قوۀ کامله قوهای است که برای انتقال به فعلیت هیچ کم ندارد، مانند استعداد یک نویسنده که در فن نویسندگی به کمال رسیده باشد. اما هرکدام از این قوا در مقابل مرتبهای از مراتب عقل نظری قرار دارند: قوۀ مطلقه برابر با مرتبۀ عقل هیولانی است؛ زیرا در این مرتبه عقل دارای هیچ صورتی نیست و تنها مستعد قبول صورت است. معادل عقل هیولانی در آیۀ نور، «مشکوة» است. «گروهی این قوت را عقل هیولانی نامند و او به‌منزلۀ مشکوة باشد»( شیخالرئیس ابوعلیسینا، اشارات؛ طبیعیات ـ الهیات، ترجمه نصراللّه تقوی، ص63 ) زیرا خود فاقد نور است. قوۀ ممکنه برابر با مرتبه عقل بالملکه است که در آن، عقل قادر به حصول و دریافت معقولات اُولی است تا مستعد دریافت معقولات ثانیه شود که از فکر یا از حدس حاصل میشوند. از دیدگاه بوعلیسینا، معادل عقل بالملکه در سورۀ نور )زُجاجَة( است و دو فعل آن یعنی فکر و حدس، به‌ترتیب، معادل )شَجَرَةٍ مُبارَکَة( و «زیت» یا روغن زیتوناند. قوۀ کامله، خاص عقل بالفعل و عقل مستفاد است. یعنی هنگامی که صور معقول برای عقل حاصل شده و عقل بخواهد آن‌ها را مطالعه و تعقل کرده و علاوه‌بر آن، معقول‌بودن این صور را نیز ادراک کند. معادل عقل بالفعل در آیۀ نور، «مِصْباح» است که «یَکادُ زَیْتُها یُضیءُ دربارۀ وی راست آید.» (همان)یعنی نوری که نزدیک است برافروخته و روشن گردد. عقل مستفاد که مرتبۀ آخر عقل نظری است، مرتبهای است که در آن عقل میداند که صور معقول در او حاصل شده و قادر به تعقل آن‌ها به‌صورت بالفعل است که معادل آن در قرآن «نُورٌ عَلی نُور» است. بدین دلیل که هر مرتبه نسبت به مافوق خود، بالقوه و نسبت به مادون خود، بالفعل است. انتقال آن از قوه به فعل به‌واسطۀ «عقل فعال»ی است که در آیۀ نور، «نار» نماد آن می‌باشد؛ زیرا نورِ مصباح از آن گرفته میشود. توضیح خواجهنصیر طوسی در شرح اشارات پیرامون نسبت عقل با نور در اندیشههای بوعلیسینا بسی روشنگر است: «مشکاة شبیه به عقل هیولانی است که در ذات خود تاریک است؛ ولی قبول نور کند... و زجاجه شبیه به عقل بالملکه است که در ذات خود شفاف است و به‌نحو کاملی پذیرندۀ نور است و الشجرة الزیتونه شبیه است به فکر که استعداد قبول نور دارد؛ ولی بعداز حرکت بسیار و زیت شبیه به حدس است. ازآن‌جهت که از زیتون به نور نزدیک‌تر است و آنکه )یَکادُ زَیْتُها یُضیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نار( است، به قوۀ قدسیه شبیه است که بالفعل تعقل میکند؛ هرچند چیزی که آن را از قوه به فعل آورد، نباشد و «نُورٌ عَلی نُور» شبیه به عقل مستفاد است؛ زیرا صور معقولۀ نوری و نفسِ قبول‌کنندۀ آن، نوری دیگر است و «مصباح» به عقل بالفعل شبیه است؛ زیرا به‌خودی‌خود بدون نیاز به نوری که از دیگر جای کسب کند، نورانی است و «نار» عقل فعال است زیرا چراغ‌ها بدان روشن گردد. »( تاریخ فلسفۀ اسلامی، ج2، ص۴۷۹)
بدین‌ترتیب، در اولین متون حکمت اسلامی، نسبت آشکاری میان عقل و نور ایجاد میشود. عقل ازاین‌رو که تنها قوۀ ایصال انسان به حقیقت غایی اوست و نور بدین دلیل که عامل اظهار و ابراز این حقیقت و بلکه خود حقیقت است: )اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض(
ب: اما این رویکرد تمثیلی ابن سینا در آثار تاویلی اش ( و در این جا بویژه رساله حی بن یقظان ) و خاصه در باب نفس که بحث بسیار مهمی در فلسفه محسوب می شود( و افلاطون در رساله های فایدون و فایدروس و جمهوری باب بحث آن و بویژه تجردش را پیش کشید) ظهوری بارز دارد(
علاوه بر بحث و فحص مفصل فلسفی اش ) و ما در این مختصر، بحث نفس و قوای آن را بر بنیاد رساله تمثیلی حی بن یقظان، این پیرِ زندهِ بیدار مورد تامل قرار می دهیم.
شیخ الرئیس در بحث فلسفی نفس با ذکر حجج عقلی ابتدا به اثبات آن پرداخته و براهینی شامل برهان طبیعی، برهان روانشناختی، برهان استمرار، برهان وحدت نفس، برهان «من» و نیز برهان انسان معلق در هوا را بر تجرد آن اقامه می کند. از منظر شیخ الرئیس نفس به‌دلیل نقش حیاتیاش در استکمال ادراک حیوان و انسان، «کمال» محسوب می شود. او نیز چون فارابی سه دلیل اقامه می کند که نفس جوهری است روحانی و دارای خلود که با فساد بدن فاسد نمیشود. از دیدگاه ابنسینا، نفس دارای قوای نباتی و حیوانی و ناطقه است. قوای نباتی شامل غاذیه و نامیه و مولده می‌باشد و قوای حیوانی نیز شامل قوای محرکه و مُدرکه، محرکه خود بر دو قسم است: باعثه و فاعله. باعثه برانگیزانندۀ شوق بوده و شامل شهوت و غضب است و فاعله برانگیزانندۀ اعمال بدنی. اما قوۀ مدرکه خود به ادراک خارجی و ادراک داخلی تقسیم میشود. ادراک خارجی شامل حواس خمسه و ادراک داخلی شامل حواس باطنی است. این حواس هم قادر به ادراک صورند و هم ادراک معانی. ادراک صور که به‌وسیلۀ حواس ظاهر صورت میگیرد، در نفس باطنه ضبط میگردد و چنین مراحلی را طی میکند: ابتدا «حس مشترکْ» همۀ صور مأخوذه توسط حواس خمسه را دریافت میکند؛ سپس، این صور با حذف محسوسات به قوۀ خیال یا مصوره میرسد و در مرحلۀ بعد، قوۀ متخیله که در انسان مفکره خوانده میشود، به ترکیب یا تفکیک صور میپردازد. پس‌از آن، قوۀ وهمیه قادر به ادراک معانی غیرمحسوس میشود، چون ادراک دشمنی گرگ توسط گوسفند و نهایت، قوۀ حافظه و ذاکره که به ذکر و ضبط ادراکات قوه وهمیه میپردازد. ( نک: شیخالرئیس ابو علی سینا، اشارات، ترجمۀ نصراللّه تقوی، تهران: چاپخانۀ مجلس، ۱۳۱۶، ص62.)
قوای نفس ناطقه نیز که همان عقل است و خاص انسان، به قوۀ عالمه و عامله تقسیم میشود. عامله قوۀ تدبیر بدن است توسط نفس و عالمه. همان عقل نظری است که صور کلیۀ مجرده در آن طبع میشوند و خود شامل عقل هیولایی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد است. اما از دیدگاه ابنسینا، قوۀ خیال هم قادر به انتزاع صورت ماده از ماده است و هم امری تازه که ابنسینا آن را استعاده و ابتکار مینامد و برخلاف فارابی که فرقی بین خیال و متخیله نمینهد، او بین آن‌ها فرق نهاده و استعاده و ابتکار را ناشی از قوۀ متخیله می داند(در این باب در مقاله بررسی تطبیقی آرای ابن سینا و ساموئل کالریج در مورد تمایز میان خیال و تخیل مفصل بحث کرده ام) و در این باب، به ذکر دو مسئله میپردازد. اول، رؤیاها و دوم نبوت؛ یعنی این قوۀ قادر به اظهار و احضار صوری است که از ملائکۀ سماوی و جواهر مَلکی حاصل میشود و این نکتۀ بسیار مهمی است که در رمزگشایی تأثیر قوۀ خیال بر هنر اسلامی، میتواند بسیار راهگشا باشد. ابنسینا در این مقطع، نه‌تنها از توانایی قوۀ خیال در احضار و اظهار صور سماوی، معقول و ملکی سخن میگوید، استدلال میکند که به‌دلیل تناسب میان نفوس بشری و جواهر ملکی، هم رؤیای صادقه میسر است و هم وحی در نبوت: «معانی همۀ امور موجود در عالم، گذشته و حال و آنچه خواهد که شود، در علم باری‌تعالی و ملائکه عقلیه از یک سو و در نفوس ملائکۀ سماوی، از دیگر سو موجود است و تناسب میان نفوس بشری با آن جواهر ملکی از تناسب با اجسام محسوس بیشتر است که در آنجا، هیچ حجاب و بخلی نیست. یعنی ازطرف قوابل که به‌علت فرورفتن در عالم اجسام یا به‌سبب آلودگی به اموری که آن‌ها را به فرود میکشاند، محجوب شدهاند و چون کمترین فراغتی از این امور یابند، مطالعۀ آنچه در نفوس فلکی است، برای آن‌ها میسر گردد». ( شفاء، ص173به نقل از تاریخ فلسفۀ در جهان اسلامی، ص۴۸۹.)
از دیدگاه بوعلی، اظهار این صور اگر در عالم خواب باشد، رؤیا و اگر در بیداری باشد، نبوت است. اما ابنسینا در رسالاتی عرفانی و تمثیلی که به عالم پررمزوراز عرفان و هنر نزدیک‌تر است؛ (زیرا هم خود شاهدمثالی بر عروج نفس در ادراک صور مثالی است و هم در آن‌ها، بُعد تأویلی بر بُعد تحلیلی غلبه دارد) همچون رسالۀ حی‌بن یقظان که از دیدگاه دیبور، «راهنمای نفوس ناطقه انسانی است، یعنی عقل فعال» ( همان، ص۴۹۸.) به بحث نفس و قوای آن به صورت تمثیلی پرداخته. رساله‌ای که ترجمه و شرحی منسوب به جوزجانی، از شاگردان مبرز بوعلی سینا دارد و قصۀ سالک یا در اصل، «نفس کلی» است که به‌نیت دریافت علم و اشراق از شهر جسم و تن خارج میشود. در نزهتگاه بیرون شهر، به پیری برمیخورد زیبا و فرهمند و سال‌خورده و باآنکه روزگاری دراز بر او گذشته، اما «هیچ اندامش تباه نبود و بر وی از پیری هیچ نشانی نبود، جز شکوه پیران»(. ابنسینا، رسالۀ حی‌بن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به تصحیح هانری کربن،چ3، تهران:مرکز نشر دانشگاهی۱۳۶۶، ص3. ) یارانی که در این سلوک، نفس را همراهی میکنند، قوای خیال و شهوت و غضباند، به‌تعبیر جوزجانی. پیر، همان عقل فعال یا جبرئیل است که مردم به‌سبب او علم و عقلشان از قوه به فعل میآید. نفس به شوق خدمت و مصاحبت پیر یا عقل فعال به‌سوی وی میشتابد؛ اما پیر در سلام و تحیت سبقت میگیرد؛ یعنی اینکه «عقل فعال نه چنان است که بر یکی بخیلی کند و مر او را راه ننماید و بر دیگری بخیلی نکند و راه نمایدش؛ بلکه اثر وی همواره به همه‌کس همی رسد.» (همان.8)
نفس از پیرْ نام‌ونشان و یار و کار و دیارش را میپرسد و او پاسخ میدهد که من، زنده و فرزند بیدارم و شهرم بیتالمقدس و پیشهام سیاحت‌کردن. روی من به‌سوی پدرم است که همۀ علم‌ها را به من آموخته و کلید همه علم‌ها را به من داده است. نفس از پیر میخواهد که او را راه دانش‌ها بنمایاند. پیر در ابتدا، بر ضرورت «علم فراست» تأکید میکند؛ زیرا به‌وسیلۀ آن شخص میتواند به درون و باطن اشخاص سفر کند و براساس شناخت خود نسبت خویش با آن شخص را دور یا نزدیک سازد. اما پیر، نفس را از یاران همراهش برحذر میدارد. یارانی که «رفیقانی بَدْاَند و بیم است که تو را فتنه کنند». شیخالرئیس در اینجا به زبان تشبیه و تمثیل از قوای نفس با اصطلاحات «یاران» سخن میگوید. ازجمله یاران نفس، حواس پنجگانهاند که با عنوان «یاران پیشرو» در رساله مطرح میشوند. این یاران دروغ‌زن و درهم‌آمیزنده راست و دروغ‌اند و به‌تعبیر جوزجانی اگر پیشرو محسوب میشوند، بدین دلیل است که «قوت حس مر محسوس را اندر یابد. شکل وی و صورت ظاهر وی اندر قوت حس حاصل آید؛ مثلاً چون چیزهای دیدنی که چون برابر چشم حاصل شود، چشم او را ببیند و شکل وی اندر چشم ببندد و دیگر حسها نیز همچنین». (همان.18)
متن اصلی در شرح قوای دیگرِ نفس ساکت است؛ اما جوزجانی در شرح همین بند، از قوای حس مشترک، خیال، متخیله، مفکره، حافظه و وهم سخن میگوید. حس مشترک که در زبان یونانی به آن بنطاسیا گفته می شود، در خانۀ اول پیشین مغز جای داشته و دریابندۀ اطلاعات حواس پنجگانه است و یا بهعبارتی، حواس ابزار او هستند. پس‌از «حس مشترک» قوۀ خیال قرار دارد: اندر میانه خانۀ پیشین مغز و قوهای است که جایگاه و خزینۀ صور است تا اگر محسوس غایب شود، آن شکل و صورت اندر او ایستاده بود. (همان) جوزجانی علاوه‌بر قوۀ خیال از قوۀ متخیله سخن میگوید. این قوه که «اندر خانۀ پیشین مغز قرار دارد، جایگاه معنیهاست» و حیوان و انسان در آن مشترک‌اند. با این تفاوت که در حیوان، متخیله و در انسان، مفکره خوانده میشود. معانی در این جایگاه مجتمعاند و البته، شرط حضور معنی وجود محسوسی است که معنا بر آن دلالت میکند. اگر محسوس غایب شود، قوهای دیگر که در خانۀ پیشین مغز قرار دارد، معانی را حفظ میکند: «آن قوت خزینهدار معناست؛ چنان‌که قوت خیال، خزینهدار صورت‌هاست و این قوت را حافظه گویند.» قوۀ بعدی که جوزجانی آن را در «گذر میان مغز» قرار میدهد، قوۀ «وهم» است. کار این قوه درهم‌آمیختن صورت‌ها و معانی است. لکن قوۀ وهم از دیدگاه پیر «دروغ‌زن است و بیهودهگوی؛ ولیکن، جاسوستر است و طلایۀ توست» و به‌دلیل حضور قوۀ وهم است که آدمی برای تمیز حقایق از وهمیات نیاز به‌دلیل و حجت دارد.
یار دیگر نفس در دست راست او قرار دارد؛ یاری که چون «بیاشوبد نصیحت نپذیرد و پنددادنش سود ندارد... گویی که آتش است که اندر هیزم خشک افتاده بود». این قوه، خشم است. یار دیگر که در سمت چپ نفس قرار دارد، قوۀ شهوت است که فراخ‌شکم است و پلید. از دیدگاه بوعلی این قوا هماره همراه نفساند تا مرگ انسان فرارسد. «و از ایشان جدا نتوانی شدن مگر که به غریبی شوی به شهرهایی که این رفیقان آنجا نتوانند آمدن؛ پس، اکنون که وقت آن غریبی نیست. چنان کن که تو زبردست باشی، نه ایشان و چنان کن که مهار خویش به دست ایشان ندهی؛ بلکه ایشان را فرمانبردار خویش کن و بر راه راستشان بدار و به راه میانهشان آر» (همان) پس‌از آن، پیر راه مینمایاند که چگونه این قوا را به راه راست بتوان آورد. راه اصلی تعادل است: «هریک از این قوا دو سو دارند: فزونخواهی و کمخواهی که هر دو نکوهیده است و ستوده میان این دو کناره است تا آنجا که خشم باید گرفتن، خشم گیرد و آنجا که نباید گرفتن، نگیرد.» با شهوت و وهم و خیال نیز چنین باید کرد تا فساد به بار نیاورند و راه درست را به سالک بنمایانند. پس‌از آن، نفس از پیر میخواهد که او را به سیاحت‌کردن رهنمون سازد که در جواب، پیر، سیاحت را جستن دانش و به‌دست‌آوردن حقیقتِ چیزها میداند. جوزجانی در شرح بقیۀ لطایف رسالۀ حی‌بن یقظان به تبیین کامل نفس و قوای آن که از جملۀ آن‌ها خیال است و خواب (که یکی از مهم‌ترین دلایل حضور قدرتمند قوۀ خیال است) همت میگمارد: «شکل و صورت آن دیدنی که به خواب بیند و یا آن شنودنی که همی شنود، اندر خزینۀ وی بنهد... چون از خواب بیدار شود؛ آن صورتِ سپس (خیال) و آن معنی پسین (حافظه) اندر آن خزینهها مانده بود.» (همان ص28)
آنچه در این قلمرو بسیار جالب توجه است، قدرت نفس در دریافت از عالم غیب، حتی به‌هنگام بیداری است: «اگر نفسی بود قوی و سخت، چنان‌که محسوسها او را در آن کار باز نتوانند داشتن که اندر سرشت وی است این حال او را به وقت بیداری حاصل آید از عالم غیب .... و این حال پیامبران مرسل بود و این حال را به زبان شریعت «وحی» خوانند و مرایشان را اندر این حال صورت‌هایی پیش چشم حاصل آید و آوازهایی بشنوند که مرایشان را چیزهایی فرمایند، از حکمای شریعت.» (همان)
پس‌از آن پیر، مراتبی در عالم را بازمیگوید که بعدها در اندیشۀ کسانی چون شیخ اشراق و ملاصدرا به‌عنوان مراتب عالم، تکرار میشود. جوزجانی در شرح این بخش از رساله، تمامی آفریدهها را محصول دو جزء میداند: هیولی (ماده) و صورت. صورتْ چیزی است که هستی شیء بدان قائم است و به همین دلیل، صورت ازسوی حق وجود یافته و به‌وسیلۀ فرشتگان میانجی در قالب هیولی قرار گرفته است. اما هیولی و صورت در متن اصلی رساله به تمثیل، دو حد مشرق و مغرب‌اند. صورتْ نماد مشرق است؛ زیرا جای برآمدن آفتاب است و هیولی نماد مغرب؛ زیرا جای فروشدن روشنایی است، به‌سبب طبیعت فناپذیر هیولا. اما رسیدن به علم حقیقی نیاز به قوت قوای نفس دارد که به‌وسیلۀ علم منطق ممکن است؛ علمی که به چشمۀ آبی روانْ کنار چشمۀ زندگانی و به «سر و تن‌شستن به چشمۀ آب روان» تمثیل و تعبیر شده است. این علم برای شناختن دقیق و حقیقی یکی از علم‌های دشوار که از دیدگاه پیر، علم هیولی و صورت است، ضروری و به همین دلیل، پیر به بازگویی قصۀ هیولی یا مغرب میپردازد که اساس آن نیستی است و به‌وسیلۀ صورت است که هست میشود؛ پس، این حدِ مغربی همان چشمۀ گرم است که توسط جوزجانی به نیستی مطلق تعبیر شده است و صورتْ همچون خورشیدی است که سبب رؤیت و ظاهرشدن وجود هیولی میشود و صورت را اینجا به آفتاب مانند کرده؛ زیرا همچنان که همۀ دیدنی‌ها به‌سبب روشنی آفتاب دیدنی میگردند، همۀ هیولاها نیز اگر هست میگردند. به‌سبب صورتْ هست میگردند. در اینجا، میتوان وجودیافتن را با استناد به‌تعبیر ظهور نور خورشید، ظهور تعبیر کرد؛ همان نسبتی که در یونان باستان میان فوزیس و فوتو وجود داشت. طبیعت، محصول نور وجود بود و به یک عبارت یعنی ظهور و این معنا در حکمت شیخاشراق، ابنعربی و ملاصدرا حضوری بارز یافت. هیولای آسمان با هیولای زمین متفاوت است؛ زیرا ازآنجاکه که صورت و هیولای آسمانها از هم جدا نمیشود؛ درحالی‌که صورت هیولاهای زمین از آن‌ها جدا میشود، هیولاهای آسمانی اشرف از هیولاهای زمین هستند.
سپس، پیر با استفاده از تعابیر شهرها، اقلیمها و پادشاهان به ذکر طبقات آسمان‌های هفت‌گانه و نیز فلک هشتم که فلک بروج است و فلک نهم که او را معدل‌النهار گویند، میپردازد. جوزجانی در شرح این بخش از رساله، افلاک آسمان را به ترتیب چنین برمیشمرد: ماه، عطارد، زهره که پادشاه آن زنی است، آفتاب، مریخ، مشتری، زحل، بروج و نهایت، معدل النهار که «فلک نهم است و آنجا هیچ ستاره نیست». (همان 54) آنچه از افلاک نهگانه ذکر شد، همه در شرح مغرب و یا «هیولی» است؛ اما در جانب مشرق که جای صورت است، اقالیم عبارت‌اند از عناصر اربعه، یعنی آب، هوا، آتش و خاک که با درآمیختن با هم، کوه‌ها، معادن، رستنی‌ها و جانوران شکل میگیرند. باب بعد پیرامون مردم و قوای نفسانی آن‌هاست که بازگشتی دوباره به شرح نفس و قوای آن است. در این باب، قوای خیال، خشم، غضب و وهم، مجدد مورد شرح و نقد قرار میگیرند و پس‌از آن، به قوهای دیگر در نفس اشاره میکند که قوۀ خرد است. جایگاه این قوه در مبانی نظری، قوۀ تمییز حق و باطل است و در بُعد عملی، کامل کارهای نیکو. باب بعدی ورود به اقلیم آسمان‌هاست؛ یعنی ورود به جهان فرشتگان و خلق اولین فرشتهای کروبی که ایزد بیافرید، یعنی عقل (اشاره به حدیث پیامبر:«اول ما خلق اللّه العقل»). پس‌از خلقت عقل، خلقت عقلِ اول یا عقل کل و سپس، عقل دوم است و پس‌از آن، به میانجی عقل اول، در مرتبهای فروتر، نفس اول یا نفس کل قرار دارد. پس‌از آن خلق، نفوس دیگر که هرکدام معادل افلاک‌اند، یعنی زحل و مشتری و...؛ اما در این باب، امر مهمْ خلق «عقل فعال» است که به‌عنوان واسطۀ میان نفس‌های این جهانی با نفوس فلکی عمل میکند. بدین‌ترتیب، ابنسینا پس‌از فارابی از اولین پیشگامان ذکر سلسله‌مراتب عالم است که با تبیین قوای نفس از یک سو و نیز مراتب عالم از دیگر سو، حلقۀ ارتباطی مستحکمی بین قوای درونی انسان و نیز مراتب فوقانی عالم ایجاد میکند. این حلقه که انسان را به ماورای عالم ماده ربط میداد، به او این توان را میبخشید که با تصور آن عوالم در درون خود به بازآفرینی آن‌ها در بستر عرفان و فرهنگ و هنر بپردازد؛ بازآفرینیای که از مهم‌ترین ارکان و شاید تنها رکن اساسی هنر و معماری اسلامی است.
نظر شما