از قتل امیرکبیر تا کاخ سفید؛ مسیر شگفت‌آور حاج سیاح

به گزارش خبرگزاری خبرآنلاین به نقل از ایبنا، آناهید خزیر: یک صد سال از درگذشت میرزا محمدعلی ملقب به حاج سیاح می‌گذرد، ایرانی جست‌وجوگری که بیش از یک قرن و نیم پیش و در جوانی بار سفر بست و دور دنیا گشت و حاصل مشاهدات و تجربیاتش را در سفرنامه‌ای مکتوب کرد. «سفرنامه حاج سیاح» بهترین و پرمحتواترین سفرنامه‌ای است که طی دو سده اخیر از سوی یک ایرانی نوشته شده است. این سفرنامه، شرح سفرهای وی به دور دنیاست. حاج سیاح وقایع دوران سفر خود را به کشورهای اروپایی، آمریکای شمالی و همچنین کشورهای شرقی مانند هندوستان شرح داده است. او در میان نسل اول روشنگران ایرانی تنها کسی است که می‌شود گفت در ارتباط با مدرنیت کار میدانی کرده است. سیاح تمام عمرش را در تفلیس گذراند و تمامی جهان مدرن آن زمان را از نزدیک دیده بود و هم چندین بار سراسر ایران را گردش کرده و با طیف وسیعی از مردم و حکمرانان معاشرت کرده بود. دشوار است کسی را در آن زمان یافت که به اندازه او اطلاعات دست اول از جهان و ایران داشته باشد. به معنایی او یک مردم‌شناس بزرگ ایرانی بود.

به مناسبت سالروز درگذشت حاج سیاح (سوم مهر ۱۳۰۴ خورشیدی) با علی فردوسی نویسنده کتاب «حاج سیاح و کشف آزادی؛ چند جستار درباره تبارشناسی سوژه مدرن در ایران» و مدیر گروه تاریخ دانشگاه نتردام (کالیفرنیا) گفت‌وگویی کرده‌ایم که در ادامه می‌خوانید:

در ابتدا پیش از ورود به بحث به این مسئله بپردازید که حاج سیاح که بود و سفرنامه‌اش دربردارنده چه موضوعی است؟

اسم اصلی حاج سیاح میرزا محمدعلی بود و چون از محلات می‌آمد محلاتی هم به آن اضافه می‌شود. حاج سیاح لقبی است که پس از بازگشتش به ایران به او داده شده است. چند سالی پس از عهدنامه ترکمنچای به دنیا آمده بود. از یک خانواده متوسط شهرستانی می‌آمد، و قرار بود که ملا بشود. برای همین چند سالی هم برای تحصیلات حوزوی به عتبات فرستاده شده بود. هزینه سفرش را عمویش می‌پرداخت و مطابق رسم آن روزگار قرار بود که با دخترعمویش ازدواج کند. اما چند موضوع آزارش می‌داد. حدود پانزده سال داشت که ماجرای قتل حکومتی امیرکبیر پیش آمده بود که روی جوان‌های نسل او تأثیر تلخی گذاشت که تا پایان عمر از یادشان نرفت. ایران هم دیگر تا آن زمان آشکارا در نظام جهانی ادغام شده بود، لیکن به عنوان بخش ضعیف و آسیب‌پذیر آن، طوری که نسل او را نگران می‌کرد که مبادا سرزمین‌شان را از دست بدهند. برای همین هنگامی که بیست و سه ساله بود و در آستانه ازدواج با دخترعمویش، خودش را بر سر یک دو راهی می‌دید. یک راه ادامه رسوم و عادات کهن بومی بود، که دو وجه داشت یک وجه شخصی، که ازدواج با دخترعمو و ملا شدن و منبر رفتن و خلاصه تن دادن به یک زندگی روزمره بود، که دیگر دلچسبی گذشته را نداشت، و یک وجه عمومی‌، که ترکمانچای و قتل امیرکبیر و فساد و خرافات دینی و ظلم و ستم بی‌حساب و کتاب مظاهر آن بود. او از این راه تصویر واضحی داشت. راه دیگر راهی بود که تازه داشت تصویر مبهمی از آن در مخیله عمومی شکل می‌گرفت. فراموش نکنیم که تازه در این هنگام بود که گیتاشناسی ما داشت انقلاب کپرنیکی را می‌فهمید و از زمین‌محوری به خورشیدمحوری می‌رفت. میرزا محمدعلی از این راه دیگر که تازه در افق پیدایش شده بود تصویر واضحی نداشت. راه آشنا دیگر به جایی جز تباهی نمی‌رفت، و راه جدید را هم نمی‌شناخت. این بود که در سحرگاهی بلند شد، به آن راه دیرینه پشت کرد، و پای پیاده رفت که ببیند این راه جدید چگونه راهی است. حاصل مشاهدات او در این «هژده» سال یک سفرنامه است که بخش‌هایی از آن منتشر شده است، بخش فرنگ آن، بخشی از سفرنامه او به حجاز و مصر و یمن، و بخشی از سفرنامه آمریکای او که بخت ویراستاری و انتشار آن نصیب من شده است. پس از بازگشت به ایران هم حاج سیاح چندین سفر کمابیش سراسری در تمام ایران انجام داده که همراه دیگر خاطراتش منتشر شده است. علاوه بر سفرنامه آمریکا، من بخت این را نیز داشته‌ام که بتوانم طی سال‌ها شماری از اسناد و نوشته‌های مربوط به او را بیابم و منتشر کنم. کتاب اخیر با عنوان «حاج سیّاح و کشف آزادی» جوری جمع‌آوری نوشته‌های من است درباره حاج سیّاح.

درباره‌ تأثیر اندیشه‌ها و سبک زندگی غرب بر هویت ایرانی حاج سیاح بگویید؟ آیا تجربه سفرهای حاج سیاح به غرب باعث نوعی خودبیگانگی فرهنگی در او شد، یا او توانست بین سنت و تجدد تعادل برقرار کند؟

یکی از چیزهایی که من کوشیدم در این کتاب بر مبنای تجربه دست اول یکی از نخستین رویارویی‌های یک ایرانی با جهان مدرن پرسمانی کنم، موضوع «سنت و تجدد» بود و ارتباط با آن مفهوم هویت. بگذارید با هویت و تأثیرپذیری آن شروع کنیم. موضوع رویارویی انسان ایرانی با امر مدرن به این سادگی نیست که «تأثیر» وصف مناسبی برای آن باشد. چنین خوانشی خیلی تدافعی خواهد بود، خیلی «ما» و «بیگانه» وار. چنین خوانشی چند مفروض دارد که من به خاطر پرهیز از درازگویی فقط به دو سه تا از آن‌ها اشاره می‌کنم. این نیست که چیزی به اسم «هویت ایرانی» وجود داشته که میرزا محمدعلی رفته تا از اندیشه و سبک زندگی غرب یاد بگیرد که آن را حفظ کند و یا بهبود ببخشد. او یک حس میهنی دارد، لیکن حس میهنی لزوما با هویت ایرانی یا اسلامی یکی نیست. حس میهنی برای تشکیل جامعه سیاسی مدرن لازم است در حالی که برای یک کشور لازم نیست یک هویت تکینه خاص داشته باشد.

یک جایی در سده نوزدهم کسانی در ایران به این بیدار شده‌اند که ای داد و بیداد «جهان عوض شده،»، و ماهیت این تغییر دیگر بر خلاف گذشته متعارف، نه از جنس تکرار است و نه درون‌زاده است. تعریف انسان در فراسوی تمدن ما عوض شده است، میرزا محمدعلی یکی از آن‌ها است. او رفته است تا این تعریف جدید از انسان و جهانش را در مکان و زمان زایشش و در «معاصریتش» بفهمد، و با آن معاصر شود. او نرفته است که بین تأثیرات گزینش انجام بدهد. رفته است متحول بشود، از نوعی ساختار سوژگانی به نوعی ساختار سوژگانی. گفتم که راه کهن به بن‌بست رسیده بود، و به نوعی بافت‌مردگی رسیده بود که دیگر درمان‌پذیر نبود. میرزا محمدعلی رفته بود تا یک ساختار هویتی نویی را که داشت جهان را فتح می‌کرد بشناسد. منظور از فتح رویدادی نیست، نظامی یا استعماری، میان دو کشور، بلکه منظور از فتح جهان رویکردی تازه است به جهان، به طبیعت، به علم و تکنولوژی که ترکمنچای و قتل امیرکبیر عارضه آن بود و نه جوهر آن. میرزا محمدعلی رفته بود تا این جهان قدرتمند را که سیطره آن به کشورش و به خودش رسیده بود بشناسد، به طریق تجربه دست اول و عین‌الیقینی، و بعد آن را از آن خود کند، برساند به حق‌الیقین. بشود «سوژه» آن، و نه آن‌که همچنان ابژه واکنشی آن بماند. خودی نبود، و اگر چیزی بود جز ویرانه‌ای نبود، که میرزا محمدعلی بخواهد با آن بیگانه شود. او با آن راه و روش گذران زندگانی انسانی پیش از رفتنش «بیگانه» شده بود. توجه کنید که من از یک ساختار حرف می‌زنم و نه از هویت به معنای یک امر بسیط، یا «تلنباری»، یعنی انبانی از یک مشت رویکردها و نگرش‌ها و خلقیات، که مثل سینی خوراک در سلف سرویس امر گزینشی است. خاصیت ساختار اصل‌مندی است. چنان‌چه وقتی اصل یک ساختاری را تغییر بدهید آن ساختار را اساسا تغییر داده‌اید. فرض کنید در فرهنگی سلطه شوهران بر زنان‌شان یک اصل ساختاری با اعتبار مرجعیتی است طوری که این اقتدار مذکر جوهر و اصل هویت خانواده به شمار می‌رود. خب اگر این سلطه از میان برود آن‌چه اتفاق افتاده یک تأثیرپذیری ساده نیست هویت تازه‌ای از «شوهریت» شکل گرفته است.

میرزا محمدعلی رفته است تا هویتش را تغییر دهد، بشود یک شهروند، از رعیتی بیرون بیاید. رفته است خودش را در عنصر «روشنگری» بازآفرینی کند. اصولا «روشنگری»، که به معنایی می‌شود آن را معادل مدرن شدن شمرد، «بیرون‌ شدن» است از وضعیت صغارت یا پیشامدرن. صحبت از «هویت» به مفهوم پیش‌پاافتاده آن نیست. اگر حواس‌مان نباشد، کاربرد واژه «هویت» برای فهم چنین دگردیسی گوهرینی، فهم نادرستی از سترگی آن به دست می‌دهد. چون سخنم در این باره کش‌دار شد، در مورد «سنت و تجدد» فقط یک نکته را اضافه می‌کنم. نه سنت و نه مدرن هیچ‌کدام پدیده‌های ثابتی نیستند. سنت پویا است و روزانه تغییر می‌کند. مدرنیته نیز چنین است. سنت به مثابه سنت بازتولید می‌شود، مدرنیته به مثابه مدرنیته. حاج سیاح نرفته بود «مدرن» بشود، رفته بود «معاصر» بشود. این مهم است. جوانان ما امروز می‌خواهند معاصر بشوند، و نه به مفهمومی که پدران‌شان می‌فهمیدند «مدرن». آن مدرن سپری شده است. آن‌چه همچنان زنده است معاصریت است.

با توجه به اینک‌ه نام کتاب شما «حاج سیاح و کشف آزادی» است، مفهوم آزادی در ایران آن روزگار به چه معنا بود؟

پرسش بسیار خوبی است. از نظر برنامه سیاسی، برای حاج سیاح، همچنان‌که برای بدنه مشروطه‌خواهی، «آزادی» اساسا به طرزی «سلبی» مطرح می‌شد. مفهوم آزادی به شکلی که امروز در ایران می‌فهمیم، و به‌ویژه یکی دو نسل اخیر آن را می‌فهمند و در راه آن سختکوشی می‌کنند، امری است مطلقا تازه در تاریخ ایران. من که از آن نسل به اصطلاح «پنجاه و هفتی» ها هستم اذعان می‌کنم که از «آزادی» آن درکی را که امروز دارم، و معاصر درک نسل جوان و شکوهمند ما است، نداشتم. نسل حاج سیاح و دیگر آغازگران مدرنیت در ایران، و چندین نسل پس از آن، استنباطی از «آزادی» داشتند که مثل بسیاری دیگر از این‌گونه مفاهیم، می‌شد پیش از شکل‌گیری و جاگیری مفهوم شهروندی در اندیشه و در جامعه متصور آن شد. آن‌چه از آزادی می‌فهمیدند مرتبط بود با آن‌چه از عدالت می‌فهمیدند. بیشتر منظورشان «آزادی از» بود تا «آزادی برایِ»، خلاصی بود تا توانمندسازی. خواهان خلاصی از دلبخواهی بودن و بی‌حساب و کتاب بودن تعدی حکومتی و احیانا مذهبی بودند، و یا امنیت در مقابل ظلم بی‌رویه زمین‌دار، کاسبان و تاجران و نزول‌خواران بی‌مروت، یا تاخت و تاز ایلات. در واقع می‌خواستند از شر آزاد باشند، نه چون آزادی حق‌شان بود، بلکه چون در حق‌شان ظلم شده بود. ما این نکته را به‌وضوح در نوشته‌های حاج سیاح و دیگر آغازگران دوران مدرن در تاریخ‌مان می‌بینیم. برای‌شان آزادی مثبت اهمیت چندانی ندارد، یا دستکم به همان اندازه ندارد که عدالت. بدیهی است که این مفهوم از آزادی اصلا شامل آزادی مذهبی نبود. یادمان نرود که امیرکبیر، قهرمان نسل حاج سیاح، در یک کشتار مذهبی هولناک سهیم بود. اصولا مقوله مذهب تا مدت‌ها بیرون از قلمروی آزادی فهمیده می‌شد. این درک از آزادی مستلزم نوعی سکولاریزم فرهنگی بود که تا همین اواخر در فرهنگ ما درخشش عمومی نداشت. ما تبلور این واقعیت فرهنگی را در قانون اساسی مشروطه می‌بینیم، و نیز در قانون اساسی جاری. تأمین آزادی، به گونه‌ای که ما امروز می‌فهمیم که آزادی مذهبی و آزادی از مذهب بخش و حتی یکی از مبانی آن است، دغدغه بلافاصله حاج سیاح نبود. منتها حاج سیاح در مقایسه با ملکم خان، و دیگر راهبران گرایش قانون‌گرایی، قدرت مذهبی را هم در کنار قدرت حکومتی یکی از دو پایهٔ تعدی و ایجاد خوف و وحشت در میان مردم می‌دانست. او معتقد بود که قدرت مذهبی و قدرت حکومتی مثل «دو سنگ آسیاب،» تعبیری که از او است، مردم را له می‌کنند و مردم مرعوب برای حفظ جان و مال و آبرویشان ناگزیر به تزویر و دو رویی می‌شوند، و بنابراین نوعی مثلث تباهی در ایران درست می‌شود که زور حکومتی، خرافات مذهبی، و تزویر مردمی اضلاع آن را می‌سازند. بااین‌همه، مراد حاج سیّاح از آزادی بیشتر خلاصی از جبر و تعدی غیرقانونی بود.

این نکته را درگذر بگویم که برخلاف روزگار حاج سیاح که برای کشف معاصریت باید به زادگاه آن در انیران می‌رفتیم، امروز معاصریت ما در همزمان‌شدن با نسل جوانمان در درون میهن خودمان است. آنچه حاج سیاح دنبال اخذ آن بود، و چیزی فراتر از آن، اینک میراث ما است. ما راه درازی آمده‌ایم، و اینک مفهوم آزادی برای ما با مفهوم شهروندی و حقوق ملازم آن، گره خورده است.

بر پایه اطلاعاتی که از کتاب شما دریافت شد، حاج سیاح نخستین رعیت ایرانی است که آزادی را در وجود خودش، یعنی در خویشتن خویش، در تألیف جان و جسمش، و نه‌فقط در فکر و نظر سیاسی‌اش تجربه کرده است. حاج سیاح مفهوم «آزادی» را چگونه درک کرده بود؟

ناگزیرم با یک پیش‌درآمد شروع کنم، چون موضوع دقیقاً در همین واژهٔ بسیار مناسبی است که شما به کار بردید، واژه «تألیف». به راستی یکی از ویژگی‌های طرز نگرش پنجاه و هفتی به جهان ثنویت آن بود، اینکه مدرنیت ظاهری دارد و باطنی، و اینکه محل حقیقی طلوع مدرنیّت عالم معنا و باطن است. منظور این بود که مدرنیّت چیزی است که ظاهر خاص خودش را ندارد و بنابراین می‌شود آن را به هر پدیده‌ای، مثلاً، مذهب تزریق کرد، طوری که ظاهر آن پدیده همان ظاهر قدیمی بماند و باطنش تغییر بکند. برداشتی هم که از مدرن داشتند، بنابراین، به مثابه نوعی «مکتب» بود. این را ما به وضوح، مثلاً، در اندیشه شریعتی می‌بینیم. ویژگی برداشت مکتب‌گون از مدرنیته آن است که می‌شود آنگاه آن را علیه خودش به کار گرفت، یعنی با استناد به روح مفروض آنکه اصل آن به شمار می‌رفت آنچه را به ظاهر آن تبعید می‌شد داوری و محکوم کرد. مثلاً گفت این پوشاک یا این نوع معاشرت یا این نوع مصرف یا این نوع سبک زندگانی با اینکه ظاهراً مدرن است، واقعاً «مدرن» نیست. امّا جوهر مدرنیّت سیال بودن آن است و اینکه نمی‌شود آن را تبدیل به یک مکتب کرد و از مردم خواست که اگر می‌خواهند مدرن باشند باید مطابق احکام آن مکتب رفتار کنند. مدرنیته، چنانچه اشاره کردم، نوعی رها کردن فُرم است تا بتواند با محتوای تاریخی خودش همساز بشود، یعنی معاصریتِ صورت و محتوی، امری که نیما، به عنوان یکی از درخشان‌ترین آنات مدرنیته در تاریخ ما، به درستی آن را فهمیده بود. شعر مدرن بماهو تعریفی از شعر، داوری مستقل در مورد فرم را به حالت تعلیق در می‌آورد. برداشت مکتب‌گون از مدرنیته، و تبدیل آن به نوعی «شریعت» جدید، فصل مشترک روشنفکری پنجاه و هفتی بود، چه دین‌گرا و چه کمونیست.

آن‌چه ما در گزارشگری مستقیم و «اول شخص مفردِ» رویارویی حاج سیاح به عنوان یک مرد ایرانی با آزادی می‌بینیم این است که «اندیشه آزادی»، چنانچه تاریخ‌پژوه بزرگ فریدون آدمیت دوست داشت آن را بفهمد، «تجربهٔ آزادی» نیست مگر آنکه در تن و در رفتارهای انسان تجربه شود. آزادی فقط در اندیشه نیست. آزادی را باید در تن داشت، در تمام جوارح و اندام‌ها، و با خود به همه جا برد، در خیابان و در خانه. پرنده هر چقدر هم در قفس بخواند آزاد نیست. آزادی را باید در بال‌هایش تجربه کند. حاج سیاح در گفتگویی که با پرزیدنت گِرَنْت در کاخ سفید دارد به او می‌گوید من آزادی حقیقی، و نه آزادی رسمی و حقوقی، را در آمریکا دیدم و حس کردم. یکی از دلیل‌هایش این است که در آمریکا کسی از کسی نمی‌پرسد چه دینی داری. ولی دلیل اصلی‌اش فراخی حرکات تن آمریکایی است. اینکه آسوده راه می‌رود، آسوده سخن می‌گوید. او آمریکای آن روزگار را در نسبت با اروپا که در آن آزادی رسمی را به چشم دیده بود، جولانگاهی برای تن انسان می‌یابد که در اروپا، با آن سنّت‌های فئودالی‌اش ندیده بود.

برویم سراغ ماجرایی که من آن را در تاریخ تجربه آزادی در میان ایرانیان برجسته کردم و با گزافی ملهم از عرفان آن را کشف خواندم. میرزا محمدعلی که حالا در آمریکا خودش را «شیرازی» معرفی می‌کرد، شبِ روزی که با ریاست جمهوری آمریکا دیدار کرده بود به یک سالن سخنرانی می‌رود. جنگ داخلی آمریکا تازه پایان یافته بود، و آمریکا داشت دوران موسوم به «بازسازی» را سپری می‌کرد، و یکی از کارهایی که در این دوره رواج فراوانی داشت سخنرانی‌های عمومی بود که مردم در آنها شرکت می‌کردند تا پس از آن جنگ هولناک که همچنان بیش از هر جنگی از جمله دو جنگ جهانی آمریکایی در آن کشته شده، به تعریف شفاف و مشترکی از وضعیت انسان و خودشان برسند. در آن شب، سخنرانی دارد نقد مذهبی می‌کند. میرزا محمدعلی از این فراغ‌بالی در سخن از مذهب به وجد می‌آید. برای نخستین بار در ۱۶-۱۷ سالی که جهان را زیر پا گذاشته بوده، ناگهان نیرویی درونی، نیرویی یا به اصطلاح عرفانی «واردی»، یادآور مکاشفه‌های شیخ روزبهان بقلی فسایی شیرازی که هنگامی که تن او را تسخیر می‌کرد آن را از جا می‌کند و به دست‌افشانی و پایکوبی می‌انداخت، تن میرزا محمدعلی شیرازی را از جا می‌کند. می‌گوید «یا الله!» و می‌رود جلوی جمع و سخنرانی می‌کند. وجودش از این تجربه تسخیری آزادی چنان دستخوش هیجان می‌شود که در آن شب ملس پاییزی ساعت‌ها در خیابان راه می‌رود. می‌نویسد «شوری علیحده» در او راه افتاد. پاسی از شب رفته که به هتلش برمی‌گردد خوابش نمی‌برد. تصمیم می‌گیرد مطلبی اساطیری درباره آزادی و سعادت انسان بنویسد. در این اسطوره او به آغاز آفرینش باز می‌گردد، و این بار آزادی را در گِل آدم، در طینت و سرشت او، می‌یابد. آزادی فقط آزادی باور نیست. آزادی در گل و سرشت آدمی نیز هست، در «تألیف جسم و جان» او، به تعبیر دقیق شما. این حرف تازه‌ای است. تا پیش از این تن آدم جایی بود که انسان خاکی را از حقیقت آزادی دور می‌کرد یا دور نگه می‌داشت، ولی حالا این جسم جایی بود که آزادی خودش را در آن منکشف می‌کرد. این نقطه عطفی است در تاریخ ما، و من فقط می‌خواهم یک نکته به آن اضافه کنم. این تألیف بیش از یک ربع قرن قبل از آن در بدشت جسم زنی را تسخیر کرده بود. حاج سیاح شاید نخستین مرد ایرانی باشد که این مفهوم از آزادی را در حرکات تن‌اش تجربه کرد، ولی او مطمئناً نخستین ایرانی نبود. نخستیتن تنی که آن را تجربه کرد تنی بود که گرانیگاه اصل تن‌ستیزی در تاریخ ما بود. تن زن.

آیا این مفهوم در بافت فرهنگی و اجتماعی ایران در شرایط سیاسی اجتماعی دوره قاجار قابل تحقق بود؟ تا چه حد می‌توان حاج سیاح را یک روشنفکر مدرن دانست؟

نه، آن مفهوم از آزادی که نسل جوان ما از آن دارد البته که در آن دوران و تا حدود یک قرن پس از آن ناممکن بود، اگر نگوییم محال بود. آنچه ممکن بود همانی بود که اتفاق افتاد. تاریخ فیلم سینمایی «بازگشت به آینده» نیست که بشود به آن بازگشت و با دانش و فهمی پسینی آن را از نو «اتفاق انداخت». سرگذشت تاریخی یک ملت لوح سفیدی نیست که هرکه هر وقتی فکری یا طرحی به نظرش رسید یا در جایی دیگری دید که در آنجا کار می‌کند آن را روی آن بنویساند. من به عنوان یک معلم بازنشسته تاریخ نمی‌پذیرم که تاریخ چیزی نیست جز روایتِ آن. تاریخ فقط روایتی نیست که از آن به دست داده می‌شود. تاریخ، چه ما آن را روایت کنیم و چه نکنیم، چه این جور یا چه آنجور روایت کنیم، از خودش نیز عاملیّت دارد، یک شبه‌پدیده (اپی-فنومن) نیست. فقط توی روایتش نیست که اتفاق می‌افتد و هست. باشندگی خودش را دارد. در امر واقع اتفاق می‌افتد، در امر واقع عمل می‌کند، و در امر واقع اثر می‌گذارد. حتی اگر هیچ خاطره‌ای از آن بجا نماند، باز هم از علیّت تهی نمی‌شود. این نظریه که سرنوشت تاریخ را «جنگ روایت‌ها» تعیین می‌کند -که میراث خماری پسامدرنیستی است-، و این روزها توی دهان کسانی افتاده است که از هرچیز فقط لفظ آن را می‌فهمند، نظریه مهملی است، که هرگز توی کَت کسی که کارش تاریخ است نمی‌رود. نه آزادی به مفهومی که ما امروز می‌فهمیم، به ویژه آزادی مذهبی، که باید خودش را در تن انسان، به ویژه تن مؤنث، و در خانه و خیابان نشان بدهد، در آن زمان ممکن بود، و نه دموکراسی به مفهومی که امروز از آن می‌طلبیم. این ناممکنی در قانون مشروطه متبلور شده است. قانون مشروطه سند تحقق امر ممکن است، و نه سند خیانت نویسندگان آن به آرمان‌های آن. همه قانون اساسی‌ها مثل «اسنپ شات» هایی هستند که یک لحظه تاریخی را به درستی ثبت می‌کنند. آیا این تصویر ماندگار می‌شود یا نه امر علیحده‌ای است. یک نکته دیگر را هم بگویم. چون نگفتنش به عنوان یک فرصت از دست رفته آزارم خواهد داد. شوربختانه نوعی «عقل» تاریخی در ایران رواج بیش از حدّی دارد که تاریخ را نه موضوع درنگ و بازفهمی و درست‌تر فهمی امر واقع می‌بیند، و یا نقدی بر بازنمایی آن در یک روایت، بلکه می‌خواهد آن را به محکمه بکشاند. تاریخ را نمی‌شود محاکمه کرد. هیچ کاری بیهوده‌تر از گشتن دنبال مقصر در تاریخ نیست. تاریخ را باید به مثابه اتفاق فهمید، نه جرم.

و امّا در این مورد که آیا می‌توان حاج سیّاح را یک روشنفکر مدرن دانست، پاسخ یک آری مطمئن است. او معاصر مدرنیتی بود که خصلت زمانه‌اش بود. این درایت را هم داشت که بداند که امر مدرن به صورتی که در غرب تحقق یافته بود، آن هم در مسیر یک تاریخ کشدار و پر رنج چند صد ساله، در آن زمان بر صفحه تاریخ ایران و به زبان فارسی نوشتنی نبود. این درایت را بسیاری از روشنگران نسل‌های اول تاریخ نوزایی ایران داشتند، ولی شوربختانه یک جایی بعد از جنگ دوم جهانی و نسل‌هایِ پسینیِ حرکتِ روشنگری این درایت گم شد. اینکه چطور شد که روشنگری در ایران بجای آنکه به خودش شعورمندتر بشود از خودش پرت افتاد موضوع بحث ما نیست، و من به همین نکته بسنده می‌کنم.

ویژگی‌های اندیشه حاج سیاح با روشنفکری دوران مشروطه و هم دوره‌ای‌هایش چه تفاوتی دارد؟

من واژه «روشنفکر» را به کار نمی‌برم، چون هم وجهی ناهمزمان با آن روزگار دارد، و هم یکی از واژه‌هایی است که چنان دست‌مالی ایدئولوژیک شده است که استفاده از آن مثل استفاده از یک دستمال کثیف است. همانطور که اشاره می‌کنید عقل بسیطی بر اندیشه مشروطه‌طلبی حاکم نبود. برعکس، مثل هر دوران دیگری، بافتاری داشت که از چندین گرایش درهم تنیده تشکیل می‌شد، و چون خصلت نوزایی داشت، به تعبیر کاسیرر، وحدت آن در جهت‌گیری آن بود. یک سوی این جغرافیای تحول‌طلبی سید جمال‌الدین اسدآبادی بود که با حاج سیاح دوست بود و یک سویش میرزا فتحعلی آخوندزاده بود، و در نسل جوان‌تر او میرزا آقاخان کرمانی که با حاج سیاح آشنا بود. ملکم خان هم که دوست حاج سیاح بود یکی از چهره‌های اصلی این دوران بود. کسان دیگری هم بودند، البته، مثل طالبوف، و میرزا حسینخان سپهسالار، که او هم حاج سیاح را می‌شناخت، و میرزا یوسف خان مستشارالدوله مؤلف رساله معروف «یک کلمه» که مدتی هم‌بندی حاج سیاح بود. بنابراین اگر بخواهیم از نظر فکری حاج سیاح را بفهمیم باید جایگاه او را در این جغرافیای عقل تاریخی بفهمیم. در مجموع اگر در جایی در وسط این جغرافیا دنبال حاج سیاح بگردیم احتمال آنکه او را پیدا کنیم بیشتر است. یکی از دلیل‌هایی که من یادآور دوستی‌ها و آشنایی‌های او می‌شوم این است که در حین بازنمود درهم‌تنیدگی گرایش‌های تحول‌خواهی نشان بدهم که حاج سیاح تا چه اندازه در قلب این دوران قرار داشت، و از سوی دیگر بگویم که او چقدر پذیرای این تفاوت‌ها بود، و هم‌راستایی آنها را می‌فهمید. او نه دربارگرایی کسانی مثل ملکم و سپهسالار را داشت، نه اتحاد اسلامی‌گرایی کسانی مثل سید جمال را، و نه ایران‌گرایی گرایش رادیکال روشنگری را که کسانی مثل آخوندزاده و آقاخان کرمانی پیشنهاد می‌کردند. بااین‌همه، و شاید تا حدی به همین سبب، با همه اینها دوستی و همکاری می‌کرد. این یکی از شواهدی است که نشان می‌دهد که حاج سیاح تا چه حد آزادی اندیشه و دموکراسی را درونی خرد تاریخی خودش کرده بود. امّا اگر بخواهیم روی شاخصهٔ فکری او انگشت بگذاریم به نظرم بهتر است او را متعلق به گرایش معتدل روشنگری بدانیم، با فاصله‌ای کمابیش برابر نسبت به سید جمال و آخوندزاده، و کمی نزدیکتر به ملکم خان. او، مانند ملکم خان، به گرایش تقدم قانون‌گرایی بر دیگر وجوه امر سیاسی تعلق داشت. روزنامه قانون به دستش می‌رسید و آن را میان دیگر مشروطه‌خواهان پخش می‌کرد. ملکم هم در روزنامه قانون حاج سیاح را «منادی آدمیّت» می‌خواند. با این تفاوت که او نقش بزرگتری برای وجه فرهنگی قائل بود، مانند طالبوف، و نسبت به قدرت انحصاری مذهب در ساختار آموزشی و تربیتی و فرهنگی دلواپسی بیشتری داشت، مانند آخوندزاده.

حاج سیاح ۱۸ سال در سفر به فرنگ به سر می‌برد و سپس به ایران بازگشت و وارد صحنه انقلاب مشروطیت شد و به خاطر نوشتن نامه‌ای انتقاد آمیز به مدت ۲۰ ماه رهسپار زندان شد، تجربه زندان حاج سیاح چه تأثیری بر نگاه او به حکومت و قدرت گذاشت؟

آن کمابیش صد صفحه‌ای که در کتاب خاطرات حاج سیّاح ماجرای دستگیری و بعد قصد خودکشی و آنگاه زندانی شدن او در قزوین است نه تنها احتمالاً نخستین نوشته‌ها در ژانر دیرپای خاطرات اسارت در ایران است، بلکه یکی از جاهای نادری است که نشان می‌دهد آنچه بیش از هرچیز حاج سیاح را آزار می‌دهد این است که مظلومان در اجرای ظلم یار و همدست ظالمان هستند. اینکه کسی را که به خاطر حس میهنی به کشورش بازگشته و دشمن ظلم است دشمن خود می‌دانند از هر چیزی بیشتر او را رنج می‌دهد. نه اینکه این ماجرای تکراری در تاریخ همهٔ انسان‌ها را نداند، این را می‌داند، و دقیقاً چون این را می‌داند رنج می‌کشد، چون در واقع تراژدی انساندوستی در همین است، مگر نه؟ درست در اینجا است که حاج سیّاح واقعاً «آه» سر می‌دهد. او قبلاً این تبانی ظالم و مظلوم علیه انسان آزاده را در آمریکا هم یافته بود، که در آن سیاهان به جانبداری از اربابان سفیدشان علیه کسانی که برای رهایی‌شان می‌جنگیدند تفنگ به دست گرفته بودند. ولی در ایران بود که این را به صورت بسیار شخصی در زندان قزوین تجربه کرد.

از یک منظر نزدیکتر به پویش درونی انقلاب مشروطه، می‌توان آن بیست و دو ماه را بخشی از یک توالی تاریخی دیدکه در آن، نه تنها حاج سیّاح، بلکه دربارگرایانی مانند ملکم خان، و سید جمال هم - که از این منظر با ایدئولوژی متفاوتی امّا او هم تا اینجا دربارگرا بود - به این نتیجه رسیدند که اصلاح ساختاری از بالا ناممکن است، و بنابراین رفتند پای یک انقلاب اجتماعی. این را سید جمال به صراحت می‌گوید، همین‌طور ملکم در «قانون». در نامه‌های سرگشاده‌ای هم که همین‌طور که یادآور شدید با همکاری حاج سیاح نوشته و به سراسر کشور فرستاده شد این تغییر روش در تحول‌خواهی از اصلاح به انقلاب را می‌بینیم. اتفاقاً در آن نامه است که ناصرالدین شاه رسماً و علناً به قتل حکومتی امیرکبیر متهم می‌شود. این یک حرکت تازه است. ما نباید اهمیت آن نامه را در تاریخ نادیده بگیریم. در این اتهام یک داوری و فهم نوین از حکمرانی نهفته است. به معنایی نقطهٔ عطفی که در آن مشروطه‌خواهی از نوعی اصلاح‌طلبی به نوعی انقلاب متحول شد در همین بازه و از جمله در رابطه با این اعلان جنایتکاری حکومتی شروع شد. این خیلی حرف است! اینکه بااین‌همه ناصرالدین‌شاه حکم قتل حاج سیاح را نداد، یا کامران میرزا او را سربه‌نیست نکرد را باید نکته مثبتی در کارنامه شاهان قاجار به شمار آورد!

شاید اینجا این پرسش برای مخاطبان جالب باشد چه عواملی باعث شد حاج سیاح با وجود تحصیل و آشنایی با فرهنگ غرب، به ایران بازگردد و در آن‌جا زندگی کند؟

حاج سیّاح رفته بود که برگردد، خودش می‌گوید به عنوان «راپورت‌نویس» مردم ایران مهاجرت نکرده بود. ایرانی‌ها در دوران اخیر تا همین سال‌های نزدیک به ندرت مهاجرت بماهو مهاجرت می‌کردند. در مورد هندی‌ها، ژاپنی‌ها، چینی‌ها، عرب‌ها، لاتین‌تبارها، و دیگران مهاجرت‌های انبوهی از همان ابتدا بخشی از فرآیند مدرنیزاسیون بود. این خواهش بازگشت که حاج سیاح را به وطن بازگرداند همچنان در میان اکثر ایرانیانی که به خارج کوچیده یا کوچانده شده‌اند هست. از این بابت، واقعاً ایرانی‌ها در میان مهاجران به غرب جوری استثناء هستند. می‌دانید من در همین کتاب کوشیدم در رابطه با این ویژگی غربت ایرانی به نوعی پدیدارشناسی بپردازم. نمی‌دانم چه جور است، ولی اندیشهٔ ایران، خاطرهٔ ایران، یک چسبندگی خاصی دارد که بعید نیست از همان ابتدای شکل‌گیری تمدن ایرانی و ایران به عنوان «میهن» - که می‌دانید که هم ریشه با «ماندگاری» است – در آن سرشته شده است. ما این غریزه «سالمونی» بازگشت را در نسل تقی‌زاده هم می‌بینیم. به رغم این سال‌ها، این به خانه بازگشتنِ سرشتی همچنان زنده است، و تردیدی نداشته باشید که با نخستین بارش بهاری دوباره سر برمی‌کشد. لیکن آنچه برای من همچنان شگفت‌انگیز است، و می‌تواند برای همهٔ ما برانگیزاننده باشد، این است که این پیمان میهنی از همان آغاز پویش روشنگری در ایران با آن سرشته شده است. باید این را در هرگونه کاوشی در مبانی میهن‌گرایی ایرانی لحاظ کرد.

امروزه سفرنامه حاج سیاح چقدر اهمیت دارد و آیا می‌توان گفت که در روزگار ما ماندگار است یا خیر؟

به این پرسش می‌شود از زاویه‌های گوناگونی پاسخ داد. در مجموع سفرنامه‌های حاج سیاح یک جنبه سندی تاریخی دارند که مراجعه به آن را ماندگار می‌کند. اسناد نخستین تماس‌های تمدنی ما هستند با جهان نوین پس از رخداد دکارتی. امری که حاج سیاح کاملا به آن واقف بود. در مقایسه با نوشته‌های دیگر آغازگران پروژه روشنگری در ایران، چه ایجابی و چه واکنشی، نوشته‌های او غنای مردم‌شناختی بی‌مانندی دارند، که آن‌ها را همیشه خواندنی می‌کند. یکی از چند کتابی که تصویری سراسری از فرهنگ مردم ایران در نیمه دوم سده نوزدهم به دست می‌دهد سفرنامه داخلی او است. جنبه دیگر آن رویکرد ادبی آن است. حاج سیاح چه در مورد غرب و فلسفه یا تاریخ مدرنیته و روشنگری، یا ایران و آن‌که باید شکل حکومت چه باشد یا نقد فلسفی-تاریخی اندیشه سیاسی یا دینی، رساله گون نمی‌نویسد. گفتارش «منشوری» هم نیست، یعنی «چه باید کردی». گزارش می‌کند. در معرض دید قرار می‌دهد، و داوری را به خواننده وامی‌گذارد. این تفاوت اصلی نوشته‌های او است با نوشته‌ها آخوندزاده، ملکم، طالبوف، و بسیاری دیگر. افزون بر آن، حاج سیّاح در روایتگری و ایجاز کم‌نظیر است. اهل سخنوری و بیان احساسات خودش هم نیست. روایتش را مختصر و مفید، بدون پیش کشیدن پای خودش به ماجرا، و بدون داوری عقیدتی یا عاطفی می‌گذارد پیش چشم خواننده. در نهایت هیچ چیز به اندازه «خواندنی» بودن نوشته‌ای را ماندگار نمی‌کند. نوشته‌های حاج سیاح بسیار خواندنی هستند، چون او آدم کنجکاو و تیزبینی است، و در جست‌وجوگری سر نترسی دارد. کم چیزی نیست که آدمی با دست خالی و یک جفت گیوه در نیمه سده نوزدهم بزند به قد دنیا و هژده سال آن را بگردد! اگر ماجراهای چنین آدمی خواندنی و ماندگار نباشد پس چه چیزی هست؟ من علاوه بر ویراستاری نسخه فارسی سفرنامه او در آمریکا، آن را به انگلیسی هم ترجمه کردم، و خوانندگان انگلیسی‌زبان غیر ایرانی هم که آن را خوانده‌اند و آن را بسیار جذاب و خواندنی یافته‌اند.

۲۵۹