ما باید فارغ از آنچه تاکنون در باره نحله های فکری می شناخته ایم، تحت عنوان یک خط فکری ویژه آن را تعریف کنیم. به اختصار، این که ما جریانهای فکری را در سلفی، اشعری و معتزلی می شناسیم، و تشیع را به عنوان یک مذهب جامع، دارای گرایش های مختلف درونی می دانیم، امری است مسلّم، اما وجود امثال مقدسی، به عنوان متفکری که نه اشعری است و نه معتزلی، و اصولا به هیچ روی نسبتی هم با نگاه اهل حدیثی ندارد، در کنار دهها دانشمند دیگر قرن چهارم با چیزی شبیه به این طرز فکر، وجود همان خط فکری ویژه را نشان می دهد؛ دانشمندان عاقلی که رویه خاص خود را داشتند. آقای شفیعی کدکنی در باره وی نوشته است: «او با همه مخالفتی که با اندیشه جبر دارد، به هیچ وجه با معتزله میانه خوشی ندارد، و غالبا به نقد آرای ایشان میپردازد. بنابر این نمیتوان او را ـ آن گونه که مرحوم محمد کرد علی تصور کرده است ـ معتزلی به شمار آورد. او بر روی هم در شرایط تاریخی عصر خویش خردگراست و اهل تعقّل امّا نه آزاداندیشی مطلق، بلکه در دایره پذیرفتن شریعت تا جایی که مجال داشته باشد منکر عقل نیست، و حتی در قیاس با بسیاری از معاصرانش ـ که غالبا دور از تعصب های دورههای بعد بودهاند ـ او ذهنی معتدلتر و بر کنارتر از تعصّب دارد». با این حال، موضع گیری علیه باطنیه یا روافض، نشان می دهد که در جمع این قبیل گرایشها هم نبوده است. مقدسی این بحث را در مقدمه یک تاریخ آورده، نه در یک متن کلامی، اما خواستگاه این بحث حتی از نگاه خود او نیز کلامی است و به همین دلیل، در اینجا آوردیم.
توجه مقدسی به مباحث معرفتی، توجهی ویژه و اساسی است. او به اهمیت مقدمی بودن این بحث برای سایر علوم، بویژه نگاه دایره المعارفی او و دانش تاریخ، کاملا واقف بوده و در کتاب خود، پس از مقدمه، نخستین بحث او، مسأله معرفت، نظر، استدلال، جدل و دیگر کلیدهای اصلی این بحث است. پس از طرح این بحث است که به بحث اثبات خدا و هستی شناسی و سپس تاریخ عالم می پردازد. معنای این تقدم بحث معرفت بر هر نوع بحثی، نشانگر توجه وی به جایگاه اصلی این بحث است.
نظام معرفتی از نظر وی، همان نظام فکری ارسطویی و تعریف علم و حقیقت، همان انطباق با واقع است. او اسیر بحث های دیگران در باره هستی شناسی معرفت نیست، بلکه بیش از همه به جنبه های معرفت شناسی آن توجه دارد، و می کوشد تا نشان دهد، حقیقت گرو آن است که بدانیم این فکر تا چه اندازه با واقع منطبق است. این که چه شرایطی باید باشد تا از تعصب دور باشیم، یا گرفتار توهم و جهل مرکب نشویم، و به حقیقت دانایی دست یابیم.
مقدسی اهمیت بحث های معرفت را به طور کلی می دانسته، و به همین دلیل، در آغاز این بحث می گوید که این مباحث را به طور مفصل در اثر دیگری با عنوان «کتاب العلم و التعلیم» نوشته است.
مقدسی در مقدمه، از اشکالاتی که در فهم و بحث علمی پیش می آید، سخن گفته از «عوام الامه» یاد می کند، از «بما تخیّل فی اوهامهم» سخن می گوید، افکار وهمی که در اذهان پدید می آید و ربطی به «طرق العلم» و «اوضاع القول» ندارد و نتیجه آن دوری از «حقائق الکلام» و عوام زدگی است.
البته مقدسی، حقایق دینی را برترین حقایق می داند، و در اینجا، از تلاش جاهلان، برای تخریب آنها سخن می گوید، و این که وظیفه، بزرگان جامعه است تا از رشد این قبیل جاهلان جلوگیری کنند. اشکال دیگر عالمانی هم هستند که علم را فقط برای صدر نشینی می خواهند و اتفاقا مقدسی تأکید دارد که آنها نیز که شیادانی بیش نیستند، در پی جذب «عوام» هستند، و به همین دلیل، به تقویت «مذاهب عامه» می پردازند. در واقع، در این بخش، او به پدیده عوام گرایی می پردازد، و این که این پدیده تا چه اندازه کار ضد علمی و طبعا ضد دینی است.
یکی از عوامل انتشار عوام گرایی، «قصه گویانی» هستند که «غرائب العجائب» برای مردم می گویند، مسائلی که خوراک قصه خوانان است: « مستجلبین أفئدة العامّة بإطراء مذاهبهم مفسدین علیهم أذهانهم بما یقصّون من غرائب العجائب الّتی رووها مستأکلة القصّاص عن أحدوثة فی العقل مردودة، و اعجوبة عن الفهم محجوبة حتی شحنوا صدورهم بترّهات الأباطیل و ضیّعوا نفوسهم بالأسمار و الأساطیر، فهم الی کلّ ناعق سراع و عن کلّ ذی حقّ بطاء و للمتّبع متعرضون و عن الواجب معرضون». پرداختن به «اسمار» و «اساطیر» وجه مشخصه این عوام گرایی است. او یک اثر علمی، را اثری می داند که « مهذّباً من شوائب التزیّد مصفّی عن سقاط الغسالات و خرافات العجائز و تزاویر القصّاص و موضوعات المتّهمین من المحدّثین رغبة منه فی الحبر الّذی طبعه اللَّه علیه» باشد، و البته در دفاع از بیضه اسلام «و ذبّا عن بیضة الإسلام و ردّاً لکید مناویه». این روشی است که او می گوید در نگارش همین کتابش در پیش گرفته است، کتابی که می گوید، امسال، یعنی سال ۳۵۵ در حال تألیف آن است. (البدء و التاریخ: ۱/۸). تکرار کلمه «عوام» در این کتاب، استثنایی و بسیار مهم است. [یک بار وقتی قصه های یهودی در باره آسمان و زمین را نقل می کند می نویسد: فهذه القصص ما تولع بها العوام، و یتنافسون فیها. البدء و التاریخ: ۲/۴۹. وی می افزاید، اینها اگر ساخته شده توسط اهل کتاب و قصه خوانان نباشد، نوعی تمثیل است].
چنان که اشاره شد، فصل اوّل با عنوان «فی تثبیت النظر و تهذیب الجدل»، در حوزه مباحث معرفتی است که به نظر وی کلید این بحث است، و با آگاهی نسبت به آن می توان به «درک الحق» رسید، و از تفاوت حق با آنچه که مقابل آن قرار دارد پی برد. همین که مقدسی، می فهمد، سنگ بنای هر نوع فلسفه گویی برای عالم هستی، مباحث معرفتی است، باید خدا را شاکر باشیم.
عناوین این فصل، پس از عنوان فصل که ذیل آن به تعریف علم پرداخته، بدین شرح است:
القول فی کمیّة العلوم و مراتبها،
القول فی العقل و المعقول،
القول فی الحسّ و المحسوس،
القول فی درجات العلوم
فی الحدّ و الدلیل و المعارضة و القیاس و الاجتهاد و النظر و غیر ذلک،
القول فی الفرق بین الدلیل و العلّة،
القول فی الدلیل،
القول فی الحدود،
القول فی الأضداد،
القول فی حدث الاعراض،
القول علی أهل العنود و مبطلی النظر،
القول فی مراتب النظر و حدوده،
القول فی علامات الانقطاع،
نخستین قدم، تعریف علم است« إنّ العلم، اعتقاد الشیء علی ما هو به» اگر محسوس است، به حس، و اگر معقول است به عقل. درک همه چیزها، به این دو باز می گردد، حس و عقل. مشروط بر آن که عقل سالم باشد. دیگر این که به نقطه «ضرورت» یا همان قطعیت برسد. در حس، این قطعیت روشن است، کسی گرما را با سرما اشتباه نمی گیرد. اگر در عقل هم، همین ضرورت باشد، کسی عقیده دیگری خلاف آن پیدا نمی کند: «لأنّهما علی ضرورة لا یعترض للحاسّ شکّ فی هیئة المحسوس و صورته، و لا یقدر المضطرّ ببدیهة عقله أن لا یعلم ما یعلمه و یتیقّنه و لا یصدّق من یدّعی خلافه، و لو کان مضطرّ الی دعواه کما اضطرّ فی حواسّه لما ظهر من أحد خلاف و لا احتیج الی کسر قوله و الکشف عن عوار کلامه. ألا تری أنّه یستحیل أن تجد الحاسّة النار باردة و الثلج حارّا فی الظاهر کما یستحیل ان یکون المعلوم متحرّکا و یعلم ساکنا أو یکون فی نفسه أبیض و یقع العلم بأنّه أسود».
رسیدن به نقطه یقین، یا همان ضرورت، مهم است، و اگر این نباشد، «لبطلت العلوم کلّها رأسا و فسدت الاعتقادات». (البدء و التاریخ: ۱/۲۰)
تا اینجا، وی روی «حس» و «عقل» تأکید دارد و حتی به طور ضمنی، قطعیت و ضرورت موجود در شناخت حسی را مقدم بر عقلی دانسته است.
در بحث «کمّیة العلوم و مراتبها» ضمن این که مفهوم علم را اعم از فهم و وهم و ذهن و فطانت و یقین و مرعفت می داند، به سه معرفت «بدیهی اولی» «درک حسی» و درک استدلالی و قیاسی و اجتهادی» تقسیم می کند. در اینجا، باز یافته های بدیهی اولی و حسی را ضروری و غیر قابل انکار می داند، اما در یافته های استدلالی چنین ضرروتی وجود ندارد. به همین دلیل است که اوّلین قدم علم، همان اصول بدیهی است: «فاوّل العلم الخطرة الصادقة و هو کالبدیهة مثلا بل بقوة البدیهة». این گام نخست علم است، و گام آخر، یقین است، وقتی که «استقرار الحق» صورت گرفته و «انتفاء الشک و الشبهه» انجام شده باشد. مشکل در این میانه، حلول نفس و هوا و طبع و عادت است که سیر تفکر را خراب می کند. یک فرق دیگر هم میان «علم» و «معرفت هست»: «إنّ العلم الإحاطة بذات الشیء عینه و حدّه»، درک ذات شی و حدّ آن است، اما معرفت «و المعرفة ادراک ذاته و ثباته، و ان لم یدرک حدّه و حقیقته». بنابرین علم، اعم از معرفت است. خاص بودن معرفت این است که به خدا معرفت داریم، چون کلیت آن را اثبات می کنیم، اما ذات و حد آن را نمی شناسیم. این علم نیست، معرفت است. وَهم، هم گونه ای از شناخت حسی و مظنون است که همواره در معرض اشتباهات قرار دارد، مثل اشتباهاتی که چشم در دیدن رنگ و اندازه و اتفاق می افتد. از نظر وی شناختن این مفاهیم و دلالات مختلف آنها بر دانایی، مهم است. ابزاری که با آن بتوان به عمق علم، و مخفی گاه وی رسید، «فکرت» است، و این «و هی البحث عن علّة الشیء و حدّه الرأی و الرویّة، و الاستنباط انتزاع ما فی طیّ المعقول و المحسوس و الاستدلال و الاجتهاد». مجموعه این معرفت از همان سه راه پدید می آید: اوّل «المعقول بدیهة» دوم «المحسوس ضرورة» و سوم «و الثالث المستدلّ علیه المستنبط بالبحث و الامارة». اشکال در مورد اخیر است که استدلالها متفاوت و نتیجه گیری متعارض می شود. آخرین نکته در این بحث این که دو مورد اوّل را برخی علم نمی دانند، چون همه انسانها در آن مشترکند، آنچه علم است، همان استدلالهاست که علم اکتسابی و محل بحث و فحص است. (البدء و التاریخ: ۱/۲۳)
عقل و معقول چیست؟ این عنوان بعدی است. از نظر وی، عقل [که باید شامل نظری و عملی شود] نیروی الهی است که سبب تمییز حق و باطل و حسن و قبح می شود. به گفته او، چند تعریف از ارسطو در باره عقل رسیده است. از جمله در کتاب البرهان گفته است: « إنّ العقل هو القوّة التی بها یقدّر الإنسان علی الفکرة و التمییز و بها یلتقط المقدّمات من الأشیاء الجزئیّة یؤلّف منها القیاسات». تعریف دیگر [لابد از عقل عملی] آن است که در کتاب الاخلاق گفته است: «أنّ العقل هو ما یحصل فی الإنسان بطریق الاعتیاد من أنواع الفضائل حتّی یصیر له ذلک خلقا و ملکة متمکنة فی الناس». اما در کتاب النفس از سه عقل: هیولانی، عقل فعال، و عقل مستفاد سخن گفته است. تفسیر این سه را اسکندر کرده است. عقل هیولانی، امکان تأثیر گذاری عقل فعال را در درون ما فراهم می کند. عقل مستفاد، هم مصوِّر است. عقل هیولانی به منزل عنصر است، و عقل فعال «هو المخرج للعقل المستفاد علی الوجوه بالفعل». تعاریف دیگری هم برای عقل شده است، مثل این که عقل همان «نفس» است یا عقل «همان باری تعالی است». وی سپس به کاربردهای عامیانه و قدیمی از تعریف عقل هم می پردازد. مثلا این که میراث گذشتگان را «عقل آنان» می نامیم. اینها گاه بر سبیل تمثیل است.
نکته دیگر یافته های منبعث از «طبع» و تفاوت آن با یافته های «عقل» است. این نکته مهمی است که البته بیشتر در عقل عملی معنا دارد. آنچه را طبع آدمی می یابد و ملائم با خود می داند با ارزش تر است یا آنچه را عقل بر آن استدلال می کند؟ برخی برآنند که طبع دقیق تر است، چون اوّلا طبع را خدا وند آفریده و آنچه را در می یابد، نباید بی دلیل باشد، دیگر این که عقل، گاهی بر درستی و گاه نادرستی دقیقا یک چیز استدلال می کند. در این تفسیر، یافته های طبع درست تر به نظر می آید. به عبارت دیگر «حجّة الطبع» مقدّم بر «حجة العقل» است. برخی این اصل را قبول ندارند، زیرا « انّ الطباع لا تعرف إلّا ما یحسّ و تباشر و قد تغیّرها العادات و العوارض عن أصل جبلّتها فتمیل فی بعض الأوقات الی ما کانت تنفر عنه و ینفر عمّا کانت تمیل إلیه و لیس من قوّتها التمییز بین الحسن و القبیح بالاستدلال کما فی قوّة العقل». به هر حال، طبع، توانایی استدلال ندارد. به نظر می رسد، تمایل عمومی مردم هم به حجت عقل است نه طبع. (البدء و التاریخ: ۳/۲۶)
درک حسی چیست و چه مشکلاتی دارد؟ حواس راههایی هستند که زمینه قبول تأثیرات هستند، آنچنان که خداوند چنان قرار داده است. وقتی حاسه با محسوس برخورد می کند، تأثیری به اندازه خود می پذیرد، این یافته، به نفس و قلب رفته و در باره آن انواع علم، یعنی فهم و وهم و ظنّ و معرفت و نیز عقل به بحث و فحص می پردازند. آن مقدار که یقینی باشد، حق است و آنچه نه، باطل. این توضیح، نشان می دهد که مقدسی، می داند که درک حسی جز در سایه درک عقلی به بار نمی نشیند. وی سپس به حواس پنجگانه اشاره کرده، این که برخی ششمین یعنی قلب را می افزایند، برخی هم چهارتا می دانند و ذائقه را همان لامسه می دانند، اشاره می کند. وی سپس به خطاهایی که در دریافت های حسی هست، مانند رنگ و بو و غیر اینها اشاره کرده، می کوشد، به سادگی، آنها را پاسخ دهد. مثلا روی فاصله ی دید، برای کوچک یا بزرگ دیدن شیء تأکید کرده و نگاه متعادل را حلال مشکل می داند. و اصرار برخی را روی این اشکالات برای نفی درک حسی درست ندانسته و گوید: «هذا من رأی المعاندین و المموّهین إذ لا توجد هذه التغیّرات فی غیر حاسّة البصر و ذلک للعلل العارضة من بعد المسافة و تکاثف الهواء فیقع الغلط من جهة الکیفیّة و الکمیّة لأن الحاسّة لا تضبط الهئاة إذا بعدت». در نفس، کجایی، یا همان اَینیّت، خطایی رخ نمی دهد مگر از حد اعتدلال خارج شود: «فامّا الاینیة فلا یقع فیها غلط ما لم یفرط بعدها». مخالفان اندیشه حسی، اصرار بر انکار حس دارند، اما به گفته نویسنده، عاقلی نیست که بتواند چنین چیزی را به خاطر تبعات فاسدش، مطرح کند: « اعلم انا عُقلا یشتغل بِرَدّ هذا الرأی و إنکاره، لظهور فساده و فحش خطابه». (البدء و التاریخ: ۱/۲۷).
در ذیل عنوان بعدی «القول فی درجات العلوم» از سه نوع دانش یاد کرده است. آن که حتما درست است، و نامش را واجب [ضروری و حتمی و غیر قابل خدشه] گذاشته است. مانند بدیهیات حسی و عقلی. دوم آن که کاملا ممتنع است، و نفس عقل و استدلال گواه این امتناع است. سوم ممکن آن که مانند اخبار پیشینیان می تواند درست باشد یا نباشد یا به گفته وی، دلایل نفی و قبول، یکسان است. جالب است که تقسیم بندی برای وجود را که به واجب الوجود ، ممکن الوجود و ممتنع الوجود است، بر دانش تطبیق داده است. نتیجه آن که « فلا شیء الّا و هو معقول معلوم أو معروف أو موهوم أو محسوس»، آنچه از علم هست، یا معقول معلوم است، یا معروف است، یا موهوم است و یا محسوس». (البدء و التاریخ: ۱/۲۹).
عنوان بعدی «فی الحدّ و الدلیل و المعارضة و القیاس و الاجتهاد و النظر و غیر ذلک» است که در باره این چند مفهوم، تعاریف آنها و نیز اختلاف نظرهایی که وجود دارد بحث کرده است. هر کدام اینها، به نوعی، به بحث معرفت مربوط شده، و کانالی برای شناخت و رسیدن به واقع است. تعریف یا همان حدّ، اولین است که او چند تعریف از آن بدست می دهد. خودش می گوید: «الحدّ ما دلّ علی عین الشیء و غرضه باحاطة و إیجاز کحدود الدار و الأرضین... کقولک الإنسان حیّ میّت ناطق هذا حدّه فإن زید فیه شیء أو نقص انتقض». این تعریفی است که او انتخاب کرده، اما دیگران تعاریف دیگری از حد دارند که وی نمی پذیرد. مثلا این تعریف برای نماز که طاعت است، درست نیست، زیرا، هر طاعتی نماز نیست.
اما «دلیل» چیست: «ما دلّ علی المطلوب و نبّه علی المقصود کائنا ما کان من جمیع المعانی». البته این ممکن است که دلایل مختلفی برای رسیدن به مقصد یا همان «العین الواحدة» باشد، درست مثل راههای مختلفی که به یک مکان می رسد. همچنین باید توجه داشت که دلیل در فلسفه یک گونه است و در شرع به گونه ای دیگر. برخی دلیل را راهنما یا همان مُستدل می دانند که به نظر وی نادرست است.
اما «علّت» همان «السبب الموجب» است، سبب تحقق شیء می شود، و این بر دو قسم است «عقلی و شرعی». «فالعقلیّة الموجبة بذاتها غیر سابقة لمعلولاتها کحرکة المتحرّک و سکون الساکن فالشرعیّة التی تطری علی الشیء فتغیر حکمه و یکون مقدّما لها معلولا بعلّة قبلها». توضیحی هم در این باره داده است.
مفهوم معرفتی بعدی «معارضه» یا همان جدل است، روشی که در مجادله برای ساکت کردن طرف بحث بکار می رود. او روش های مختلف معارضه را برای ساکت کردن خصم، ارائه می دهد، روش های معمولی که در منطق از آنها بحث می شود. معارضه سوال با سوال، یکی از انواع آن است، چنان که معارضه دعوی با دعوی، همین طور معارضه علت با علت، چنان که کسی به کسی که به تجسیم باری تعالی باور دارد، بگوید اگر این را بگویی، باید خدای را مرکب هم بدانی، چون هیچ جسم غیر مرکبی دیده نشده است: «کقول الموحّد للمجسّم إذا قلت أنّ البارئ جسم لأنک لا تعقل فاعلا إلّا جسما فلم لم تقل مرکّب مؤلّف لأنک لم تر إلّا جسما مرکّبا مؤلّفا». یکی هم معارضه دلیل با دلیل است.
مفهوم معرفتی ـ استدلالی دیگر «قیاس» است که مقدسی در تعریف آن گوید: «و أقول ان القیاس ردّ الشیء الی نظیره بالعلّة المشارکة». تعاریف دیگری هم از قیاس می آورد: «یقال القیاس معرفة المجهول بالمعروف» »و قیل کلّ ما علم بالاستدلال من غیر بدیهة و لا حاسّة فهو قیاس» «و قیل القیاس التقدیر».بهترین نوع قیاس «قیاس البرهانی است» « القیاس الصحیح الّذی یوافق المقیس علیه من جمیع معانیه أو أکثرها و تسمّی القیاس البرهانیّ لدخوله فی حیّز علوم الإمکان».
مفهوم دیگر در این بخش «اجتهاد» است که مقدسی آن را این طور تعریف کرده: «انّ الاجتهاد هو إمعان الفکرة و الاستقصاء فی البحث عن وجه الحق الّذی لا یصاب بالبدیهة و لا بالحسّ لکن بالطلب و الاستدلال». به گفته او، این مقدمه قیاس است، در قیاس، دنبال حل مسأله با تمثیل هستیم، در حالی که «الاجتهاد طلب وجه ذلک القضاء من اصحّ وجوهه و التحرّز من وقوع الغلط فیه لأنّ القیاس من غیر اجتهاد کالقول بالظنّ من غیر استدلال».
آخرین مفهوم از این سلسله مفاهیم، مفهوم «نظر» است که مقدسی آن را چنین تعریف کرده: «ان النظر فعل الناظر بقلبه لیری ما خفی علیه». چشم می بیند، اما بعد از «نظر» و «تفکر» در آن است که آن دیده شده تبیین می شود. حتی قلب هم، وقتی چیزی به آن خطور می کند، تثبیت آن با «نظر و تفکر و مناظره است. (البدءو التاریخ: ۱/۳۲ ـ ۳۵).
عنوان بعدی «القول فی الفرق بین الدلیل و العلّة» است. دلیل آن است که «هَدی الی الشیء و أشار إلیه» و علت آن است که «العلّة ما أوجبه و أوجده». به گفته وی، دلیل است که ما را به چیزی می رساند، نه علت آن که سبب وجود آن است. دلایل بر چیزی، متعدد است، اما علتش یک چیز است. در گفتار بعدی «القول فی الدلیل» توضیحات دیگری هم در این باره می آید.
در عنوان بعدی «القول فی الحدود» بحث در باره مفهوم «شیء» است چیزی که ترکیبی از جوهر و عرض بوده و با «بدیهه، و حس، و استدلال» درک می شود. حال سوال شده است که شیء شامل معدوم هم می شود که درکی و حدی از آن داشته باشیم؟ روشن است که نویسنده با مبحث شیئیت معدوم که این زمان مطرح بوده آشنا بوده است. اصل این بحث، در باره تعلق علم الهی به معدومات بود و از آن باب مطرح شد، اما به تدریج وارد مبحث معرفت شناسی هم شد که اگر شناختی نسبت به معدوم است، قبلا باید شیئیت آن یعنی ترکیبی از جوهر و عرض ولو فرضی مطرح باشد که علم و تعریف حد، به آن تعلق گیرد. این بحث، روی روال دیدگاه های معتزله با نقد و بررسی پیش رفته، و آرای ابوهذیل و هشام بن حکم و نظام و حسین نجار در ترعیف «شیء» نیز به میان آمده، و کار به تعریف جوهر و جزء لایتجزیء هم کشیده شده است. اساس بحث همچنان «حدود» و تعریف است که برای نمونه از تعریف زمان و مکان و اسم و معنا و جز اینها نیز سخن گفته شده است.
در عنوان بعدی «القول فی الاضداد» بحث در باره شناخت اشیاء با توسل به شناخت ضد آنهاست. به گفته وی این سخن که « انّ الشیء لا یعرف إلّا بضدّه» محال است، زیرا «لأنّ معرفة الشیء بحدوده و دلائله بل شکله و نظیره أسکن من معرفته بضدّه و ندیده». تعبیر «اسکن» یعنی آرامش آورتر است تا این که آدمی بخواهد شیء را به ضد آن بشناسد.
مقدسی در عنوان بعدی «القول فی حدث الاعراض» از شناخت اعراض سخن می گوید و شناخت آنها را امری بدیهی و به مانند و در حد اعتبار شناخت «محسوسات» می داند. این که رنگ اشیاء مرتب عوض می شود، بوهای متعدد به مشاممان می رسد و می شناسیم، همه اینها شناخت بدیهی ما نسبت به اعراض است. وی همین شناخت را شامل آنچه که ما از درون خود می یابیم، مثل حب و بغض، خواستن و نخواستن، شوق و ترس و شجاعت و ... می داند. او این امور را به عنوان علم حضوری مطرح نمی کند، اما در کل، شناخت اعراض را امری بدیهی می داند و انکار آنها را ناروا می شمرد. در اینجا اشکالی را مطرح می کند که کسانی این اعراض را جسم می دانند و سپس به پاسخگویی به آنها می پردازد.
عنوان بعدی از مباحث شناختی مقدسی، «القول علی أهل العنود و مبطلی النظر» است که در نقد سوفسطائیان است، کسانی که منکر شناخت و اعتبار شناخت ها هستند. وی می گوید ارسطو آنها را ملحد نامیده زیرا «أبطلوا العلوم کلّها رأسا و زعموا انّ لا حقیقة لشیء من العلوم و المعلومات». انکار شناخت های حسی و عقلی و استنباطی رویه آنهاست: فأنکروا موجود الحواسّ و معقول البدائه و مستنبطات الاستدلال». آنها شناخت را امری مانند خواب دیدن و رؤیا می دانند. به گفته وی، بسیاری از علما، از گفتگو و مناظره با آنها خودداری می کنند، زیرا اینها «ضرروت مشاعر» را منکر هستند، و با چنین کسی، چگونه می توان بحث کرد؟ اشکال بر آنها این است که باید پرسید: آیا با دلیل حسی به این باور رسیده اند یا عقلی؟ اگر هر کدام باشد، معنایش این است که خودشان روشی را برای شناخت قبول دارند: «فان ادّعوا الحسّ کذبهم العیان و إن ادّعوا النظر قالوا لعلّکم غالطون فی نظر عقولکم و لعلّ نظر مخالفیکم یدلّ علی خلاف نظرکم فان سلّموا الأمر لزمهم أن لا یناظروا مخالفا و لا یخطّؤا مخطئا و لا یحمدوا محسنا و لا یذمّوا مسیئا و هذا خلف من القول و وهن فی الرأی و إن ادّعوا ترجیح نظرهم فقد اثبتوا النظر و نقضوا الأصل الّذی بنوا علیه مذهبهم». (البدءو التاریخ: ۱/۴۹). تصویری که از سوفسطائی گری در ذهن مسلمانان بود، همان بود که دشمنان آنها، یعنی ارسطو و دیگر فلاسفه یونان از مخالفان خود ارائه کرده بودند.
بحث «نظر» و وجوب آن، از مباحث کلامی ـ معرفتی مهمی است که در کلام اسلامی محل توجه بوده است. وی در اینجا، به مناسبت بحث از سوفسطائیان، به کسانی مانند آنها در امت اسلامی می پردازد که آنها هم منکر «نظر» و در واقع، نافی «وجوب النظر» هستند. به گفته وی، شبیه مدعیات سوفسطائیان، دو گروه در این امت هم هستند: یک دسته تقلیدگرانی هستند که «نظر» را باطل می داند، و گروه دیگر که مدعی اند دلیلی بر نفی کننده وجود ندارد. با اینها هم، به همان شکلی که با سوفسطائیان بحث شد، باید گفتگو کرد: «قیل لهم أ بنظر و حجّة أفسدتم نظر العقول و حججها أم بغیر حجّة! فإن قالوا بنظر فکیف یبطلون النظر و هم یثبتونه و إن زعموا بغیر نظر فالسؤال و الجواب من النظر و لا یلقی به من لیس من أهل النظر و کلّ کلام من غیر نظر، فجحود أو عنود أو سهو أو غلط أو عبث». به هر حال، این شخص، خود با «نظر» به اثبات نظریه اش پرداخته و اینجا می توان مچ او را گرفت. در باره گروه دوم هم که مدعی بودند «لا دلیل علی النافی» همین طور می توان جواب داد. وی می گوید، اهل اسلام و فقهاء مباحث زیادی در باره این بحث، یعنی وجوب نظر طرح کرده اند که خیلی با هدف این کتاب تناسب ندارد. با این حال یک نمونه را طرح می کند که جانبداری خود را از «وجوب نظر» نشان دهد: «و مما یستدلّ به علی وجوب النظر انّه لمّا لم تکن الأشیاء کلّها موجودة حقّا و لا کلّها باطلة حقّا و لکن حقّا و باطلا ثم وجد الاختلاف فیها شائعا علی النظّار، إمّا من عالم معاند أو جاهل عاجز و لم یکن الأخذ به علی اختلافه وجب علیه بالنظر الّذی یمیّز بین الحقّ و الباطل و أیضا لمّا لم تکن الأشیاء کلّها ظاهرة لأنّها لو ظهرت لما جهل شیء و لا کانت خفیّة لأنّها لو خفیت کلّها لما علم شیء و کان منها ظاهر جلیّ و باطن خفیّ وجب طلب علم ما خفی منها و لا یوجد ذلک إلّا بالنظر». (البدء والتاریخ: ۱/۵۰).
یادآوری دیگری تحت عنوان «القول فی مراتب النظر و حدوده» دارد که کیفیت و چگونگی سوال را برای «نظر» طرح کرده و خارج از آن حدود را نادرست می داند. چهار سوال در این محدوده هست: «فجعلوا السؤال أربعة أقسام لا یقع فیها صدق و لا کذب، لأنّها استخبار عن مائیّة المذهب اوّلا. ثمّ عن الدلیل، ثمّ عن العلّة، ثمّ عن تصحیح العلّة». با این چهار سوال، صحت یا فساد دعوی شخص مشخص می شود.
آخرین عنوان در فصل اول کتاب البدء و التاریخ که در حوزه مباحث معرفتی است «القول فی علامات الانقطاع» است. این که تناقض گویی، و پرت و پلا بحث کردن و از این شاخه به شاخه دیگر پریدن، و انکار ضرورت و مواردی از این قبیل، نشان آن است که ادامه بحث ناممکن و در واقع، جریان بحث، گرفتار انقطاع شده است. باید کاری کرد که شخص، روی روال و قاعده مشخصی در بحث حرکت کند. به گفته وی، هر کسی حق دارد هر سوالی را مطرح کند، اما جواب دهنده، باید مسیر مشخصی را برود تا نگوییم گرفتار انقطاع و درماندگی در بحث شده است. طبعا اگر سوال کننده مسأله ای بپرسد که اصل آن متکی بر پیش فرض دیگری که با یکدیگر بر سر آن اختلاف دارند، ادامه بحث درست نیست. مثلا کسی توحید را قبول ندارد و حالا در باره نبوت سوال می کند: «کسائل عن الرسالة منکر للتوحید و إنّما تصحّ النبوّة بصحّة التوحید لأنّه الموجب لها». این قبیل بحث ها، همان است که بعدها در گرایش «آداب المناظره» در دنیای اسلام دنبال شد و رسائل چندی با این عنوان به تألیف درآمد. آموزش این گونه مطالب در اداره بحث و نظر، بخشی از مباحثی است که می تواند به گسترش عقل و دقیق تر شدن امر شناخت بینجامد، و مقدسی می کوشد تا کلیات این مباحث را در اینجا یادآور شود. وی باز از ابوهذیل، متنی را در همین زمینه که چطور می شود بحث و گفتگوی مبتنی بر نظر را پیش برد مطرح می کند، و نمونه هایی احتمال به نقل از او می آورد که جملاتی که گفته می شود در چطور صورت درست، و چطور می توان واقع را از آن دریافت. این قسمت با ترجمه استاد شفیعی چنین است: «و چه زیبا مینماید این گفتار ابو الهذیل که گفته است: «درستی درست و نادرستی نادرست ـ در تمام مواردی که بر سر آن اختلاف وجود دارد ـ از سه راه دانسته میشود: یکی از آن راهها جریان دادن علّت است در معلول. و دوم نقض جمله است از رهگذر تفسیر. و سوم انکار اضطرار است.» امّا مثال موردی که اجرای علت در معلول ترک شود اینکه مردی بگوید: «این اسب من اسبی نیکرو است.» گویند: «چرا چنین گفتی؟» گوید: «زیرا من آن را فلان مقدار فرسنگ دواندم.» گویند: «آیا هر اسبی که در روز فلان مقدار فرسنگ بدود اسبی نیکرو است؟» حال اگر بگوید: «آری» علت را در معلول جریان داده است. و اگر بگوید: «نه»، آن را نقض کرده است و او نیازمند علتی دیگر است. امّا مثال موردی که نقض جمله از رهگذر تفسیر باشد مانند سخن کسی که بگوید: «هر گاه تابستان بسیار گرم شود زمستانی که در پی دارد بسیار سرد خواهد بود و چون سرمای زمستان فزونی کند تابستانی که در پی دارد بسیار گرم خواهد بود.» آنگاه تو گویی: «امّا گاه باشد که گرمای تابستان افزونی دارد و سرمای زمستانی که در پی دارد بسیار نیست.» و بدین گونه، با این تفسیر، جملهای که پیشتر گفته شده بود نقض میشود، زیرا اگر درست بود، گرمای تابستان جز به بسیاری سرمای زمستان افزونی نمییافت، هرگز. و امّا مثال موردی که منکر اضطرار شود در بدیهیات و امور حسی است، مانند اینکه درباره پیرمردی که بر کرسیی نشسته و با هیئتی حاضر خضاب بسته است، از دهریان بپرسیم که آیا میپندارند که وی همواره بر این حال بوده است؟ یعنی در این حال و در این مکان با این پوشاک و خضاب؟ اگر گویند: آری، منکر اضطرار شدهاند و عقلها همه به ابطال رای ایشان گواهاند. (آفرینش و تاریخ: ۱/۱۶۰).
آخرین یادآوری او این است که پس از «استقرار حق»، بهتر است آدمی ساکت شود و بیش از این به بحث نپردازد. چون «افراط» خود نقص به شما می آید. طبعا نباید هم انتظار داشت، طرف که نتوانسته پاسخ دهد، مذهب خصم را به سرعت قبول کند، و این کار ممکن است بعد از آن با کاوشهای بیشتر صورت گیرد. طبعا نباید خصم را وادار کرد تا آنچه را در درون خود مخفی کرده به زبان بیاورد: «و لیس من الحقّ تکلیف الخصم إظهار ما هو خفیّ فی نفسه لانّه غیر ممکن کما یمکنه إخفاء ما هو ظاهر فی نفسه». (البدءو التاریخ: ۱/۵۴)
وی می گوید اینها نکات مورد نیاز کسی است که کتاب ما را می خواند، تا بتواند در دین خویش احتیاط کرده، از حیله گری ملحدین در بحث دور بماند، کسانی که با انکار «علوم الاصول من البدیهة و الحواص» سعی در گمراهی دیگران دارند. فصل دوم او بحث در اثبات خدای تعالی «بالدلائل البرهانیه و الحجج الاضطراریة» است.
بدین ترتیب ما با شخصیتی رو برو هستیم که اولا به مباحث فلسفی معرفت شناسی واقف است و به آن می پردازد. در مرحله بعد، به موانع تفکر درست، بیشتر موانع اخلاقی، مانند تعصبات موجود و نیز عوام زدگی هم توجه دارد. این که آیا این روش را در تاریخ مفصل خود هم بکار گرفته است یا خیر، باید آن را مرور کرد. این نظیر همان است که ببینم ابن خلدون، مباحث مقدماتی خود را در اصل تاریخ نویسی خود هم استفاده کرده است یا خیر.
نظر شما