آنچه بدیهی است این است که بدون استفاده از مثل، مثال و مشتقات آن تفهیم و تفهم مشکل، بلکه ناممکن می شود و خیال هم امری ذهنی و مستقیم، یا غیر مستقیم برگرفته از واقعیت خارجی است. به نظر می رسد غلو، یا مبالغه در باره کاربرد این دو مفهوم در بین فلاسفه و عرفا بیشتر برای حل معضلاتی چون صدور کثیر از واحد، موجود ذهنی، عالم برزخ و معاد جسمانی و مانند آن بوده است. اما سؤال این است که آیا در این موارد توفیقی نصیب آنان شده است؟ به نظر می رسد چنانچه ما نگاهمان را در هستی شناسی و معرفت شناسی تعدیل کنیم و یا تغییر دهیم بسیاری از معضلات در رابطه با کاربرد مبالغه آمیز این دو مفهوم رفع می شود و این دو مفهوم جایگاه واقعی خود را پیدا خواهند کرد.
مقدمه
در باره مثال و خیال مطالب زیادی نوشته شده است. در همه رشته های حوزه های فلسفه و عرفان و نیز ادبیات و هنر در باره این دو مفهوم بحث های زیادی شده است. در اینکه بحث مثال و خیال واقعیت دارد تردیدی نیست و همه وجود آن را در زندگی لمس می کنند و با آن سر و کار دارند. اما اینکه در حوزه های مختلف برای تبیین و یا حل بعضی از معضلات از آنها استفاده شود جای بحث فراوان دارد.
در فلسفه و عرفان و به ویژه از قرن سوم هجری به بعد به وفور از این دو واژه استفاده، و با تعبیرات گوناگونی که از آنها شده، هر گروهی سعی نموده از آن ها برای اثبات مدعای خود بهره ببرد. با آنکه مثال و خیال بسیار به هم وابسته اند اما سؤال این است که آیا بدون مثال، یعنی واقعیت خارجی می توان به خیال دست یافت؟ مَثَل بیشتر واقعیتی عینی است. شعرا و عرفا هر دو به مثل، تمثیل، خیال و تخیل تمسکی فراوان جسته اند. در مباحث شناختی و معرفتی هم مثل و مثال فراوان به کار برده می شود. ساده ترین نوع استدلال و مهم ترین ابزار برای تفهم و تفهیم تمثیل است. در جزئیات هر کس هر چیزی را بخواهد بفهمد و یا بفهماند فوراً به مثال روی می آورد. هر ذهن ساده ای مَثَل را خوب می فهمد و با آن گوینده مطلب را به مخاطب تفهیم می کند تا آنجا که بعضی مثل ها، ضرب المثل و همه کس فهم می شوند. مثال از ریشه مِثل می آید و در زبان ها بیشترین کار برد را دارد. توضیح بهتر این که بشر وقتی با واقعیات برخورد، و به منظور انتقال یافته های خود با دیگران برای آنها نامگذاری و طبقه بندی می کند، در موارد بعدی وقتی بخواهد چیزی را به دیگری تفهیم کند که هنوز وی آن را ندیده و یا تصوری از آن ندارد از مثل استفاده می کند.
مثال و خیال در لغت و اصطلاح:
در لغتنامه دهخدا از بین معانی فراوانی که برای مثال می خوانیم اجمالاً (۱۳۷۷، ماده مثل و مثال): مثال به معنای فرمان، حکم، و عالم مثال عالمی است فروتر از عالم ارواح و بالاتر از آنچه در این عالم ظاهری است؛ یا عالمی میان عالم ارواح و عالم اجسام و مِثل هم به معنای شبه و نظیر است.
در مورد خیال دهخدا می نویسد (۱۳۷۷، ماده خیال): خیال به معنای پندار، وهم وگمان است و در اصطلاح قوه ای است که حفظ می کند مدرَکات حس مشترک را از صور محسوسات پس از نهان شدن ماده... و در نزد حکما یکی از حواس خمسه باطنی است... کار خیال آن است که ادراک معانی کند از صورتها و خیال به حقیقت بر مثال کاتبی باشد که معانی از صورت جدا کند یعنی تا کسی لفظی نگوید در سخن معنی حاصل نگردد...
سجادی در فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا (سجادی، ۱۳۷۹، ۲۳۸-۲۳۹) می نویسد: ملاصدرا بالجمله در باب مُثُل افلاطونی گوید افلاطون گفته است برای موجودات مادی صوری است مجرد از ماده در عالم الهی که قابل فساد نمی باشد و گفته است انسان از باب مَثل دو است یکی انسان مادی که در معرض تباهی است و دیگر انسان ثابت که در معرض تباهی نیست که مفارق از ماده است و وجود او وجود مثالی است... ملاصدرا می گوید: هر کس اهل اسرار الهی باشد تعیین خواهد کرد که هر قوت و کمال و جمالی که در این عالم است سایه ای است از آنچه در عالم اعلی هست و همه صور کاینات آثار و انوار وجود حقیقی و نور قیومی است که منبع جمال و کمال مطلق است.
و درباره خیال می نویسد (سجادی،۱۳۷۹ ،۲۳۲): صدرا گوید خیال سوای حس مشترک است زیرا خیال نگهبان صور است و حس مشترک قوت قبول صور است...حس مشترک حاکم بر محسوسات و خیال حافظ محسوسات، حس مشترک صور را مشاهده می کند و خیال تخیل می کند... خیال منفصل به وجهی از نظر صدرا همان عالم مثال است و در مقابلِ خیالِ متصل است. صدرا در باب وجود ذهنی می گوید صور خیالیه موجود در اذهان نمی باشند از جهت محال بودن انطباع کبیر در صغیر و امر بزرگ در کوچک و موجود در اعیان هم نمی-باشند و الا هر کس آنها را می دید و مشاهده می کرد. و معدوم هم نمی باشند و الا متصور و متمیز نبودند. بنابراین چون موجودند و ظرف آنها نه اذهان است و نه اعیان و نه در عالم عقول اند، از جهت آن که صور جسمانی اند نه عقلی، پس به ناچار در صقع دیگرند و آن عالم مثال است.
ویلیام چیتیک (۱۳۷۹، ۱۱۳) نویسنده کتاب عوالم خیال می نویسد: برای خیال سه مرتبه لحاظ می شود اول حود عالم هستی دوم عالمی واسطه در دل عالم کبیر و سوم عالمی واسطه در دل عالم صغیر. ویژگی بارز خیال تضاد ذاتی آن است. خیال را در هر مرتبه که لحاظ کنیم یک برزخ است که بین دو حقیقت یا دو عالم دیگر قرار دارد.
در نظر ابن عربی تجلی واژه کلیدی است که در عالم کبیر و صغیر خود را می نمایاند. هم بر تنزیه تأکید می کند و هم بر تشبیه. تجلی دو بعد ظاهر و باطن یا غیب و شهود و حتی صورت و معنا دارد و خیال برزخی بین آن دو است.(۱۱۷). چیتیک در باره مثال و خیال چنین ادامه می دهد (۱۳۸۹، ۱۲۲): شعرا و انبیا هر دو از ضرب امثال استفاده می کنند. این تعبیر در قرآن آمده است...استفاده از مثالهای مناسب یکی از ویژگی های بارز شعرای توانا است و طبیعتاً خودِ خدا در به کار بردن مثل از هر کس دیگر تواناتر است. خودِ خلقت، در تحلیل نهایی، مجموعه ای است گسترده از مثالهایی که خدا زده است.
مثال و خیال آنقدر به هم نزدیک اند که حتی برای تفیهم خیال از مثال و تمثیل استفاده می شود. فارابی می نویسد که حقایق معنوی یا عقلانی یا به طور فلسفی درک می شوند، یا در تخیل می آیند. درک آنها رسیدن به آنهاست. فارابی در توضیح اختلاف میان این دو مرتبه از ادراک، تمثیل زیر را می آورد (۹۸): ما شخصی را می بینیم، مثالی از او را می بینیم، صورتی از او را در آب مشاهده می کنیم و صورتی از مثال او را که در آب بازیافته است می بینیم. دیدن خود آن شخص برای ما، همانند شناخت عقل است نسبت به مبادی وجود، سعادت و غیره؛ حال آنکه دیدن بازتاب او در آب و دیدن مثالی از او مانند تخیل کردن اوست، زیرا آن چیزی را می بینیم که تمثالی از اوست.
اسطوره و خیال
بشر برای اینکه بتواند در میان انبوه فراوان راز و رمز آفرینش، خود را تفسیر کند اگر از منشأ درست تغذیه نشود به خیال و خیال پردازی روی می آورد و برای خود افسانه می سازد. توجه به گذشته و پردازش افسانه ها و بهره گیری از قدرت خلاقه خیال یکی دیگر از این موارد است. شعرا و داستانسرایان همانندکاهنان از این قوه بهره زیادی می برند و ذهن انسانها را به خود مشغول می کنند. «پیوند بی واسطه آدمی با طبیعت قاهر، عاملی برای تقویت خیالگرایی، تصویر سازی و انعکاس آن در اسطوره ها است» (قبادی، ۱۳۸۸، ۸۷).
میث و میتولوژی خود مبحث گسترده ای که در بیان همه اقوام و ملل ریشه دارد (صافیان،۱۳۹۶ ،۰ ۶): از این رو جهان اساطیر شباهت عجیبی با نیروی متخیله خلاق شاعران و هنرمندان دارد، یا بهتر است بگوئیم تخیل آفریننده ی شاعران و هنرمندان در اصل نقش اساطیری دارد؛ زیرا یکی از خصائص ممیزه ی «میت» نیروی صورت بخشی فرافکنی یا طرح اندازی است که به انضمام قوه سحار کلام و آئین، اساس بینش اساطیری را تشکیل می دهد.
دو قوه عقل و وهم، یا حقیقت و افسانه از پرطرفدارترین مسائل در جهان بشری بوده است. اگر حقیقت را از منبع موثق گرفتند فَبِها و گرنه به قول معروف «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». زندگی فکری انسان تکیه گاه اوست. اگر با حقیقت پر نشود به ناگزیر افسانه جای آن را می گیرد (صافیان، ۱۳۹۶، ۶۵): رأی و نظرِ شایع میتوس و لوگوس را در مقابل هم قرار داده، یکی را افسانه و حکایت و لذا امر خیالی و احیانا توهمی و دیگری (لوگوس) را امری عقلی، منطقی و استدلالی می انگارد. اما هایدگر این رأی متداول را رد کرده، سرچشمه میتوس و لوگوس هر دو را یکی می داند.
در این بین شعرا بیش از دیگر هنرمندان با خیال و تخیل سر و کار دارند و اگر شعر را مادر هنرها به نامیم بقیه هنرمندان نیز بهره های خود از تخیل را به این طریق به دست می آورند: شاعر برخلاف فیلسوف که دریافت خود را با کلی ترین مفاهیم بیان می کند، دریافت خویش را با صورت های خیال عرضه می نماید. به همین جهت خیال و صورتهای خیالی در تفکر شاعرانه نقش اساسی و محوری دارد. شاعر دریافت خود را در صور خیال عرضه می کند؛ زیرا موجودات در نظر شاعر واجد همان ویژگی صورتهای خیالی اند. به این معنا که موجودات جز نمادی از امری دیگر نیستند....(صافیان، ۱۳۹۶، ۱۰۴-۱۰۵).
و از این منظر است که می گویند احسن الاشعار اکذبها. هر چه مایه خیال و خیال پردازی در شعر بیشتر باشد و شاعر خود را از محیط بستة واقعیت و مثال برگرفته از آن آزاد سازد شعرش به تعبیری دلنشین تر و جذاب تر می شود. شاعر برای آنکه کلام خود را دل انگیز کند و بر جان بشر خوش تر بنشیند سعی در پردازش و پروازش خیال می کند و به قول معروف آنچنان را آنچنان تر می کند و به حساب خودش از نیروهای ماورائی بهره می گیرد و به قول فردوسی:
که رستم یلی بود در سیستان
منم کردمش رستم داستان
قبادی می نویسد (۱۳۸۸، ۷۴): از قیاس اثر فردوسی با حماسه سرایی قبل و بعد از او، یعنی گشتاسب نامه دقیقی و گرشاسب نامه اسدی، می توان این نکته را دریافت که عنصر عمومی و اساسی از صور خیال در آثار حماسی، باید مبالغه و اغراق باشد، آنگونه که در شاهنامه هست، نه استعاره و دیگر مجازهایی که ذهن را در کشف جزئیات به تأمل وا می دارند.
تاریخچه بحث
اینکه خیال با این صبغه در فلسفه و به ویژه در عرفان راه می یابد قابل توجه است. بحث خیال در آثار فلاسفه اسلامی قبل از عرفان حضور داشته و آنهم شاید به خاطر تبعیت آنها از آموزه ها و احیاناً افسانه های یونانی است. وقتی ساز و کار ادراک بر مبنای درستی شکل نگیرد به ناگزیر باید به واسطه هایی تمسک جست تا بتوان خلأهای موجود را پر کرد. فارابی در این باره عقیده دارد که آدمی از طریق سه قوه عقلی، خیالی، و حسی به چیزی علم پیدا می کند. این تقسیم سه گانه با سه قوه روح، نفس و جسم موافق است. همچنین با عوالم سه گانه روحانی، نفسانی، و جسمانی منطبق است (بکار، ۱۳۸۹، ۷۳). سلسله مراتب قوای نفس انسانی او به پیروی از ارسطو است. قوه نباتی، حسی و نزوعی، خیالی و عقلی که قوه عقلی بالاترین قوا است. او می نویسد که در ادراک، ابتدا صور محسوسات به واسطه حواس خارجی ادراک می شود. سپس معقولات بالقوه به واسطه قوه خیال شکل می گیرند و وقتی عقل بالقوه انسان با الهام از عقل فعال فعلیت یابد این معقولات بالقوه هم بالفعل می شود.
به اعتقاد فارابی (بکار، ۱۳۸۹، ۷۴): اجتناب ناپذیری حس در تحصیل علوم و صناعات از این امر ناشی می شود که صور محسوسات ابتدا به واسطه حواس خارجی ادراک می شود و سپس معقولات بالقوه به واسطه قوه خیال شکل می-گیرند. وقتی عقل بالقوه انسان با الهام از عقل فعال فعلیت می یابد، این معقولات بالقوه هم بالفعل می شوند.
رضا اکبریان (۱۳۸۸) در مقاله مفصل خود به نام قوه خیال و عالم صور خیال تاریخچه ای از استفاده از عنصر خیال و مثال به دست داده است. او با تأیید این قوه ابراز امیدواری کرده است که اگر دنیای غرب جدید از این اصطلاحات استفاده کنند بهره هایی خواهند داشت. او کاربرد اولیه خیال را به فارابی و ابن سینا بر می گرداند و بیان می دارد که استفاده از آن در حل بسیاری از مسائل کارساز بوده است اما هر چه زمان پیش رفته بر طراوت و شفافیت کار برد آن افزوده شده است.
او ادامه می دهد (۱۳۸۹، ۳-۴): تا جایی که بعضی صاحبنظران توجه به این مسئله را از ممیزات فلسفه اسلامی دانسته اند. فارابی تجرد خیال را چه در قوس صعود و چه در قوس نزول منکر است، بلکه جمیع قوای مربوط به غیب نفس، غیر از قوه عاقله را مادی می داند، لذا قائل است که انسان تنها به عنوان عقلِ جزئی بعد از موت باقی است و سایر قوای او از بین می روند. ابن سینا همگام با وی، خیال را قوه ای جسمانی می داند و به تبع، به عدم بقای خیال و صور خیالی ملتزم می شود؛ اگرچه نشانه هایی از گرایش به تجرد خیال در بعض آثار او به چشم می خورد. سهروردی با استناد به عالم خیال به حل بسیاری از مسائل و مخصوصاً به جمع میان دین و فلسفه، مشاهده و برهان، و نقل و عقل نایل می شود. وی علی رغم پیروی از شیخ الرئیس در جسمانیت خیال، صور خیالی را مجرد، باقی، و موجود در عالم اکبر و یا خیال منفصل می شمارد.
از این رو در کتب خود از یک سو برهان بر وجود چنین عالمی که از آن به مثال مطلق و عالم برزخ «برزخ نزولی» تعبیر می شود، اقامه نموده است و از سوی دیگر قوه متخیله و همین طور سایر قوای مربوط به غیب نفس غیر عاقله را مادی می داند و سنخیت بین مدرِک و مدرَک را حفظ نکرده و قائل به رؤیت صور خیالی در مثال مطلق توسط نفس می شود. در این میان صدرالمتألهین بر خلاف فلاسفه پیشین، خیال را قوه ای مجرد به تجرد مثالی و باقی به بقای نفس و به تعبیر دقیق تر، عامل بقای نفس پس از مفارقت از بدن می داند. از نظر او جمیع صور خیالیه در موطن و صقع نفس اند و صوری را که اختراع می نمایند و از دعابات مهم و قوه خیال است، نمی توان در عالم مثال مطلق دانست. بهشتی که آدم از آن هبوط کرد مثال مطلق است و جنتی را که برای متقین مهیا نموده اند «برزخ صعودی» است نه نزولی.
یاد و حافظه و رابطه آن با خیال
آنچه را نمی توان انکارکرد التقاط مباحث عرفانی، کلامی وفلسفی باآموزه های یونانی است که به استفاده گسترده از واژه خیال دامن زده است (سجادی، ۱۳۷۹، ۲۳۹) و دانشمندان اسلامی هم برای اثبات آموزه های دینی بر وفق مجاری طبیعی سعی کرده اند تا حد ممکن از این اصطلاحات بهره ببرند. یاد و حافظه که بی ارتباط با خیال نیست یکی ازمباحث مطرح در زندگی بشر بوده است. در ساز و کار ادراک و یادآوری آنچه دانسته و آموخته ایم یاد و خاطره نقشی اساسی دارند و بدون تمسک به یاد و خاطره نمی توانیم زندگی کنیم. نسبت یاد به نفس بسیار نزدیک است: یاد و حافظه قوه ای از قوای نفس یا ذهن ما تلقی می شودکه صورتها یا تصوراتی را که از اشیای پیرامون توسط حواس دریافت کرده ایم در خود جای می دهد (صافیان،۱۳۹۶، ۵۵)
کاربرد خیال
وقتی اصطلاحات فلسفی و به ویژه خیال پا به دائره عرفان می گذارد به مقامی والا می رسد و از آن به حضرت به معنای مرتبه در عالم شناخت و معرفت ارتقا می یابد. ابن عربی از کسانی است که با توجه به مشرب عرفانی خویش از اصطلاحات متعددی از جمله خیال استفاده فراوانی می کند.
او می نویسد (مدرسی، ۱۳۹۵، ۱۲۷): رب العالمین هفت آسمان در بدن انسان قرار داده و آنها را از هم تفکیک کرد: آسمان نزدیک (دنیا) حس انسان است، و این آسمان نزدیک، با ستارگان و قندیل های فروزانی آراسته شده که دیدگان انسان اند، و طبقات دیگر آن عبارتند از، آسمان خیال، آسمان فکر، آسمان عقل، آسمان ذکر، (مذکره) آسمان حفظ و آسمان وهم.
چیتیک در مراتب خیال در کتاب عوالم خیال (۱۳۸۹، ۱۱۳) چنین نوشته است: برای خیال سه مرتبه می توان قائل شد. اول خود عالم هستی، دوم عالمی واسطه در دل عالم کبیر، سوم عالمی واسطه در دل عالم صغیر. ویژگی بارز خیال، تضاد ذاتی آن است. خیال را در هر مرتبه که لحاظ کنیم یک برزخ است که بین دو حقیقت یا دو عالم دیگر قرار دارد و لازم است که آن را با در نظر گرفتن این دو، تعریف کنیم. لذا در توصیف یک صورت خیالی، هم تجربه ذهنی را باید در نظر گرفت، و هم تجربه عینی را. ما آن صورت را هم حقیقی تلقی می کنیم و هم غیر حقیقی. چرا که به یک معنا، امر خاصی شهود شده است و به معنایی دیگر، چنین نیست.
در این عبارات آنچه مستفاد می شود این است که خیال شبیه امری واسط، برزخ، و یا به تعبیری کاتالیزوری است که بین دو چیز و یا دو عالم را وصل می کند و اگر نباشد بینونیت که مشکل زاست شکل می گیرد. چیتیک در ادامه می افزاید (۱۱۴-۱۱۵) که تضاد خیال در عالم، مربوط است به هر آنچه غیر خدا است. زیرا از یک طرف فقط خدا هست و چیزی غیر از او نیست؛ ولی از طرف دیگر می بینیم که چیزهای دیگر وجود دارند، پس هستند و لذا باید بین این دو به گونه ای جمع کرد. یعنی پدیده ها هم هستند و هم نیستند؛ نیستند از اینکه در برابر ذات حق نیستند و هستند از این جهت که هر یک تجلیاتی از ذات حق اند. مرتبه دوم خیال مربوط به عالم موجودات است. این دو عالم با توجه به صفاتشان ضد یکدیگرند. روحانی و جسمانی، ظلمانی و نورانی، مرئی و نامرئی، باطن و ظاهر، متجلی و غیر متجلی، عالی و دانی و لطیف و کثیف.
او می نویسد که عالم خیال کبیر را باید هم این و هم آن و نه این و نه آن توصیف کرد! او می افزاید این تضاد است که می تواند بین اعیان روحانی و اعیان جسمانی ارتباط برقرار کند. او در عالم صغیر که نفس است می نویسد که کار خیال ربط است به دو معنا: اول اینکه واسطه بین روح و بدن است و نفس در این معنا هم واحد است و هم کثیر و ... و نفس از خیال بافته شده است (۱۱۵) و در معنای دوم قوه خاصی است که بین امور روحانی و جسمانی ارتباط بر قرار می کند. و با تجرید، آن را در حافظه می سپارد.
او می نویسد (۱۱۶): «خزانه خیال» نفس مملو از صوری است که هم از عالم برون نشئت گرفته اند و هم از عالم درون. هر کدام از این صور، آمیخته ای است از لطافت و کثافت، نور و ظلمت، شفافیت و تیرگی.
اکبریان (۱۳۸۸) می نویسد که در واقع آنچه باعث شده تا خیال و مثال کاربرد حساس و ویژه ای داشته باشند حل مشکلات به وسیلة آنان در پاره ای از مسائل اعتقادی چون مسئله شناخت، ربط حادث به قدیم، خلود نفس، معاد جسمانی، پاداش و جزای در روز رستاخیز و مانند آن بوده است. مریم صانع پور (۱۳۸۸، فصل پنجم) مشکلاتی که توسط خیال حل می شود را افزایش داده و می نویسد با نظریه خیال مسئله و معضله صدور کثیر از واحد و آگاهی کثیر به واحد، مشکل وجود ذهنی در انطباع کثیر بر صغیر، مشکل وجود برزخی، معاد جسمانی، رفع شبهه آکل و مأکول و اشکال در حرکت جوهری حل می شود.
آنچه از مطالب بالا به دست می آید این است که اولاً خیال پدیده ای ابداعی و ثانیاً برای رفع مشکلات فلسفی است. بنابراین سؤالاتی که می تواند در این مقاله مطرح باشد به طور مشخص این است که:
آیا تا قبل از ابداع عوالم خیال و مثال مشکلات موجود ذهنی، انطباع کثیر بر صغیر و مانند آن وجود داشته، و حتی ادیان الهی در تبیین آموزه های خود به این مسائل توجه نداشته اند؟
آیا نمی توان در یافته های فلسفی تردید کرد و پایه های این معضلات به وجود آمده را به چالش کشید، و برای حل پاره ای از مشکلات مطروحه از جمله شناخت و خلود نفس و معاد جسمانی راهی دیگر بر گزید؟ و آیا می توان مثال و خیال را با هستی شناسی و معرفت شناسی مرتبط دانست؟
در این نوشته نویسنده در صدد شفاف سازی رابطه بین دو واژه خیال و مثال، و اینکه کاربرد آن دو برای حل معضلات پیش گفته تا چه اندازه قابل دفاع است؛ زیرا اگر جهان را معجونی بدانیم که همه چیز به هم مربوط است به نظر نمی رسد با وجود میل ترکیبی بین پدیده های بی جان و تعامل بین پدیده های جاندار (که به صورت غریزی در حیوانات و به صورت ارادی در انسان است) به واسطه ای به نام مثال ، یا خیال نیاز باشد. همچنین بنا به گفته مدافعان عوالم خیال و مثال، اینکه خیال هم عینی، یا حقیقی باشد و هم ذهنی و غیر حقیقی و یا نه عینی و حقیقی باشد و نه ذهنی و غیر حقیقی، اگر محال نباشد دست کم مطلب عجیبی به نظر می رسد که فهم آن دشوار است. در هر حال در بارة پاره ای از مشکلاتی که به زعم فیلسوفان و عارفان با خیال و مثال در صدد پاسخ به آنند به اختصار مطالبی پیرامون شناخت که پایه ای برای وجود ذهنی است عرضه می شود.
در مورد شناخت، راه ملاصدرا برای ادراک بسیار طولانی و پر خطر است. به نوشته اکبریان ( ۱۳۸۸، ۲۳): نحوه صور خیالی به این ترتیب است که نفس با مشاهده امور خارجی، در صقع خود صوری مطابق این صور ایجاد می کند. ادراکات جزئی ناشی از امور خارجی در این انشاء نقش علت معده صور خیالی را دارند نه علت موجده؛ نفس به سبب حضور در عالم ماده هنوز نیازمند جهات اِعدادی است و نمی تواند مستقلاً و بدون استمداد از خارج، صورتی را انشا کند. بنابر حرکت ذاتی استکمال، مادة مساعد، مرتبه به مرتبه، از مادیت محض به سمت تجرد حرکت می کند تا به تجرد عقلانی برسد. در این حرکت، نفس به واسطه معدّات خارجی، دچار تحول ذاتی می شود و از مرتبه و عالم حس به مرتبه و عالم تجرد برزخی وارد شده برطبق استعدادی که از معدات تحصیل نموده واجد صورتی می شود که عین وجود نفس و قائم به جهت تخیل و برزخ آنند. این صور با شیء خارجی منشأ انتزاع متماثل و بر آن منطبقند و میان نفس و صور خیال که در واقع تجلی و ظهور نفس در مرتبه خیال اند اتحاد وجودی بر قرار است.
اگر در عبارات فوق دقت کنیم مشاهده می شود که بر اساس نظر ملاصدرا هر کس برای ادراک یک امر جزئی چه راه طولانی را باید بپیماید (کدیور و سالم، ۱۳۸۴). ثانیا صقع کجاست؟ آیا منظور ذهن است، یا گوشه ای از ذهن، یا نفس، یا عالمی خودساخته دیگر؟ ادراکات جزئی چگونه علل معده می شوند؟ ماده چگونه مرتبه به مرتبه از حالت مادی به تجرد حرکت می کند؟ و اینکه اصل نفس خود را از حالت مادی به سمت تجرد و عالم برزخی می برد، چگونه است؟ چگونه معدات خارجی نفس را متحول می کنند؟ آیا بقیه اجسام هم همینطوراند؟ نفس چگونه از معدات استعداد کسب می کند؛ آیا خود واجد استعدادی نیست؟ چگونه صور با شیء خارجیِ منشأ انتزاع متماثل و بر آن منطبق می شوند؟ چگونه چیزی عین وجود نفس و قائم به جهت تخیل و برزخ می شود؟ آیا ظهور نفس با صور خیال یکی هستند، یا جلوه ای از آن و آیا این تحصیلِ حاصل نیست؟ و سر انجام اتحاد وجودی شان به چه معنا است؟ اکبریان (۱۳۸۸، ۳۱-۳۰)
در پایان مقاله خویش ضمن رد نظریه‌های ابن سینا و سهروردی در باره نقش عنصر خیال می‌نویسد: ملاصدرا با تکیه بر مبانی خود نظریه سومی را ارائه می کند که می تواند مسائل و مشکلات قبلی را به نحو مناسب و جامع تری پاسخ دهد. در این نظریه نحوة ایجاد صور خیالی به این ترتیب است که نفس با مشاهده امور خارجی، در صقع خود صوری مطابق این صور ایجاد میکند. از نظر او این صور، نه در عالم ماده اند، نه در عالم مُثُل افلاطونی، و نه در خیال منفصل. این صور، معلول نفس اند و لذا در خیال متصل ما قرار دارند. بنابراین انسان در دنیا و آخرت هر چه را که می بیند در ذات خود و عالم خود می بیند؛ یعنی همواره صورت ادراکی متحد شده با یکی از مراتب نفسش را می بیند. او اثبات می کند که عالم مثال در قوس صعود، حاصل حرکت جوهری است و ملکات اخلاقی انسان در این عالم تجسم می یابند و نفس او بدن مثالیش را ایجاد می کند و لذا نیازی نیست که برای توجیه حشر نفوسی که به مرحله ادراکات عقلی نرسیده اند، همانند ابن سینا به اجرام سماوی فلکی و یا همانند سهروردی به ابدان مثالی در قوس نزول متوسل شویم.
سؤالاتی که از تأمل در عبارات فوق پدید می آید این است که همانطور که قبلا هم مطرح شد صقع نفس کجاست؟ دوم اینکه اگر نفس دو صورت ایجاد می کند، نسبت این دو با هم چیست؟، سوم صور معلول نفس-اند به چه معنا است؟ و چهارم مراتب نفس یعنی چه و پنجم اینکه در قوس صعود چرا؟ آیا فقط برای نیکوکاران مثال درست می شود و بدکاران فاقد آنند؟ و ششم آیا اگر هر چیز به ادراکات عقلی نرسیده باشد دیگر قابل ذکر نیست؟
پاسخ به یکایک این سؤالات مجال دیگری می طلبد و در گنجایش این نوشته نیست. نویسنده معتقد است که در ساز و کار ادراک مثال بیشتر به عالم هستی شناسی و خیال به عالم معرفت شناسی برمی گردد.
آنچه از مجموع مباحثات در زمینه مثال و نیز خیال به دست می آید این است که چون بین بدن جسمانی و نفس روحانی بینونیت وجود دارد باید به دنبال یک واسط و رابطی بود که این دو را به هم متصل نماید. تا قبل از ملاصدرا دانشمندان از اصطلاح روح بخاری که بیشتر جسمانی است استفاده می کردند ولی ملاصدرا آن را به مثال ارتقا داد. ملاصدرا در اعتقاد خود به تشکیک متوسل می شود و نیز سلسله مراتب بین جسم و عقل، و روح مثالی را به عنوان واسط قرار می دهد. عبارات او این چنین است (میری، ۱۳۹۴، ۷۴ به نقل از تفسیر القرآن الکریم، ج. ۵ ص. ۳۷؛ مجموعه رسائل فلسفی صدر المتألهین، ص. ۸۹ و اسرار الآیات ص. ۲۱۱-۲۱۲): قلب اولین عضو متکون در بدن است ... سپس بخار لطیفی – که اطبا آن را «روح حیوانی» می نامند - از قلب متولد می شود؛ سپس از آن روح بخاری لطیف تری به نام روح نفسانی متولد می شود، سپس نفس نباتی از روح نفسانی متولد می شود، سپس نفس حیوانی که اولین مرتبه اش قوه لامسه است متولد می شود (انواع کرمها و حلزون های بی سر از این قبیل اند) سپس مراتب تکاملی حواس، یکی پس از دیگری متولد می شوند و در ادامه، مراتب نفوس خیالی و پس از آن، وهمانی شکل می گیرد. در اینجا نفس حیوانی به بالاترین مرتبه خود دست می یابد و پس از سپری شدن همه این مراتب است که نفس ناطقه متکون می شود.
آنچه منظور نظر ملاصدرا است این است که بین قوای حسانی و جسمانی و قوه عقلانی که بالاترین مرتبه کمال انسانی است باید یک واسطه به نام مثال و خیال وجود داشته باشد تا بین آنها خلل و فرجی پدید نیاید. اگر این امر پذیرفته شود می توان باز هم در بین هر لایه، لایه های متعدد دیگری را عنوان کرد که ممکن است به بی نهایت بینجامد. زیرا اگر فرض شود که جسم تاریک است و روح لطیف و روشن این مثال واسط آن طرفش که به سمت جسم است باید تاریک تر و آن طرفش که به سمت روح است روشن تر و این مستلزم این است که خود از لایه های متعدد و حتی بی نهایتی تشکیل شود. مثال آن را می توان از طیف نور زد که از اشعه مادون قرمز تا ماورای بنفش ملیونها رنگ وجود دارد. اما اگر دقت شود همین واسطه با طرح «جسمانیه الحدوث روحانیه البقا»ی وی در تعارض قرار می گیرد. زیرا اگر مرحله به مرحله به طور طبیعی نفس جسمانی به سوی روحانیت سیر می کند بدون در نظر گرفتن مرتبه مثال و یا خیال هم این امر اتفاق می افتد. به علاوه این استدلال ثنویت روح و جسمی را که غربیان به شدت از آن فرار می کنند را تداعی می کند (لو، ۱۳۹۲، فصل ۲)؛ ضمن اینکه اگر جسمِ ذاتاً تاریک، ظلمانی و فاقد هرگونه ارزشی باشد مدعای بدون دلیل است و با هشیار بودن همه طبیعت که اخیراً علم هم آن را تأیید می کند و قرآن هم بر آن صحه می گذارد «و ان من شیئ الایسبح بحمده، قرآن، »، جور در نمی آید. همچنین اگر قرار باشد که خیال، یا مثال واسطه ای بین عالم جسمانی و روحانی به عنوان دو امر متضاد باشد پس در هر دو امر متضاد مثلاَ نور و ظلمت، مرگ و حیات، تا برسد به سفید و سیاه یک برزخ و واسطی باید وجود داشته باشد و یا ما باید برای آن طراحی کنیم. به نظر می رسد توجه ملاصدرا به قوس نزول و صعود آنچنان ذهن وی را مشغول داشته است که حتی در مورد سخن گفتن انسان هم مسئله نزول و صعود را مطرح می کند.
به گفته وی (امیری، ۱۳۹۴، ،۷۷ ، به نقل از الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه ج. ۷ ص ۲۰-۲۱): انسان هنگامی که چیزی می گوید یا می نویسد نخست صورتی عقلی، مجمل و بسیط از مراد خود را در نفس ناطقه اش می یابد، آنگاه اثر آن را در نفس ناطقه، به گونه تفصیلی تنزل می دهد؛ سپس اثر آن را به شکل صورت خیالی آن کلام در مرتبه تخیل و نفس حیوانی تنزل می دهد و در ادامه، اثری از آن به واسطه روح بخاری در مغز سرایت می کند و در پی آن صورت حسی کلام بوسیله آلات و اعضای حسی بدن اظهار می گردد. پس از این مرحله- که نهایت تنزل کلام از عرش قلب به ارض حس است – اثر آن کلام به گوش مخاطب می رسد و از آنجا به روح بخاری وی ارتقا می یابد و سپس به مرتبه خیالی راه یافته و از آنجا به مرتبه عقل نظری وی ارتقا می یابد.
این تفسیر و کشف ملاصدرا اگر چه وجه زیبایی دارد ولی به نظر می رسد بیش از واقعی بودن خیالی باشد. هرکس و به ویژه در جهان امروز می داند که سخن گفتن و یا مطلب نوشتن چنین مسیر پر و پیچ و خم و طولانی ندارد. انسان یافته های خود را با تجربه حسی و همزمان با قوت عقل دریافت، و پس از ورود به مرحله معرفت شناسی و ساختن مفاهیم از آنها استفاده می کند و نیازی به استفاده از عرش و فرش ندارد.
در پاسخ به سؤالات مطرح شده باید به اجمال گفت که ابداع خیال و مثال نتوانسته است مشکل های پیش گفته را حل کند. وجود ذهنی را نمی توان از انسان جدا کرد و در عالم مثال و یا خیال قرار داد. انطباع کبیر بر صغیر هم با ایجاد عالم خیال حل ناشدنی است زیرا که خیال چگونه می تواند واسطه بین عالم جسم و روح باشد و چگونه این دو عنصر مخالف را می تواند به هم پیوند دهد. در مورد عالم برزخ و معاد جسمانی و حرکت جوهری هم مناقشاتی وجود دارد. کدیور و سالم (۱۳۸۴، ۱۲۹ می نویسند: به نظر صدر المتألهین نفس انسانی با حرکت جوهری و استکمالی خود عوالم وجودی حس و خیال را پشت سر گذاشته و به عالم عقل وارد می شود و منور به نور عقل می گردد. این مرحله از ادراک و این مرحله از عوالم وجودی برای تمام نفوس انسانی محقق نمی گردد و غالباً انسان ها در مرتبه ادراکات خیالی باقی می مانند.
مثال و خیال در قرآن
آنچه در قرآن در باره مثال و خیال آمده با آنچه فلاسفه و عرفا به آن متوسل شده اند فرق بسیار دارد. در قرآن از واژه مثال و مشقات آن حدود یکصد و هفتاد بار استفاده، در حالیکه از ماده خیال و مشتقات آن حدود ۹ بار استفاده شده است (فؤاد عبد الباقی، ۱۳۶۳ق.مواد خیل و مثل) و آنهم بیشتر بار منفی دارد تا مثبت: مانند اینکه موسی گفت: شما اول بساط خود درافکنید، (آنها بساط خویش افکندند) که ناگاه در اثر سحر آنان رسنها و چوبهاشان پنداشتی در نظر به جنبش و رفتار آمد. قَالَ بَلْ أَلْقُوا ۖ فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَیٰ (طه،۶۶). و ابداً از آن وجود یا ایجاد عالمی واسط استنباط نمی شود. در مقابل تأکید بر مثال به این معنا است که اهمیت مثال برای ایجاد و انتقال معرفت بسیار اساسی و حساس است.
توضیح اینکه می توان مثل و مثال را در قرآن از چند جهت مورد بررسی قرار داد:
۱- اینکه تنها یک مورد در امر محال از آن استفاده شده و آن مربوط به خدا است که «لیس کمثله شیء»،(قرآن، شوری، ۱۱). یعنی هیچ چیزی مانند او نیست.
۲- اغلب مثل به امور خارجی و واقعیت عینی اشاره دارد، و این تقریباً بدیهی است زیرا مثل باید از ممثل قابل فهم تر باشد.
۳- سطح مثال حد و حدودی ندارد؛ از کوچکترین شیء تا بزرگترین آن می تواند با مثال عرضه شود ان الله لایستحیی ان یضرب مثلاً ما بعوضه فما فوقها. خداوند پروایی نداردازآنکه به پشه ای یا کمتر ازاو مثال بزند (بقره، ۲۶).
۴- گاهی برای نشان دادن امور بعید و مستبعد است مانند «ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم». مثل عیسی در نزد خدا، همچون آدم است؛ که او را از خاک آفرید، و سپس به او فرمود: «موجود باش!» و او با طی مراحل موجود شد... (آل عمران، ۵۹) و یا «و ضرب لنا مثلاٌ و نسی خلقه» (یس، ۷۸). برای ما مثالی زد درحالی که آفرینش خودش را فراموش کرده بود.
۵- گاهی برای آنچیزی است که در آینده اتفاق می افتد مانند «مثل الجنه التی وعد المتقون فیها انهار من ماء غیر آسن...» (محمد، ۱۵). مثل بهشتی که به پرهیزکاران وعده داده شده در آن آبهایی است که هرگز بو نگیرند...
۶- زمانی برای تشویق و ترغیب است مانند «مثل ماینفقون فی سبیل الله کمثل حبه انبتت سبع سنابل...» (بقره، ۹۴): کسانی که اموال خود را در راه خداانفاق می کنند، همانند بذری هستند که هفت خوشه برویاند، ...
۷- مثال گاهی برای تبیین حق و باطل است مانند «مثل کلمه طیبه کشجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فی السماء...» (ابراهیم، ۲۴): آیا ندیدی چگونه خداوند «کلمه طیبه» [و گفتار پاکیزه] را به درخت پاکیزه ای تشبیه کرده که ریشه آن [در زمین] ثابت، و شاخه آن در آسمان است؟؛ یا «مثل نوره کمشکوه فیها مصباح...» (نور، ۳۵): مَثَل نور خداوند همانند چراغدانی است که در آن چراغی (پر فروغ) باشد...
۸- علاوه برکلمه مثل و مشتقات آن از واژه هایی چون «ک» و حتی با ترکیب با مثل استفاده های فراوانی شده و این نشان گر اهمیت آموزشی مثال است که خدا در جای جای قرآن از آن استفاده کرده است مانند «او کالذی مر علی قریه و هی خاویه علی عروشها...» (بقره، ۲۵۹): یا مانند داستان کسی که بر دیاری گذر کرد در حالی که دیوارهایِ آن بر بام هایش فروریخته و یکسره ویران شده بود...
تحقیق در انواع کاربرد کلمه مثل و مشتقات آن در قرآن فرصتی دیگری می طلبد ولی هیچگاه از آن برای ابداعات فلسفه و عرفان به عنوان عالم، یا صقع دیگر استفاده نشده و از خیال به طریق اولی چنین بهره ای در قرآن برده نشده است. این نشان می دهد که این ها از ابداعات دو گروه فلسفه و عرفان برای حل مسائل پیش ساخته و یا برگرفته از آموزه های یونانی و یا التقاطی از آن است. ملاصدرا برای اینکه بینونیت بین روح و بدن را حل کند به آموزه خویش یعنی «جسمانیه الحدوث روحانیه البقا» استناد کرده و شاید از آن هم حرکت جوهری را استنباط نموده است که هر دو برای نزدیک شدن به حل مشکل مفید به نظر می رسد. اما او بیشتر برای اثبات وجود روح و هماهنگی بین روح و بدن به این اصل رسیده است.
بحث اصلی نگارنده این نوشته این است که اگر با نگاه دیگری به جهان آفرینش به مطالعه برخیزیم همه مسائل به وجود آمده حل می شود و با آیات قرآن هم معارض نیست و هر انسان منصفی هم می تواند در آن غور و تحقیق کند و هر آنچه حق است را دریابد.
اگر بپذیریم که ریشه تمام مشکلات مطروحه در بین فلاسفه و عرفا برای رفع بینونیت بین جسم و جان، جوهر و ماده، و ارواح و اجسام است، و این مسئله از دغدغه های دکارت و کانت و بقیه فیلسوفان مغرب زمین هم هست، آنوقت باید پرسید که آیا ابداع عالم خیال و مثال مشکلات را حل کرده است؟ البته دانشمندان اسلامی از جمله ملاصدرا با ابداعات خود تا اندازه ای برای رفع محذور اقدام کرده اند اما باز هم مشکلات باقی است.
طرحی که در این نوشته مطرح می شود مدعی است که می تواند مشکل این دوگانگی و مسائل بر خاسته از آن را حل کند. ضمن اینکه مسلمانان تا قبل از برخورد با فرهنگ یونانی در باره فهم آیات قرآن مشکلی نداشتند، یا اگر داشتند به سادگی آن را از پیامبر می پرسیدند و خدا خود نیز به اکثر پرسشها پاسخ گفته است.
در مورد وجود ذهنی و مشکل انطباع کبیر بر صغیر همانطور که قبلاً نوشته ام انسان با همه وجود عالم واقع را ادراک می کند (فدائی، ۱۳۹۵) و علم او در اثر برخورد با واقع طبیعی به وجود می آید و نه با تصویر و یا ماهیت ذهنی. برخلاف آنچه تا کنون شایع شده است هستی شناسی مقدم بر معرفت شناسی است و نه بر عکس آن. به عبارات زیر که اساس علم را از ذهن می داند توجه شود! (شیروانی، ۱۳۷۸):
آنچه در ذهن ماست بعینه در خارج نیز هست. یعنی به جای آنکه بگوییم آنچه در خارج است، در ذهن ما وجود دارد، آنگاه به اثبات وجود ذهنی بپردازیم، با کمی تأمل دانسته می شود که آنچه برای ما ظاهر و روشن است، در اصل وجودهای ذهنی است و اگر چیزی باید ثابت شود، وجودِ خارجی داشتن این امور است و اگر مسئله این گونه مطرح شود صبغه معرفت شناسی آن بارزتر خواهد بود، و ترتیب منطقی بحث نیز بهتر رعایت شده است.
عبارت فوق به نظر می رسد بر مبنای اصالت ماهیت باشد. بنابراین بر عکس آنچه در متن فوق مشاهده می شود آغاز علم نه در جهان ذهن، بلکه با برخورد با واقعیات عینی شکل می گیرد (فدائی، ۱۳۹۵). در این صورت است که وجود بلکه موجود اصالت می یابد. انسان در برخورد با واقعیت با تصاویر مواجه نمی شود بلکه با اصل واقعیت روبه رو است . او آنها را با نفس و از طریق حواس خویش درک می کند و پس از آن تصویرآنها، نه به اندازه واقعیت بیرونی در ذهن او ترسیم می شود. این هر دو، حالات هستی شناسی پدیدارها است که من از آن به هستی شناسی عینی و هستی شناسی ذهنی تعبیر کرده ام. انسان بعداً برای انتقال یافته ها به دیگران، یا استفاده مجدد شخصی، ناگزیر از نامگذاری، رمز نگاری، تصویر سازی و ساخت واژه و کلمه و طبقه بندی است تا این انتقال تا حدودی به خوبی صورت گیرد. از این جا به بعد وارد مرحله معرفت شناسی می شویم. پس از خلق نماد یا واژه و تصویر است که از مثل و مثال استفاده می کنیم. بنابراین چه نیازی به ایجاد عوالم گوناگون در این باره است. خیال مربوط به عالم انسان و معرفت شناسی است در حالیکه مثال مربوط به عالم واقعی است و در هستی شناسی ها مورد بحث قرار می گیرد. در هستی شناسی خطا رخ نمی دهد مگر آنکه دستگاه ادراکی انسان به علت نقص خطا داشته باشد. بنابراین موجود ذهنی برگرفته و متعاقب ادراک عینی و واقعی است و ابداً مسئله انطباع کبیر بر صغیر مطرح نیست (فدائی، ۱۳۹۵). در هستی شناسی شهود و غیب با هم توأم اند ولی ما دقت نمی کنیم. در سوره بقره درآیه ۳. اولین ویژگی مؤمنان را ایمان به غیب می داند.
در مورد بینونیت بین جسم و روح و غیب و شهود و نظائر آن به جای اینکه به وجود عالم برزخ قائل شویم و یا آن را ایجاد کنیم، خدا راه دیگری نشان داده است. به عبارت دیگر بین جسم و جان و غیب و شهادت دوگانگی وجود ندارد بلکه آنها دو روی یک سکه در پدیده ای واحداند. هیچ چیز در جهان نیست که از غیب و شهود ویا ظاهر و باطن و فیزیک و متافیزیک بی بهره باشد.
توضیح اینکه خدا در قرآن می گوید که مُلک همه چیز به دست او است و باز می فرماید به دست او «ملکوت کل شیء» است. ملکوت عبارت از باطن جهان است و مُلک عبارت از ظاهر آن و به حقیقت ملکوت هر چیز جان آن است که آن چیز به او قائم است و جان همهٔ چیزها به صفت قیومی خدای عز و جل قائم است، چنانکه فرموده: بیده ملکوت کل شی (مرصادالعباد، یادداشت به خط مرحوم دهخدا در واژه یاب دهخدا). مُلک (قرآن ، ملک، ۲) اگر چه به معنای فرمانروایی است ولی بیشتر به اشراف و تسلط بر ظاهر پدیده ها است. در تفسیر آیه آخر سوره یس، علامه طباطبائی در تفسیر ملکوت می نویسد هر پدیده دو روی دارد یکی به سمت خدا و یکی به سمت خلق (طباطبائی، ۱۳۸۴، تفسیر سوره یس، ۱۷: ۱۷۳). از جمع بین این دو آیه بر می آید که همه پدیده ها هم دارای ملک و هم ملکوت هستند. اگر ملک را به ظاهر پدیده ها و ملکوت را به باطن و غیب آنها اطلاق کنیم معلوم می شود که همه چیز در جهان دارای ملک و ملکوت است و هیچ دوگانگی بین هیچ پدیده ای نیست تا چه رسد به انسان.
اگر ملک و ملکوت را در باره انسان هم بپذیریم دیگر نیازی به آموزه «جسمانیه الحدوث...» ملا صدرا نخواهد بود؛ زیرا که پدیده انسان همانند همه پدیده های دیگر از دو عنصر جسم و جان، شهود و غیب، و ظاهر و باطن تشکیل شده و این بر اساس جعل خداوندی است که در آفرینش آنها آنچه لازم است را قرار داده و آنها بر اساس فقر ذاتی خود، ناگزیر از حرکت برای بقا و رسیدن به تکامل اند. جسم و جان آنچنان از آغاز به هم تنیده اند و دارای ملک و ملکوت اند که تا زمانی که انسانها در قید حیات ظاهری دنیا هستند دارای ظاهر و باطن اند و پس از مرگ با توجه به اینکه ملکوت آنها در دست خداست، با ملکوت خود در همه جا حاضر و ناظر اند.
از نظر علمی هم اکنون بر کسی پوشیده نیست که همه چیز دارای روح و خواصی مانند آن است. در جهان از اتم تا ستاره، همه دارای دو جنبه فیزیکی و متافیزیکی است و هیچ پدیده ای در عالم بی جان و بی حرکت و بی تلاش نیست. هر چیز در حد خود برای بقا و استمرار حیات خویش هم به عناصر داخلی خود توجه دارد و هم برای تعامل، یا تقابل با پدیده های بیرونی به تجهیزات لازم مجهز است و این بر حسب جعلی است که خالق در وجود آنها گذاشته است. بنابراین دوگانگی در همه پدیده ها به یگانگی تبدیل می شود و بینونیتی که مانع و رادعی از نظر فلاسفه و عارفان شرقی و غربی عنوان می شود به کلی از بین می رود. هر چیز در جهان دارای تشخص است و این تشخص مرکب از ظاهر و باطن، جسم و روح، فیزیک و متافیزیک است. قوانین ژنتیک هم با این نظریه مخالفتی ندارد.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
آنچه در این نوشته آمد این بود که خیال و مثال با همه هیمنه ای که در نزد فلاسفه و عارفان دارد برای پاسخگویی به مشکلاتی است که توسط خود آنان به وجود آمده است. آنها برای پاسخگویی به چالش هایی که اقتباس از آموزه های یونانی ذهن آنان را درگیر کرده، ناگزیر از فرض و یا ایجاد مفاهیمی چون خیال و مثال شده اند. با بررسی که در این نوشته به عمل آمد مشخص شد که ابداع این دو مفهوم با آن کیفیتی که به آن قائلند نمی تواند مشکلات موجود را حل کند. ما دو عالم خارج و ذهن داریم عالم سوم و یا صقع خیال و مثال، جز پندار و خیال چیز دیگری نیست و مشکلات موجود را نمی تواند حل کند.
در مقابل، نویسنده معتقد است که اگر با نگاهی دیگر به مسائل هستی شناسی و معرفت شناسی بنگریم هم بی نیاز از مفروض گرفتن عوالم خیال می شویم و هم مشکلات را می توانیم پاسخ گوئیم. بر این اساس، ادراک از واقعیت بیرونی شروع می شود و نه از ذهن، وآنچه در ذهن از ادراک واقعیات خارجی شکل می گیرد نه اصل معلوم بلکه نماد و تصویری از آن است که لازم نیست به لحاظ اندازه یکی باشد. زیرا علم و ادراک واقعی ادراک خارجی و بیرونی است و ادراک ذهنی نماد و برگرفته از واقعیت خارجی است. از این رو بحث انطباق کثیر بر صغیر مطرح نیست. همچنین حافظه که یکی از قوای نفس است حامل همه نمادهایی است که ما در خارج آنها را ادراک کرده ایم و نیازی به استخدام عوالمی دیگر به نام حضرت خیال و یا عالم مثال نداریم تا حافظ آنها باشند. بر اساس این طرح همه پدیده هایی را که خدا خلق کرده از همان آغاز، آنها را با غیب، شهود، ظاهر و باطن، فیزیک و متافیزیک همراه، و با تعابیر ملک و ملکوت آنها را در اختیار خود قرار داده و رشته وجودی همه آنها را در دستان قدرت خویش نگه داشته است. بنابراین خدای خالق، ویژگی های لازم را در پدیده ها جعل و بر اجرای منویات خود نظارت می کند و اگر در مورد انسان هر زمان که بر اساس تقدیر، عمر آن به سر آید چون ملکوت او در ید قدرت خداوند است هم از بین نمی رود و هم در هر زمان که خدا بخواهد او را دوباره به صحنه می آورد. این کار برای او به مراتب از زمانی که از هیچ آنها را به وجود آورده آسان تر است (قرآن، روم، ۲۷).
با این طرح هیچ پدیده ای جسم و فیزیکِ تنها نیست بلکه محفوف به نوعی روحانیت و متافیزیک است و به جای قائل شدن به دوگانگی جسم و جان، بدن و روح، فیزیک و متافیزیک با واحدی به نام پدیده با مختصات واحد و تشخص لازم روبرو هستیم که می تواند برای استمرار زندگی خویش به تدبیر درونی و تعامل یا تقابل با پدیده های بیرونی بپردازد. به نظر می رسد این طرح از آموزه های ملاصدرا پاسخگوتر باشد. بنابراین به جای طرح آموزه «جسمانیه الحدوث روحانیه البقا » برای انسان به منظور نجات از دوگانگی روح و بدن، قرآن ملک و ملکوت را برای همه پدیده های عالم در نظر می گیرد و به جای حرکت جوهری از فقر ذاتی جعل شده در وجود پدیده ها حمایت می کند.
منابع:
قرآن مجید
اکبریان، رضا (۱۳۸۸). قوه خیال و عالم صور خیالی. تهران: آموزه های فلسفی- کلامی/ پژوهشها. دانشگاه علوم اسلامی رضوی. ۸ ، ۴-۳۲
بکار، عثمان (۱۳۸۹).طبقه بندی علوم از نظر حکمای مسلمان. مشهد. بنیاد پژوهشهای اسلامی
چیتیک، ویلیام (۱۳۸۹). عوالم خیال. ترجمه قاسم کاکایی. تهران» هرمس
دهقانی محمودآبادی، محمدحسین (۱۳۸۹). ملاصدرا و تحلیل عقلانی معاد جسمانی. فصلنامه اندیشه دینی. دانشگاه شیراز. ۳۶. ص. ۱۰۱-۱۲۴
سجادی، سید جعفر (۱۳۷۹). فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
شیروانی، علی (۱۳۷۸). تأملی دوباره در بحث وجود ذهنی. قبسات، ، شماره ۱۲: ۲۸-۴۷.
صافیان،محمد جواد (۱۳۹۶). یاد و خاطره نزد حافظ و هیدگر. تهران: نقد فرهنگ.
صانع پور، مریم (۱۳۸۸). تجرد خیال در حکمت متعالیه. تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
طباطبائی، محمد حسین (۱۳۸۴). تفسیر المیزان. ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی و ابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. ج. ۱۸ و ۲۰
فدائی، غلامرضا (۱۳۹۵). جستارهایی در هستی شناسی و معرفت شناسی. تهران: امیر کبیر.
فؤاد عبدالباقی محمد، (۱۳۶۳ ق) المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره، دارالکتب العربیة.
قبادی، حسینعلی (۱۳۸۸). آئین آینه؛ سیر تحول نماد پردازی در فرهنگ ایرانی و ادبیات فارسی. با همکاری محمد خسروی شکیب. تهران: دانشگاه تربیت مدرس.
کدیور، محسن؛ سالم، مریم (۱۳۸۴). برسی نقش معرفت شناسی عقل فعال در حکمت متعالیه. مقالات و بررسیها. دفتر ۷۸. ۱۲۵-۱۴۳.
لو، جاناتان (۱۳۹۲). مقدمه ای بر فلسفه ذهن. ترجمه امیر غلامی. تهران: نشر مرکز.
مدرسی، فاطمه (۱۳۹۵). ترجمه و شرح الاسفار عن نتایج الاسفار ابن عربی. تهران: نشر آ؛ اساطیر پارسی.
میری، محمد (۱۳۹۴). نقش مرتبه مثالی نفس در برقراری ارتباط میان نفس و بدن در اندیشه صدر المتألهین. خردنامه صدرا. ۷۳-۸۲.
لغت نامه دهخدا در: http://www.vajehyab.com/dehkhoda/%D
* استاد دانشگاه تهران
