رضا محبی: عصر روز سه‌شنبه مرکز هنر‌پژوهی نقش جهان نشستی را با عنوان «تبیین هنر اسلامی با رویکرد هرمنوتیکی» در فرهنگستان هنر با حضور سعید حنایی کاشانی مدرس فلسفه دانشگاه شهید بهشتی برگزار کرد.
این نشست ابتدا با بازخوانی هرمنوتیک در هنر اسلامی توسط حنایی کاشانی آغاز شد. وی در ابتدا برنامه گفت: دین و هنر در مرحله‌ای از تاریخ خود چندان با یکدیگر متحدند که تمایز آنها از یکدیگر به آسانی ممکن نیست. اما با سر بر‌آوردن ادیان توحیدی و ترک ادیان شرک پیوند دوباره دین و هنر به مسئله‌ای دشوار تبدیل می‌شود. بخش بزرگی از کوشش‌های متفکران جهان اسلام معطوف به کسب مشروعیت دوباره برای هنر می‌شود. این کوشش‌ها بدون رویکردی هرمنوتیکی به «هنر» با توفیق قرین نمی‌شود. اما موفقیت متفکران مسلمان در به وجود آوردن مشروعیت برای هنر از رهگذر تلاش‌های هرمنوتیکی یا «تاویلی»، تنها به رواج و توسعه هنر در جامعه اسلامی نمی‌انجامد. در این میان، خود هنر نیز طبیعتی هرمنوتیکی می‌یابد. سرشاری هنر اسلامی از بیان‌های تمثیلی، استعاری، نمودگارانه و رمزی همه حاکی از این است که هنر اسلامی نمی‌توانسته یا نمی‌تواند بدون استفاده از این شگردهای بیانی وجود یابد یا به حیات خود ادامه دهد.
وی در ادامه به تمایز دو معنای هرمنوتیک هنر اسلامی پرداخت و گفت: هنر اسلامی به دو معنا طبیعتی هرمنوتیکی دارد. مورد اول، نمی‌تواند بدون کسب مشروعیت از جهان‌بینی مسلط بر زمانه و زمینه خود حیاتی خود مختار داشته باشد، بنایراین می‌باید خود را «تاویل» کند. مورد دوم، امکان‌های تاویلی بسیاری را در خود نهفته دارد که هم می‌تواند بازتابی از تسلیم به جهان‌بینی مسلط زمانه و زمینه خود و هم، به صورتی متناقض‌نما، شورشی بر ضد آن باشد.
حنایی کاشانی در ادامه به طرح سوالی راجع به رابطه دین و هنر پرداخته و این بحث را چنین آغاز کرد: نخست می‌پرسیم چرا می‌باید «هنر» از«دین» طلب مشروعیت کند؟ مگر هنر و دین عناصر مشترکی ندارند؟ به نظر می‌آید که دین و هنر واجد عناصر مشترکی هستند. هر دو به فهم بیان جهان واقعیت می‌پردازند. نظریه‌پردازان هر دو حوزه می‌توانند مدعی شوند که بصیرت‌ها یا شهودهای هنری و دینی فهمی مستقیم و غیر‌مفهومی از جهان واقعی به دست می‌دهند و متکی به الهام و نبوغ یا دیگر استعدادها هستند. هر دو از صورت‌ها و موضوعات و فعالیت‌هایی بحث می‌کنند که بیانگر شهودهایی خاص از واقعیت‌اند و این شهود‌ها به طور غالب، اما نه همواره، غیر‌استدلالی‌اند.
اسلام در مقام دینی وحیانی، دارای خداشناسی خاصی است. در این خداشناسی نخست می‌باید با توجه به اصل توحید از هر واقعیت دیگری سلب اصالت کرد و تمامی توجه خود را به یک اصل معطوف ساخت، اصلی که در مقام سرچشمه و سر‌آغاز در ورای هر موجود محسوس قرار می‌گیرد. همین امر اسلام را بر آن می‌دارد که سختگیرانه عادت‌های ذهن انسان بدوی را در توجه به جهان محسوس نفی و انکار کند و به او بیاموزد که آنها را فقط «آیات» یا نشانه‌های واقعیتی بزرگ‌تر و پایدارتر ببیند تا بتواند به درکی از کل عالم و روابط حاکم بر آن دست یابد.
در تجربه تاریخی اسلام اهل شریعت، اهل ظاهر، می‌کوشند که هر گونه توجه قلبی انسان به امور مادی و محسوس را نفی و از این طریق او را به پرستش خدای یگانه وادارند. خدای اهل شریعت در نزد پاک‌ترین آنان به مفهومی یکسره انتزاعی تبدیل می‌شود. اما ارباب معرفت، اهل باطن می‌کوشند از راه مشاهده ربوبیت به حقیقت دست یابند و خدا را نه به صورتی مفهومی صرفاً انتزاعی و غایب و برکنار از جهان بلکه به صورت موجودی حاضر در جهان و آشکار در آن ببینند. آیات خدا آشکار‌کننده و از همین‌رو دیدگاه‌های باطنی در اسلام نیاز به مشروعیت «زیبایی» جسمانی و مادی به منزله راهی به سوی خدا می‌یابند.
وی پس از بیان این موضوعات برای شرح این روند هرمنوتیکی در تجربه تاریخی شکل‌گیری مفهوم «هنر» در جهان اسلام از «عطار» و «غزالی»، به عنوان دو نمونه بسیار خوب و قابل بحث و مطالعه یاد کرد. حنایی کاشانی در خصوص این دو مثال گفت: سماع در جامعه‌ای که در آن احکام شرع و حلال و حرام آن رایج باشد، نمی‌تواند وجود یابد مگر اینکه بتواند از «منکرترین» تعابیری که در جامعه مومنان تنش به وجود می‌آورد. نیکوترین تاویل ممکن را به دست دهد.
وی در سخنانش به مقایسه عطار با فیلسوفان غربی اشاره داشته و اندیشه عطار را به افلاطون نزدیک دانست و گفت: افلاطون جهان را صانع و بر پایه اساس و ایده و مثال می‌آفرینند که قائم به ذات هستند. بنابراین جهانی که افلاطون متصور می‌شود انعکاسی از جهان ابدی در ورای این جهان است. افکار عطار به افلاطون شباهت بسیاری دارد اما اینکه عطار با آراء و عقاید افلاطون آشنا بوده است یا خیر نمی‌دانیم؟
حنایی کاشانی در خصوص شخصیت غزالی وی را فردی نزدیک به قدرت، عالم به بسیاری از علوم زمانه و آشنا به فن جدل دانسته و گفت: غزالی در اکثر بحث و جدل‌ها موفق بوده و در زمان وی کمتر نظری مغایر با اندیشه غزالی اجازه انتشار یافت. غزالی را می‌توان به عنوان منبعی بی‌پایان برای نویسندگان و محققان دانست. وی در کیمیای سعادت نظری را سال‌ها قبل از کانت بیان می‌کند. غزالی در باب زیبایی و در تاویل کلمات عاشقانه و در سخنانی در باب موسیقی به بحث و ارائه نظر در کیمیای سعادت پرداخته است. او در واقع با مشرب صوفیانه‌اش نشان می‌دهد با یک تاویل می‌توان راهی را برای هنر باز کرده و بدان مشروعیت بخشید. آنچه برای غزالی مهم است و در کیمیای سعادت بدان اشاره می‌کند راه نجاتی است که می‌خواهد به مردم نشان دهد. وی از دنیا به عنوان راهی به سوی آخرت یاد می‌کند و بیان می‌کند که نباید به هیچ عنوان جهان را دست‌کم گرفت.
غزالی به زیادی شهوات انسان اعتراض می‌کند و به بیان رابطه تن و دل، حقیقت روح و حقیقت مادی می‌پردازد. وی در کیمیای سعادت به تفاوت لذت جمال و لذت شهوانی نیز اشاراتی دارد. این مسئله در آراء کانت نیز به چشم می‌خورد کانت نیز لذت بی‌غرض را در مقابل لذت شهوانی قرار داده و از لذت بی‌غرض به عنوان لذتی فی‌نفسه مطلوب یاد می‌کند.
حنایی کاشانی در مورد هرمنوتیک در اندیشه غزالی به مقایسه هرمنوتیک غزالی و صوفیه پرداخته و در قالب مثالی گفت: در اسلام نگاه به جمال زن و سخن از اندام و اعضای او حرام است و این در حالی است که چنین واژه‌هایی در شعر فارسی به وفور به چشم می‌خورد. خط و لب خال و شراب و جام و معشوق از جمله کلماتی‌اند که در آثار شاعران بزرگ و نامی بسیاری دیده می‌شود. در این‌جا به نظر می‌رسد که زیبایی دارای دو جنبه است: مورد اول، زیبایی شهوانی است که در اسلام و در میان صوفیه مذموم و قبیح شمرده می‌شود و در مورد دوم، زیبایی به عنوان نمادی الهی و موهبتی خدایی محسوب شده که از عشقی ماواریی و معنوی سخن می‌گوید.
حنایی کاشانی در پایان به سوالات برخی از شرکت‌کنندگان پاسخ داده و هرمنوتیک را از دیدگاه سید حسین نصر و بورکهارت نقد و بررسی کرد.
نظر شما