این کتاب را می‌توان مقدمه لازمی برای فهم بسیاری از مطالبی که در دیگر کتاب‌های این متفکر مطرح شده است، در نظر گرفت؛ زیرا موضوع «عالم مثال» از کلیدواژه‌هایی است که او در مقام تحلیل وجوه مختلف تفکر ایرانی ـ چه در ایران باستان و چه در ایران اسلامی تا به امروزـ فراوان از آن بهره می‌برد. می‌توان گفت مضمون اصلی اسلام ایرانی، «پیکار در راه جان جهان» یا به تعبیر دیگر «پیکار در راه ملکوت» است. در فلسفه غرب مدرن، گویی به لحاظ این مضمون، دو گروه افلاطونیان و دکارتیان در برابر هم صف‌آرایی کرده‌اند.
منظور از «افلاطونیان»، تنها پیروان شخص افلاطون فیلسوف نیست. در حقیقت افلاطونی بودن یا مشرب افلاطونی داشتن، به معنای داشتن مشرب و موضعی درباره جهان و انسان است که در مقابل هرگونه تقلیل و تنزل بی‌مبنا در مراتب وجود و معرفت، ایستادگی می‌کند. نخستین نماینده و می‌توان گفت برجسته‌ترین نماینده چنین دیدگاهی در تاریخ فلسفه غرب، افلاطون است، گو اینکه در طول تاریخ فلسفه، تفسیر و تقریرهای مختلفی از آن وجود داشته است. اگر بخواهیم بر طبق اصطلاحات شناخته‌شده در حکمت اسلامی سخن بگوییم، می‌توان گفت مشرب افلاطونی، مشربی است که در فاصلة میان «مرتبه الوهیت» و «مرتبه طبیعت»، به مراتبی معتقد است و مهمترین آن مراتب، یکی مرتبه عالم مُثُل افلاطونی (ذوات عقلی نورانی) است و دیگری، در مرتبه‌ای فروتر از آن، مرتبه عالم مثل معلقه (اشباح مثالی).
«مُثل افلاطونی»، موجودات نورانی محض و در حد ذات خود کاملند و خیر محض‌اند، اما «مُثل معلقه» هم می‌تواند نورانی باشند و هم ظلمانی (در حقیقت ثواب و عقاب انسان‌ها در زندگی پس از مرگ بر مبنای همین اشباح مثالی تبیین می‌شود). افزون براین، مثل افلاطونی حقایقی کلی‌اند و از ماده و مقدار مبرایند، حال آنکه مثل معلقه صورتهای جزئی مقداری‌اند و هرچند که بری از ماده کثیف عالم طبیعت‌اند، ولی ماده لطیف مربوط به خویش را دارند. بنابراین مثل معلقه مرتبه‌ای نازلتر از مثل نوری دارند و در حقیقت واسطه پیوند میان عالم طبیعت (عالم محسوس) و عالم مثل نوری (عالم معقول)اند. مشرب افلاطونی به کلیت چنین دیدگاهی اطلاق می‌شود و کربن به همین معنا نظر دارد، آنجا که در زندگینامه خودنوشتش اذعان می‌کند که من افلاطونی زاده شده‌ام:
«من همیشه، افلاطونی (به معنای عام کلمه) بوده‌ام؛ یعنی فکر می‌کنم افلاطونی‌زاده شده‌ام، همان‌گونه که برخی ملحد یا مادی‌مسلک و غیره زاده می‌شوند. به راز ناگشودنی گزینش‌های ازلی نمی‌توان پی برد.» از این رو کربن بر آن است که من به عنوان یک افلاطونی جوان، شور دلم را به آتش «امام افلاطونیان پارس»، شهاب‌الدین سهروردی شعله‌ور ساختم و همراه او شدم و حضور او در پس نوشته‌ها و ترجمه‌هایم مشهود است.
به هر حال این نگرش خاص که در اینجا از آن به نگرش افلاطونی تعبیر می‌شود و در همیشه تاریخ، حتی پیش از آنکه افلاطون تاریخی پا به عرصه هستی بگذارد، در میان انسان‌ها وجود داشته است و همواره برخی از آنان بر این مشرب زاده شده‌اند و در ترویج آن کوشیده‌اند، گو اینکه کربن خود این پدیده را نیز به همین شیوه افلاطونی تبیین می‌کند؛ چه، زندگی آدمیان در این دنیا را به نوعی نتیجه انتخابی می‌داند که در ازل واقع شده است. آدمی پیش از آنکه پای به این جهان خاکی بگذارد، خود شیوه سلوکش را در این دنیا برگزیده است. بدیهی است که در اینجا به نوعی موضوع بسیار دشوار موجبیتر جبر و اختیار مطرح می‌شود که مجال پرداختن به آن فراهم نیست. در عین حال فقط متذکر می‌‌شوم که این موضع چندان هم منافی با اختیار بشر نیست؛ چرا که همچنان بشر خود سرنوشتش را برمی‌گزیند، گرچه این گزینش در ساحت دیگری واقع شده است.
پیوند نگرش افلاطونی با دین
هرچند نگرش افلاطونی، در وهله نخست در فلسفه مطرح است و فیلسوفان به کار نقد و بررسی آن مشغول بوده‌اند، اما پیوندی وثیق با دین و به طور کلی نگرش معنوی به عالم دارد، چرا که هر آن نظم و نکویی را که در جهان خاکی ماست، از فضل حقایق و موجوداتی در جهان‌های بالاتر و والاتر می‌داند. چنین نگاهی با نگرش دینی ژرف‌اندیشانه (و البته نه ظاهرپرستی دینی) به‌ویژه در ادیان توحیدی، بیشترین هماهنگی و همخوانی را دارد. از این روست که مشرب افلاطونی، به‌ویژه در تقریر نوافلاطونیانی مانند افلوطین (۲۰۵ـ ۲۷۰م) در هر سه دین یکتاپرست سنت ابراهیمی، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام، پذیرفته می‌شود و حکیمان بلندمرتبه‌ای چون فیلون اسکندرانی (۳۰ پ.م ـ ۵۰م)، قدیس آگوستین(۳۵۴ـ ۴۳۰م) و سهروردی، این مشرب را مناسب‌ترین مشرب فلسفی برای تبیین حقایق دین خویش می‌یابند. معروف است که آگوستین، افلاطون را یک مسیحی پیش از مسیح می‌دانسته است و در جهان اسلام، حکیمانی چون سهروردی و پیروانش را «اصحاب افلاطون» خوانده و ابن‌عربی را به لقب «ابن افلاطون» ملقب ساخته‌اند.
به هر حال، مشرب افلاطونی در این سه دین بزرگ توحیدی نمایندگان برجسته‌ای داشته و هیچ‌گاه عرصه از «افلاطونیان» خالی نبوده است. گویی همه اینان سدّ سدیدی در برابر عرفی‌شدن بوده‌اند و مانع از آن می‌شوند که امید بشر به نجات حقیقی بر باد رود و نشان می‌دهند که سودای او برای رسیدن به ساحل امن نجات در انتهای گرداب پرتلاطم زندگی این جهانی، خیالی خام نیست؛ چرا که معنویت راستین ادیان توحیدی را در چنین تفسیری از آن ادیان می‌توان یافت. اتفاقی که در غرب مدرن افتاده، این است که گویی گروه کوچکی از افلاطونیان که شاخص‌ترین شخصیت‌های آن در همان گروه «افلاطونیان کمبریج» هستند، در مقابل گروه دیگری از فیلسوفان قرارگرفته‌اند که می‌توان آنها را «دکارتی مشرب» خواند.
افلاطونیان کمبریج گروهی از فیلسوفان انگلیسی بودند که در نیمه دوم سده هفدهم در دانشگاه کمبریج به فعالیت اشتغال داشتند. دیدگاه آنان را می‌توان ذیل مکتب افلاطونی تعریف کرد. این فیلسوفان به شخصیت‌هایی چون خود افلاطون، افلوطین و پروکلس توجه ویژه‌ای نشان می‌دادند. رالف کودورث (۱۶۱۷ـ۱۶۸۸) و هنری مور (۱۶۱۷ـ۱۶۸۷) از برجسته‌ترین شخصیت‌های این مکتب به شمار می‌آیند. بنجامین ویچکوت (۱۹۰۶ـ۱۹۸۳)، ریچارد کامبراند (۱۶۱۳ـ ۱۷۱۸) و جان اسمیت(۱۶۱۶ـ۱۶۵۲) از دیگر شخصیت‌های نامور این گروه بودند. اینان از جمله بر نسبت ایمان و عقل، نقش عرفان و معنویت در معرفت، شواهد موجود برای اثبات وجود خدا و نیز طبایعی یا موجوداتی در میانه محسوسات و معقولات، تأکید می‌ورزیدند.
اغلب افلاطونیان کمبریج، در مقابل دو متفکر دوران‌ساز سده هفدهم، یعنی تامس هابز و رنه دکارت قرار داشتند. فردریک کاپلستون درباره موضع فکری آنان می‌نویسد: «هرچند خود را ادامه‌دهنده سنت افلاطونی در اندیشه روزگارشان می‌دانستند، بیشتر در بند آن بودند که فلسفه‌ای دینی و مسیحی در برابر جریان‌های فکری ماده‌باورانه و الحادی پیش بنهند به جای آنکه به شرح فلسفه افلاطون یا افلوطین که تمایز روشنی هم میان‌شان قائل نبودند، بپردازند» (کاپلستون، ۱۳۶۲، ص۶۹ با تصرف در ترجمه) یا چنین غایتی در ظاهر باید به مقابله با فلسفه هابز می‌پرداختند؛ چرا که هابز در آن روزگار مروّج سرسخت ماده‌گرایی و الحاد بود و از سوی دیگر انسان را موجودی خودگرا می‌دانست و حتی معتقد بود که «انسان، گرگ‌انسان است» و همه اخلاق و سیاست را به عقل ابزاری (مصلحت‌اندیش) بشر احاله می‌داد. بدیهی است که همه اینها برای افلاطونیان کمبریج که انسان را صورت خدا می‌دانستند و موهبت عقل در او را به سان شمعی می‌ا‌نگاشتند که نور و فروغ از خدا می‌گیرد، تحمل‌پذیر نبود.
در نگاه نخست، انتظار این است که افلاطونیان کمبریج، در مقام مقابله با فلسفه مادی و الحادی هابز، در جبهه دکارت و دکارتیان قرار داشته باشند؛ چه، آنان نیز با ماده‌گرایی و الحاد هابز مخالف بودند و سعی بلیغ می‌ورزیدند تا هم وجود خدا را به براهین قاطع اثبات کنند و هم در دفاع از تجرّد نفس و درنتیجه جاودانگی نفس و حیات پس از مرگ کوشا بودند. اما جالب این است که افلاطونیان کمبریج با اینان نیز به اندازه هابزیان مخالفت می‌ورزیدند. در حقیقت برای آنان «هابز دشمن اصلی به شمار می‌آمد، ولی نگاه ماشین‌وارانگارانة دکارت به طبیعت را مردود می‌دانستند. شاید به این واقعیت، اهمیت کافی نمی‌دادند که مشرب دکارتی دارای رویه‌ای متفاوت است. به اعتقاد آنان، آرای دکارت درباره طبیعت، با تفسیر معنوی جهان ناسازگار می‌نمود و راه را برای فلسفه افراطی‌تر هابز هموار می‌ساخت.» (همان)
در حقیقت آنان به‌درستی دریافته بودند که اگر بناست کار مقابله با فلسفه مادی و الحادی امثال هابز به سرانجام نیکویی برسد، فقط کافی نیست که از اصول اعتقادی مسیحیت به روش عقلی و استدلالی محض دفاع بشود، بلکه باید بتوان ابتدا تفسیری از عالم ماده داشت که آن را مادة ممتد، کثیف و فانی نمی‌شمارد، بلکه حتی همین عالم ماده را نیز سرشار از حیات می‌داند و به چیزی چون «جان جهان»، «نفس عالم» معتقد است. این حادثه جان، نیروی پویای حیات است و در حقیقت واسطه تصرف و تدبیر خداوند در عالم ماست و از طریق بالفعل ساختن قابلیت‌های روحانی عالم طبیعت، آن را قدسیّت می‌بخشد و شایسته بقا می‌گرداند. از این روی برای آنکه عالم، عاری از دین و خدا نشود، باید ابتدا در برابر اندیشه‌هایی که درصدد زدودن جان جهان از آنند، ایستادگی کرد.
کربن می‌نویسد: فلسفه غربی ما صحنه چیزی بوده است که می‌توان از آن به «پیکار در راه جان جهانر نفس عالم» تعبیر کرد. از یک سو، در میان شهسواران مدافع این نفس، افلاطونیان کمبریج... قبالایی‌های مسیحی را می‌یابیم. از سوی دیگر به رقیبان آنها برمی‌خوریم، یعنی کسانی مانند دکارت، مرسن، بایل و یقیناً لایب‌نیتز و کریستین ولف و فهرست بلندبالایی که تا روزگار ما ادامه دارد.(اسلام ایرانی، ص۴۸)
پیروز میدان
واقعیت این است که دکارتیان در این پیکار پیروز میدان شدند و افلاطونیان کمبریج، در ظاهر عرصه را به حریف وانهادند. در اینجا باید به دو موضوع مشخص پرداخته شود: یکی تبیین این معناست که چگونه پیروزی دکارتیان در این پیکار، در نهایت نه فقط افلاطونیان، که حتی خود دکارتیان را تا آنجا که به موضع دینی و معنوی‌شان مربوط می‌شود، از صحنه بیرون رانده است. در حقیقت این پیروزی ظاهری برای آنها پیامدهایی ناخواسته داشته و در نهایت زمینه‌ساز ماده‌گرایی و الحاد شده است. از سوی دیگر، باید به این موضوع پرداخت که آیا موضع افلاطونیان کمبریج به تاریخ پیوسته است یا نه، همچنان می‌توان حقانیّتش را نشان داد و در راه احیای آن کوشید.
تمایز نفس و بدن
یکی از وجوه بارز فلسفه عقل‌گرایانه دکارت در مقایسه با متفکران یونانی و قرون وسطی، تأکید او بر تمایز نفس و بدن است. او در عرصه انسان‌شناسی به دو ساحت برای انسان باور دارد. البته نظریه دوساحتی درباره انسان، نظریه‌ای مشهور در تاریخ فلسفه است و فیلسوفان بزرگی چون افلاطون و آگوستین به آن معتقد بوده‌اند و در جهان اسلام نیز عموم فیلسوفان ما به آن باور دارند. به علاوه رواج این دیدگاه در میان نوع بشر تا بدانجاست که می‌توان حتی آن را دیدگاه، «عقل متعارف۱» دانست، به این معنا که عقل آدمی در وهله نخست، چنین تصوری درباره وجود بشر دارد؛ ولی آنچه نظریه دکارت را متمایز می‌سازد، تأکید شدید او بر بینونت و تمیز نفس و بدن است. این تأکید سبب شده است تا سد سکندری میان دو ساحت نفس و بدن ایجاد شود، بلکه افزون بر این، عرصه را بر هر ساحت دیگری تنگ سازد.
براهین مابعدالطبیعی دکارت برای اثبات تجرّد نفس، مبتنی بر همین بینونت اکید میان نفس و بدن است. در حقیقت دکارت می‌خواهد اثبات کند که می‌توان دو تصور از نفس و بدن صورت بست که نسبت میان آنها، به بیان منطقی، تباین محض است، چه تصور نفس، تصور جوهر متفکر است و هیچ وصفی که از احوال تفکر نباشد، بر آن قابل اطلاق نیست. از سوی دیگر، بدن (جسم)، جوهری است ممتد و هیچ وصفی که از احوال امتداد نباشد، بر آن اطلاق نمی‌شود.
می‌توان گفت دلایل فلسفی و مابعدالطبیعی دکارت برای تمایز و بینونت تامّ نفس و بدن، منطوی در کل نظام فلسفی اوست و به یک معنا این تمایز، روح حاکم بر آن نظام است. در حقیقت این تمایز از همان قاعده مبنایی فلسفه دکارت یعنی قاعدة «می‌اندیشم، پس هستم» لازم می‌آید؛ چه، مدار آن قاعده بر این است که آدمی هرچند همه چیز حتی جسم خویش را مشکوک می‌یابد، ولی هرگز در وجود اندیشه‌اش و درنتیجه در وجود خودش به عنوان «منِ اندیشنده» تردید نمی‌تواند کرد.
می‌نویسد: «با دقت مطالعه کردم که چه هستم و دیدم که می‌توانم قائل شوم که مطلقاً تن ندارم... اما نمی‌توانم تصور کنم که خودم وجود ندارم»؛ اما اصلی‌ترین براهین دکارت برای اثبات این تمایز، دو برهان است: یکی «برهان مبتنی بر تصورات واضح و تمایز» است و دو دیگر «برهان مبتنی بر انقسام‌پذیری».
برهان اول دکارت
برهان نخست بدین صورت است که: «تصوری واضح و متمایز دارم از اینکه نفس دارای اندیشه است. از سوی دیگر تصوری واضح و متمایز دارم از اینکه بدن دارای اندیشه نیست. پس تصوری واضح و متمایز دارم از اینکه نفس غیر از بدن است.» درباره این برهان باید توجه داشت که دکارت در اصول فلسفه (اصل ۶۰) در بحثی درباره انواع تمایز، میان سه نوع تمایز فرق می‌گذارد: تمایز واقعی، تمایز مبتنی بر حالت، و تمایز مفهومی؛ از این میان تمایز واقعی معتبر است و می‌تواند مبنایی برای معرفت قرار بگیرد، و این تمایز میان دو جوهر است و تنها تمایزی است که برای ما به صورت واضح و متمایز قابل تصور است. در نتیجه می‌توان گفت فقط جواهر به صورت واضح و متمایز تصور می‌شوند و فقط آنچه به صورت واضح و متمایز تصور می‌شود، جوهر است.
بنابراین می‌نویسد: حتی اگر فرض کنیم خداوند یک جوهر مادی را با چنین جوهر متفکری، چنان متحد ساخته است که اتحادی وثیق‌تر از آن تصور نمی‌توان کرد و بدین‌سان وحدتی از آن دو تألیف کرده است، با این همه آن دو همچنان تمایز واقعی دارند؛ زیرا قدرتی که او از قبل برای جدا ساختن آنها از یکدیگر و حفظ یکی از آنها بدون دیگری دارد، چیزی است که او قادر به طردش نیست و اموری که خداوند قدرت جداسازی آنها یا حفظ وجود آنها به صورت جدای از هم را دارد، واقعاً متمایز از هم‌اند.»
نظر شما