به گزارش خبرگزاری خبرآنلاین محسن آزموده و رضا دستجردی در مقدمه مصاحبه خود با علیرضا مرادی در سرویس دین و اندیشه ایبنا نوشته اند: «چپ در ایران معاصر تاریخی پرفراز و نشیب و بحثبرانگیز دارد. از زمان انقلاب مشروطه تا به امروز، چپگرایی به اشکال مختلف در سیاست و فرهنگ ایران حضور داشته و چپگرایان ایرانی در عرصههای نظر و عمل به فعالیت سیاسی و اجتماعی و فرهنگی پرداختهاند. وجه مهمی از این حضور، کوششهای نظری چپها و بهره گرفتن ایشان از اندیشه مارکسیستی هم برای تفسیر واقعیت اجتماعی ایران و هم برای تغییر آن بوده است. بسیاری از مارکسیستهای ایرانی، در کنار کنشگری سیاسی و اجتماعی، به بحث نظری نیز پرداختهاند و انبوهی کتاب و مقاله و جستار و نوشتار پدید آوردهاند. از این منظر کندوکاو آرشیو مارکسیسم ایرانی و بازخوانی آن کمک شایانی به فهم تاریخ معاصر ایران خواهد کرد.
علیرضا مرادی، پژوهشگر علوم اجتماعی تلاش خود را معطوف به بازخوانی و تحلیل بایگانی مباحث نظری مارکسیسم ایرانی کرده است. او پیشتر کتاب «مارکسیسم و علوم اجتماعی» را با نشر اگر منتشر کرده بود. اکنون هم نشر ثالث کتاب «مارکسیسم و انقلاب در ایران» را با جلدی شکیل منتشر کرده که مخاطب را به دیدن و خواندن کتاب ترغیب میکند. بر این اساس به نظر میرسد مرادی طرحی را درباره مارکسیسم در ایران با تأکید بر مارکسیسم بیرون از دانشگاه و نه لزوماً آن چیزی که در محیطهای دانشگاهی مطرح میشود، دنبال میکند، به مناسبت انتشار این کتاب با او گفتوگویی مفصل صورت دادیم که از نظر میگذرد».
****
همانطور که در مقدمه کتاب توضیح دادهاید، در این کتاب بحث نسبت نظریه انقلاب و مارکسیسم به این معنا نیست که بخواهیم مثلا انقلاب مشروطه، انقلاب ۵۷ یا رویداد مهمی مانند ۲۸ مرداد را با نظریه مارکسیستی تحلیل کنیم. بیشتر بحث بر سر نظریه بهعنوان چراغ راه فعالان سیاسی و اجتماعی است؛ کسانی که در عرصه عمل حضور دارند و میخواهند بدانند در جامعه چه اتفاقی میافتد، چه باید بکنند و به کدام گروه اجتماعی نزدیک شوند. شما این طرح را تا انقلاب ۵۷ دنبال کردهاید و امیدواریم آن را به دوره پس از انقلاب هم امتداد دهید. پس از انقلاب نیز مارکسیستها، یا بهطور کلی کسانی که به اندیشه چپ دلبستهاند، خود را چپ میدانند یا از این نظریه استفاده میکنند، بحثهای متنوعی داشتهاند؛ هم درباره آنچه اتفاق افتاده و هم درباره اینکه از این پس چه باید کرد. این بحثها تا امروز ادامه دارد. از قضا، امروز چپ از بیرون این جریان بسیار مورد حمله قرار میگیرد: میگویند چپ هیچوقت نفهمید، متوجه نشد و ما را به وضعیت کنونی رساند. برای شروع بفرمایید در آثاری که نوشتهاید و قصد دارید بنویسید، چه پروژهای را دنبال میکنید؟
پروژه پژوهشی من حول خوانشی بومی از مارکسیسم و نسبت آن با علوم اجتماعی شکل گرفت. میخواستم ببینم مارکسیسم چگونه به ایران منتقل شد. این انتقال چه فرایندی را طی کرد و در مقصد با چه تغییر و تحولاتی روبهرو شد. در کار قبلیام بحث متمرکز بر دو گونه از علوم اجتماعی در ایران است. یکی آن علوم اجتماعی که در بستر دانشگاههای ایرانی رشد و نمو یافت و دیگری علوم اجتماعی بیرون از دانشگاه. علوم اجتماعی دانشگاهی دارای ویترینی دانشگاهی بود و جایگاهی رسمی در نهاد علم داشت. هویت و روند شکلگیریِ این نوع از علوم اجتماعی در چارچوب رویکرد نوسازی قابل فهم است و از جنبه کارکردی نیز در جامعه ایرانی عمدتا به دنبال انسجام و نظم اجتماعی بوده است.
اما پویاییهای علوم اجتماعیِ بیرون از دانشگاه معطوف بر تعارضها و نقد اجتماعی بود. به عبارتی در جستجوی بازشناسی قواعد تغییر اجتماعی بود. شاید خیلی کوتاه بتوان گفت که اولی درصدد ادغام ملت در دولت بود ولی دومی ملت را در برابر دولت قرار میداد. در آن کتاب نسبت مارکسیسم را با دانشگاه را بررسی شده و نمونههایی از دانش اجتماعی بیرون از آکادمی ایران مورد واکاوی قرار گرفته است.
پیش از ادامه بحث، اجازه بدهید یک سؤال عقبتر برویم. اصلاً چرا به مارکسیسم علاقهمند شدید؟
ما از نسلی هستیم که وقتی وارد علوم اجتماعی ایران شدیم، این بحثها میان دانشجویان جریان داشت. آنچه در کلاس میگذشت با آنچه در حیاط دانشکده، تریای دانشکده یا گفتوگوهای شبانه دانشجویی میگذشت ، متفاوت بود. برخی صاحبنظران و مثلا کسانی مانند مارکس و دورکیم گویی در تمام بحثها و مهمانیهای شبانه دانشجویی حضور داشتند. دائماً دعواها بر سر دورکیمی یا مارکسی بودن و تحلیل مسائل بر منطق این یا آن صاحبنظر شکل میگرفت.
بخشی از انگیزهها به این ریشهها برمیگردد. محقق گاه به دیدار مجدد موضوعاتی میپردازد که در جوانی دلمشغولی و مسئلهاش بوده است. با این وصف، مطالعه مارکسیسم برای من پیش از هر چیز، یک مسئله مهم در علوم اجتماعی است. از یکسو این دستگاه فکری امکان بررسی پیوند میان ساخت اقتصادی ـ اجتماعی، مناسبات طبقاتی و تحولات سیاسی و تاریخی را فراهم میکند.
از سویِ دیگر در تاریخ معاصر ایران، چهار جریان اصلی یعنی ناسیونالیسم، دین، لیبرالیسم و مارکسیسم هر کدام با تمایزهایی تقریباً در تمام ساحتهای زندگی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی ایرانیان حضور داشتهاند که به باور من از رهگذرِ همنشینیِ این جریانها گاه ترکیبهای خاص و ایرانی شکل گرفته، در مقاطعی با هم درآمیخته (مثلا سوسیالیستهای خداپرست) یا بر علیه همدیگر صفبندی کردهاند. البته در درون هرکدام میتوان دستهبندیهای مختلفی را بازشناسی کرد مثلا رویکرد سنتی به دین در مقابل رویکرد مدرن، یا ناسیونالیسمی که در یک دوره با دولت درمیآمیزد و ناسیونالیسمی که در موقعیتی دیگر صورت اپوزیسیون پیدا میکند.
در این میان، مارکسیسم یکی از جریانهای اثرگذار بوده است. فلسفه سیاسی و تحولات صد سال گذشته ایران بهنوعی با این اندیشه و کنشگریهایِ برآمده از آن ارتباطِ دامنگستری داشتهاند. بسیاری از مفاهیم، در خوانش همسو یا ناهمسو با این اندیشه شکل گرفتهاند. مثلا سیاستهای پهلوی دوم در خصوص اصلاحات ارضی متاثر از گفتمان چپگرا بود اساساً شاه اصطلاح «انقلاب» را در حوزههایی چون «انقلاب شاه و مردم» و «انقلاب سفید» از حزب توده وام میگیرد.
این اندیشه در برخی حوزهها ادراک ایرانی را به چالش کشیده است. برای مثال، عدالت یکی از این حوزهها بوده است و درک متعارف از آن با تکیه بر منطقِ این تفکر کم و بیش به پرسش گرفته شده است. بسیاری از مسائل مهم مانند انقلاب، حزب، طبقات، امپریالیسم و ... بدون توجه به نقش و تأثیر اندیشه مارکسیستی بهطور کامل فهمیده نمیشوند.
سومین نکته برای من این بود که بدانم یک نظریه که در زمینهای تاریخی و اجتماعی مشخص و متفاوتی شکل گرفته، هنگام مواجهه با جامعهای مانند ایران چگونه تغییر میکند و چه صورتهای متفاوتی پیدا میکند. وقتی از مارکسیسم سخن میرود، تصور عمومی این است که یک اندیشه وارداتی است و یک دستگاه فکری است که از قضا هیچ ربطی به جامعه ایرانی ندارد ولی من متوجه شده بودم که اولا تنوع بسیار زیادی میان جریانهای مارکسیستی ایران به چشم میخورد و آنقدرها هم که تصور میشود نمیتوان آن را یک اندیشه یکدست یا یک دستگاه فکری منسجم تلقی کرد و این خود موضوعی مهم برای مطالعه علمی بود. این ناهمسانیها به این معناست که باید در ایران نیز از مارکسیسمها سخن گفت. در چنین چشماندازی آنچه برایم اهمیت داشت این بود که اختلاف میانِ این مارکسیسمها درباره ساخت جامعه ایران، تعارضهای اجتماعی، نیروهای تغییر و شیوه تحول، امکانهای گوناگونی برای مقایسه و بررسی تجربی رابطه نظریه و واقعیت را فراهم میکرد.
نکته بعدی همان منازعه معروف عاملیت و ساختار است که دلمشغولی اکثر علاقهمندان علوم اجتماعی است و برای من هم مسئله نسبت شرایط عینی با عاملیت انسانی در این سنت فکری اهمیت داشت. یعنی اینکه تغییر اجتماعی تا چه اندازه محصول ساختار و تا چه اندازه حاصل کنش آگاهانه نیروهای اجتماعی است. آخرین نکته مربوط به بحثهای جابهجایی نظریهها است. تجربه تاریخی ایران نشان میدهد که انتقال مستقیم الگوهای نظری از یک جامعه به جامعه دیگر همیشه بدون مسئله نبوده و همین موضوع، پرسشهای مهمی درباره رابطه نظریه و زمینه تاریخی ایجاد میکند. در نتیجه، در پاسخ به پرسش شما باید اینگونه جمعبندی کنم که مطالعه مارکسیسم به عنوان یک حوزه پژوهشی برای من بیشتر از مسیر مسائل مربوط به جامعه، تاریخ و نظریه اجتماعی شکل گرفت و آنچه اهمیت دارد فهم تاریخی، ظرفیتهای توضیحی و محدودیتهای آن در مواجهه با واقعیت مشخص جامعه ایران است.
بنابراین، با وام گرفتن از آلاحمد، میتوان از «خدمت و خیانت» این جنبش سخن گفت و پرسید این اندیشه کجا در خدمت نو شدن انسان، ادبیات، زیباییشناسی، هنر و فلسفه سیاسی بوده است.
امروز بیشتر از «خیانت» چپ صحبت میشود. شما به چهار جریان ناسیونالیسم، دین یا اسلامگرایی، لیبرالیسم و مارکسیسم اشاره کردید، اما امروز وضعیت بهگونهای بازنمایی میشود که گویی عامل اصلی اتفاقات پیشآمده، یا آنچه میتوان انحراف مدرنیسم ایرانی نامید، چپگرایی بوده است. حتی درباره جریان اسلامگرا هم میگویند مشکل از گرایش به چپ یا تأثیرپذیری از آن بوده است. به این ترتیب، سهم و وزن بسیار زیادی برای چپ قائل میشوند.
پاسخ به این پرسش مفصل است. امروز در بیشتر کشورها، جریانهای راست قدرت گرفتهاند و طبیعی است که وقتی همه امکانها یک چنین نظام جهانی میخواهد به ریشهیابی وضعیت ایران بپردازد، پشت جریانی راستگرا قرار میگیرد و همه کاسهکوزهها بر سر چپها خراب شود. در خصوص طرح مجدد پهلویسم من به یاد این سخن مارکس میافتم که میگوید همه رخدادها (و شخصیتهای)تاریخ جهان، دو بار ظاهر میشوند.
بار اول بهصورت تراژدی، بار دوم بهصورت کمدی. البته حال جامعه بد است اما طرح مسئله سلطنت آن هم پس از گذشت دو انقلاب مشروطه و ۱۳۵۷ مثل این است که آنچه را پیش از این دو بار بالا آورده، اکنون برایش بر سفره چیده شود.
اگر از خیانت چپ صحبت میشود و منظور از آن اشاره به نقش آن در انقلاب ۱۳۵۷ است، باید در نظر داشت که این انقلاب نتیجه مجموعهای از عوامل ساختاری بود – از فشار نظام استبدادی پهلوی و دخالتهای خارجی گرفته تا رشد ناموزون اقتصادی و مطالبات مردم. بنابراین انقلاب ۱۳۵۷ حاصل شعبدهبازی یک جریان خاص نبود. این نوع قضاوتهای شتابزده بیش از آنکه بر تحلیل مستند تاریخی متکی باشد، در اختلاف دیرینه سلطنتطلبها با چپها ریشه دارد.
البته نیروهای چپ هم مانند دیگر گرایشها نقاط قوت و ضعف داشتند، بسیاری از آنها قبل از انقلاب تحت سرکوب بودند و پس از انقلاب هم خود قربانی تسویه شدند. انقلاب ۵۷ باید فراتر از خطای یک جریان سیاسی مورد بازاندیشی و تفسیر قرار گیرد. جریانهای چپ اشتباهات متعدد داشتند اما حتی مواجهه همه آنها با نیروهای به قدرت رسیده، یکسان نبود.
اما سوی دیگر ماجرا مربوط به نقد این اندیشه است که باید از طریق مطالعه و گفتوگو صورت گیرد. این جنبش بیش از یک سده تب و تاب و فراز و نشیب داشته و اکنون وجوه گوناگونِ آن نیازمند نقادی است. در همین کتاب نشان داده میشود که چپ اینهمه بر زیرساخت اقتصادی و اجتماعی تأکید کرد ولی در فهمِ تاثیرات این زیرساخت بر آنچه روبنا مینامید، پیگیر نبود. نشان داده میشود که رابطه زیربنا و روبنا در ایران به صورت مکانیکی درک میشد و با همین ادراک نتوانستند بنیانهای آن گونه از تحول انقلابی را که پیگیری میشد، بهطور قانعکننده توضیح دهند.
نسبت زیرساخت وروساخت عموما یک رابطه خطی، یکطرفه و جبری قلمداد میشد. تاثیرات تحول اقتصادی دوران مدرن ایران بر دگرگونی سیاسی و فرهنگی کمتر ردیابی شد. به ویژگیهای خاص ایران مانند تنوع قومی، مذهبی و زبانی، مداخلههای خارجی و به ویژه نقش دولت، رانتها، و امثالهم کمتر توجه میشد
چپ ایران نتوانست بهقدر کافی به فرهنگ و لایههای پنهان سیاست بپردازد. درباره نظام زمینداری، زندگی فلاکتبار دهقانان، ویژگیهای دهقان ایرانی، پرولتاریا و کارگر ایرانی و بهرهکشی از نیروی کار، بحثهای مفصلی شده است و دامنه این مباحث بین تعاریف پیشینی، نمونههای اروپایی و وضعیت خاص آنها در ایران در رفتوبرگشت است. ولی در باره دولت، فرهنگ و نهادهای فرهنگی کمتر بحث شد. البته فراموش نشود که صحبت از درک یکدست و منسجم از این جریان نیست. در ایران یک چپ و یک شیوه نگاه و یک رویکرد برای توضیح مسائل وجود ندارد. هر بخش از این جنبش در یک مقطع معین زمانی فعال بوده و به تناسب الزامهای اجنماعی هر دوره مسئلههای متفاوتی در دستور کار قرار داشت منظور بنده از ناتوانی در رسوخ به لایههای پنهان فرهنگ از جمله در بحث از ایدئولوژی نمایان میشود.
این اندیشه آن اندازه که بر سازماندهی دهقانان و کارگران و مناقشههای بیپایان حزبی و سازوکارهای انقلاب تمرکز داشت به مسائلی همچون هژمونی فرهنگی، بازتولید اجتماعی فرهنگ، جنسیت، دین، پرداخته نشد. یعنی موفق نشد ادبیاتِ دندانگیری درباره سکولاریسم تولید کند. این ساحتها نه به عنوان عناصر مستقل فرهنگی بلکه حتی به مثابه برآیند همان زیرساختها یا برساختههای روبنایی نیز مورد توجه نبود. سکولاریسم در شمار مسئلههای عصر روشنگری بود ولی این جریان توجه عمیق و چندجانبه به الزامهای روشنگری در ایران نداشت. این مسئلهای بود که باید چیستی و چگونگی آن در همان عرصه روبنا مورد توجه قرار میگرفت و به نسبت دین، سیاست و حقوق فردی پرداخته میشد، در حالی که این بحثها در کارنامه این جنبش تهی است.
در میان صد سال نوشتههای این جریان، کار کمی درباره سکولاریسم پیدا میکنیم، در حالی که این مسئله، مسئلهای ایرانی هم بوده و اندیشهگران مشروطه و بعدها کنشگرانِ لیبرال ایرانی توجه بیشتری به آن داشتهاند. موضوع دیگر مربوط به دموکراسی است. این جریان آنچنان در مازهای سازوکار انقلاب گرفتار بود که به فردای انقلاب نیاندیشید. در این متون، بحث های جانداری در خصوص امکانهای جامعه دموکراتیک در ایران به چشم نمیخورد. البته در اکثر منازعه های دو جناح همیشگی جریان های چپ ایران، یکی از مسائل مهم، تقابل انقلاب بورژوا ـ
دموکراتیک و انقلاب سوسیالیستی بود، ولی در باره چشماندازهای مختلف یک ایران بورژوا-دموکراتیک بحث نمیشد. نه تنها بحث نمیشد بلکه بخشی از چپ ایرانی بهلحاظ نظری از دموکراسی بورژوایی فاصله میگرفت و آن را کسر شان میدانست. این در حالی بود که جامعه ایران با مسائل بنیادی حقوق سیاسی و دموکراتیک روبهرو بود. به همین دلیل، نزد کنشگران چپگرای ایران معمولا میان وظایف دموکراتیک و وظایف سوسیالیستی شکافی وجود داشت.
بسیاری از سازمانهای چپ ایران، ساختارهای سازمانی خودشان نیز دموکراتیک نبود. در این سازمانها رهبرمحوری و محدودیت مشارکت اعضا با دموکراسی اجتماعی در تنش بود. اساسا برای آنها دستیابی به دموکراسی اجتماعی هدفی بلافصل قلمداد نمیشد. دین و باورهای مردم نیز از همین دسته مسائل فرهنگ ایرانی بود. اندیشهای که به دنبال درافکندن طرح نو بود و از انسان طراز نوین سخن میگفت، نسبت این طراز نو را با جنبههای اعتقادی فرهنگ ایرانی مورد بحث قرار نمیداد.
میخواستم پرسش دیگری مطرح کنم، اما گفتید چپ به این مسائل نپرداخت. در چپ ایران چهرهای مانند ارانی را داریم که به نظر میرسد به این جنبههای نظری بیشتر توجه میکند. با این حال، انگار خطی که ارانی آغاز میکند و به پنجاهوسه نفر و دیگران میرسد ادامه پیدا نمیکند و جریان دیگری در چپ تعیین میکند که مسائل را چگونه باید فهمید.
بله دکتر ارانی یک استثنا در این بحث است. او بیش از آن که مارکسیسم را علم مبارزه سیاسی بداند بر مبارزه اجتماعی و تغییر بنیانهای فرهگی-اجتماعی تاکید داشت. به نظر میرسد با اندکی تسامح بتوان در ایران دو مسیر انتقال مارکسیسم را بازشناخت: مسیر روسی و مسیر آلمانی، یا آلمانیـاروپایی. مارکسیسم نزذ بیشتر جریانهای چپ ایران از طریق مسیر نخست فهم شده است: فرقه عدالت و حزب کمونیست ایران، بعدها حزب توده، چریکهای فدایی خلق و سازمانهای کوچکتر همگی ادراکی روسی داشتند ولی سوسیال دموکراتها و تا حدی دکتر ارانی با اروپا مرتبط بودند. هر چند ارانی با نهادهای روسی مانند کمینترن نیز مرتبط بود. ارانی به این جنبهها توجه داشت. او مقاله بشر از نظر مادی و عرفان را نوشت.
در باره زیباییشناسی بحث کرد ولی در هر حال خط اروپایی در این جنبش بسیار کمرنگ است؛ خطی که پس از انقلاب، با گسترش مطالعات فرهنگی، مباحث مربوط به حلقه فرانکفورت و کوششهای کسانی مانند مسعود یزدی، دیگران فرهادپور، و دیگران خوانشی از مارکسیسم اروپایی را مطرح میکند. غیبت درک اروپایی از مارکسیسم در ایران تا حدودی و به نوعی باید به معنای کم رنگ بودن مارکس و پررنگ بودن لنین فهمیده شود. هر چند این دستهبندی را نباید بیش از حد پررنگ کرد،
اتفاقاً میخواستم همین را بپرسم: آیا با نوعی «مارکسیسم بدون مارکس» یا مارکسیسم دچار فقر فلسفه روبهرو بودیم؟
نه به این معنا که مارکس حضور نداشت. نام مارکس پیش از مشروطیت وارد مطبوعات و فضای فکری ایران میشود و درباره او نقدها و نوشتههای مختلفی منتشر میشود. اما در ترجمه و انتقال متون مارکسی به زبان فارسی از جنبه موضوعی تقدم و تاخر وجود دارد. نه تنها نخستین اثری که ترجمه میشود «مانیفست» است بلکه بیشترین فراوانی و تکرار ترجمه هم به همین اثر تعلق دارد. از همان اثر چند ترجمه انجام میشود. آثار دیگر نیز با تاخیری زیاد ترجمه میشوند، اما عمدتاً آثاری مورد توجه بود که با فهمِ روسی تعارض نمیداشت و یا در آنها زمینه و امکان انتقال یک فهمِ کلیشهای یا یک مارکسِ قابل فرمولبندی تحت عنوان مارکسیسم وجود داشت.
مارکسیسمِ روسی در شرایطی که هنوز بورژوازی کمالیافتهای در آن کشور شکل نگرفته بود، به دنبال انقلاب اجتماعی بود آنها در جامعهای دامداری دست به انقلاب زدند، درحالیکه این کار، دستکم از جنبه نظری، با مرحلهبندیها یا پیشبینیهای مارکس همسو نبود. یعنی در جامعهای که بنیانها و پیشنیازهای الزامیِ وفور تولید و مازاد ارزش وجود ندارد، بحث از توزیع و تقسیم و عدالت مورد بحث قرار میگرفت.
البته کسانی چون پلخانف، مخالف بودند اما بلشویکها پیروز شدند و نگاه آنها چند دهه بر مارکسیسم ایرانی هژمونی داشت. در نتیجه، خط اروپایی که میتوانست با مسائلی مانند فرهنگ درآمیزد، در ایران مجال ظهور چندانی پیدا نکرد و در مجموع، مارکسیسم در ایران هویتِ مارکسی نداشت.
شاید تنها چهره تا اندازهای متمایز، آن هم با اما و اگرهای بسیار، دکتر ارانی باشد. جدا از دلمشغولیهای پیشین او به شوونیسم ایرانی، او دو دستور کار پیش پا میگذارد. نخست، توجه به توسعه و پیشرفت ایران است که علوم پایه را زیرساخت آن میداند. دوم، بر ماتریالیسم تأکید میکند و سنت را به نقد میکشد. مواجهه او با عرفان از منظر مادیگرایانه از جمله نمونههای اولیه در نقد سنت است.
در مورد هنر نیز، او ادراک متعارف ایرانی در خصوص نسبت امر هنری با خلاقیت، شهود و مکاشفه را به چالش میکشد. ارانی در سنجشگری فرهنگ، این نقش پیشگام را داشت اما این رویکرد در چپ ایرانی ادامه نیافت و یا لااقل چندان جدی نبود و این امر دلایل خاص خود را دارد. اساساً نگاه روسها این نبود. آنها میخواستند فرهنگ را مهندسی کنند. مهندسی فرهنگ چیزی است که جامعه امروز ایران نیز از حدود چند دهه قبل گرفتار آن است.
تصور بر این است که تحت کنترل درآوردنِ ورودیها لزوما به خروجیهای دلخواه منتهی میشود. در حالی که فرهنگ یک نظام پیچیده و خودسازمانده است که معناها در تعاملات روزمره، مقاومتهای خاموش و بازتفسیرهای پایینبهبالا شکل میگیرند. از این رو، اگر بین زیرساخت اجتماعی با معناهای فرهنگی ارتباطی متصور باشد، این ارتباط را نمیتوان در قالب یک فرمول ساده زیربنا-روبنا فهمید بلکه باید رفت و برگشتهای میان این دو ساحت با دقت ردیابی شود.
آیا میتوان گفت همین رویکردِ شکل دادن به جامعه و فرهنگ، حتی در میان اسلامگراها، لیبرالها، مذهبیها و ناسیونالیستها، برآمده از همان خوانش روسی از مارکسیسم است؟
آنچه که مشهود است در میان نیروهای مذهبی این تأثیر بیشتر در زبان مبارزه طبقاتی و اجتماعی، مفاهیم محرومیت و استثمار، نگاه انقلابی به تغییر جامعه، ادبیات ضدامپریالیستی و در مواردی در الگوهای سازماندهی و مبارزه بوده است. آنچه در باره اقتصاد در بین فعالان مذهبی پیش از انقلاب دست به دست میشد همین فهم مارکسیستی از مفاهیم اقتصادی بود. نمونه دیگر مربوط به دو گانههایی مانند ارتدوکسی و روزیونیست بود که هم چپ جهانی و هم رویکرد روسی مشحون از آن است و در ایران نیز خوانشهای زیادی با همین منطق اجازه بالندگی نداشتند و بعدها در قالب مفاهیمی چون اصولگرا و اصلاحطلب در ادبیات سیاسی دوران پساانقلاب به کار گرفته شدند.
بدین ترتیب در تاریخ چپ ایران سادهسازی مناسبات اجتماعی و باور به رویکرد شکلدهی به جامعه با تکیه بر شماری نقل قول و سخنان از مارکس و لنین رواج داشته است و هر گونه خوانش خلاف آن به منزله خروج از مارکسیسم قلمداد میشده است. مصطفی شعاعیان از جمله افرادی است که درباره این بیماری به طور مفصل توضیح داده است.
او بارها میگفت که سخنان لنین آیه نیستند. وقتی در هنگامه بروز موقعیتهای دشوار بر سر دو یا چند راهیها، عدهای مجموعهای از این سخنان را به مثابه «آیهها» به زبان میآوردند، دیگر امکانی برای کار فکری باقی نمیماند. شعاعیان معترض بود که چرا در سنت چپ ایران جایی برای نقد لنین نیست. این وضعیت در روسیه به مراتب اسفبار بود.دکتر اتابکی نقل میکند در باکو با کسانی روبهرو شد که نقلقولهای لنین و استالین برای استفاده در پایاننامه میفروختند. این به معنای کنار گذاشتن عقلانیت و جایگزین کردن آن با اصولگرایی نیاندیشیده بود.
به باور من مفهوم انقلاب، به معنای سیاسی و اجتماعی آن، نیز از جمله همین مفاهیمی بود که در سنت چپ ایرانی محتوایی ناظر بر دگرگونی بنیانهای جامعه پیدا کرد. تا پیش از آن در متون دینی، مثلاً در «یا مقلبالقلوب و الابصار»، مفهوم از حالی به حالی شدن را داریم. اما در مفهوم جدید انقلاب که در سنت چپگرایانه بازنمایی شد، محتوای سیاسی جایِ تهذیب نفس، تزکیه و دگرگونی حال درون را گرفت و معنایی تام از دگرگونی اجتماعی یافت.
در بحثهایی هم که داشتیم، به این سویههای دینی و سنتی واژه انقلاب اشاره نمیشد؛ فکر میکنم فقط شریعتی به آن توجه داشت.
همانطورکه گفتم، مواجهه چپ ایران با سنتهای فرهنگی ایران یا محافظهکارانه است و یا این حیطهها در شمار نیاندیشیدههای این جنبش است. دست کم در اسناد مکتوب، و بهویژه در بیانیهها، وضعیت محافظهکارانهتر است. درباره حزب توده و نسبت آن با فرهنگ میتوان از جنبههای مختلفی صحبت کرد. مثلا مواجهه این حزب با ادبیات، غنیتر از بقیه سازمانهاست.
شما از این تعبیر استفاده کردید؛ مسئله ترس بود یا ریاکاری؟
رابطه جریان چپ ایران با دین را نمیتوان بر اساس یک موضع ثابت توضیح داد. این رابطه از نقد صریح دین و روحانیت تا تلاش برای تلفیق اسلام و سوسیالیسم و نیز مدارا و ائتلاف سیاسی با نیروهای مذهبی قابل بازشناسی است. بنابراین، برخلاف تصویر عامیانهای که گاه از چپ ایرانی بهعنوان جریانی یکسره ضددینی ارائه میشود، در عمل میان احزاب و فعالان چپ تفاوتهای مهمی وجود داشت و نوع مواجهه آنان با دین، تا حد زیادی به شرایط اجتماعی و سیاسی هر دوره وابسته بود.
در نخستین مراحل ورود این اندیشه به ایران و شکلگیری نخستین سازمانهای سیاسی، برخی نیروهای چپ، دین و بهویژه روحانیت را بخشی از ساختارهای محافظهکار و مانع پیشرفت اجتماعی میدانستند. این نقد گاه به خود دین نیز تسری مییافت، اما در بسیاری از موارد، هدف اصلی از چنین نقدی معطوف به نهاد روحانیت، پیوند آن با قدرت سیاسی، زمینداران و مناسبات استثماری بود، نه ورود مستقیم به مناقشههای فلسفی- الهیاتی. در میان کمونیستهای اولیه نیز روحانیانی که در کنار زمینداران یا صاحبان قدرت قرار میگرفتند، مورد انتقاد قرار بودند بااینحال، حتی در این مرحله نیز برخورد چپ یکدست نبود و برخی سوسیالیستها میکوشیدند میان عناصر عدالتخواهانه دین و آرمانهای اجتماعی سوسیالیستی رابطه برقرار کنند.
در ماجرای جمهوری شورایی گیلان یکی از اختلافهای حیدر عمواغلی با سلطانزاده، مسئله مصادره اموال مالکان بود که به باور حیدرخان باید جنبههای فرهنگی- اعتقادات مردم در نظر گرفته شود. این گرایش در دهههای بعد اهمیت بیشتری پیدا کرد و برای چپگرایان روشن شد که دین در جامعه ایران نیروی اجتماعی و فرهنگی بسیار گستردهای است و نمیتوان بهآسانی آن را نادیده گرفت. به همین دلیل، بخشی از چپ، بهویژه حزب توده و برخی جریانهای چریکی، در عمل از نقد مستقیم اعتقادات دینی فاصله گرفتند و مسئله اصلی خود را مبارزه با استبداد، امپریالیسم، فقر و نابرابری قرار دادند.
حزب توده در اعیاد مذهبی شیرینی توزیع میکرد. این امر تا حدی ناشی از ضرورت ایجاد ائتلافهای سیاسی گسترده نیز بود. برای نمونه، مصطفی شعاعیان در مرحله اول فعالیتهایش به دنبال ایجاد جبهه وسیع ائتلاف و همکاری با نیروهای مذهبی و حتی روحانیان بود. بنابراین، نمیتوان سکوت یا احتیاط چپ درباره نقد دین را صرفاً نتیجه ترس از واکنش مردم دانست. زیرا وضعیت واقعیتهای سیاسی، اهمیت اجتماعی دین و ضرورت ائتلاف ضدشاه و ضدامپریالیستی نیز در این رویکرد مؤثر بود.
در دهه ۱۳۲۰ شکل دیگری از این رابطه نیز پدیدار شد و آن تلاش برای اسلامیکردن مضامین عدالتخواهانه و سوسیالیستی بود. مهمترین نمونه این جریان «سوسیالیستهای خداپرست» به رهبری محمد نخشب بود. بنیان این جریان بر این تصور استوار بود که میان توحید، عدالت اجتماعی، نفی استثمار و برخی اصول سوسیالیسم تعارض بنیادی وجود ندارد. در این برداشت، اسلام بیش از آنکه صرفاً مجموعهای از احکام دینی باشد، یک نظام اخلاقی و اجتماعی مبتنی بر عدالت تلقی میشد. بنابراین میتوانست با آرمان برابری و نفی مالکیت و استثمار پیوند بخورد.
بعدها علی شریعتی نیز، با بازتفسیر مفاهیمی مانند عدالت، شهادت کوشید الهیات اسلامی را در قالبی ضدسلطه و رهاییبخش بازخوانی کند. در دهه ۱۳۴۰ نیز مجاهدین خلق نمونه مهم دیگری از این تلفیق بودند. آنان اسلام شیعی را با مفاهیمی مانند مبارزه طبقاتی، ضدیت با امپریالیسم و مخالفت با زمینداری و سرمایهداری درآمیختند. در این تلفیق نیز اسلام نه مغایر سوسیالیسم، بلکه منبعی برای بسیج انقلابی و توجیه اخلاقی مبارزه تلقی میشد.
بدین ترتیب چپ ایران در مراحلِ آغازین میان نقد دین و نقد روحانیت نوسان داشت. بعدها با درکِ اهمیت اجتماعی دین و ضرورت ائتلافهای سیاسی، از نقد مستقیم آن فاصله گرفت. در این اثنا، بخشی از نیروهای مذهبی و چپ کوشیدند اسلام و سوسیالیسم را بر پایه مفاهیمی چون عدالت، برابری، مبارزه با استثمار و رهایی از سلطه به یکدیگر پیوند دهند. ازاینرو، رابطه چپ و دین در ایران نه رابطهای صرفاً خصمانه و نه کاملاً دوستانه، بلکه حاصل منازعه، سازگاری، اقتباس و تلاش برای بازتعریف خود در شرایط تاریخی ایران بود.
مسئله این است که جای چنین بحثهایی در نظرورزیهای مارکسیستی از انقلاب خالی است. مسئله اصلی من صرفاً این نبود که مارکسیستهای ایرانی درباره انقلاب چه گفتهاند، بلکه این بود که چگونه انقلاب را فهمیدهاند، این فهم بر چه تصوری از جامعه ایران استوار بوده، چه نیروهایی را عامل تغییر میدانستهاند و چه نوع رابطهای میان شرایط عینی و اراده انقلابی برقرار کردهاند؟ در فهم مارکسیستهای ایرانی از جامعه ایران، نقش دین در تحول انقلابی مورد نظر از جنبه سلبی یا اثباتی مورد بحث قرار نمیگیرد.
این مطالعه در پی ارائه نوعی ردیابی مفهوم انقلاب در ایران است. تلاش بر این بوده که تحول تدریجی این مفهوم و تفاوتها و ناسازگاریهای درون سنت مارکسیستی ایران را آشکار کند. نقطه عزیمت این بود که درباره «انقلاب» نمیتوان بدون توجه به تصویری که هر جریان از جامعه ایران داشته است سخن گفت.
نظریه انقلاب از طریق بازشناسی دیدگاههای مختلف چپگرایان ایرانی در قبال مجموعهای از عناصر بههمپیوسته مورد واکاوی قرار میگیرد که عبارتند از شیوه تولید و ساخت اقتصادی ـ اجتماعی، تعارضهای اصلی جامعه، طبقات و نیروهای انقلابی، و شکل و مسیر تغییر اجتماعی. برای بازشناسی نظریه انقلاب این پرسش طرح میشود که جامعه ایران در نگاه آن جریان چه نوع جامعهای بوده، تضاد اصلی آن کدام بوده، کدام طبقه یا گروه اجتماعی ظرفیت ایجاد تغییر داشته و آیا این تغییر باید از طریق انقلاب قهرآمیز صورت میگرفت یا اصلاح و تحول تدریجی. از نظر تاریخی، این مطالعه از مشروطیت تا انقلاب ۱۳۵۷ را دربرمیگیرد.
در این فاصله، جامعه ایران از ساختاری متکی بر اقتصاد معیشتی و زمینداری به سوی اقتصادی سرمایهداری و وابسته حرکت کرد و همین دگرگونی، ساختار طبقاتی و نیروهای اجتماعی را تغییر داد. در نتیجه، درک نظری از انقلاب نیز ثابت نماند. هر نسل و هر سازمان چپگرا ناچار بود نسبت میان مفاهیم مارکسیستی و شرایط متحول ایران را دوباره تعریف کند. به همین دلیل، به جای فرض وجود یک «نظریه مارکسیستی انقلاب» واحد، باید مجموعهای از نظریهها و صورتبندیهای متفاوت را در نظر داشت.
بحث دیگری که باید مورد توجه داشت، نسبت مارکسیسم به عنوان یک نظریه غربی با مسائل جامعه ایران است. طبیعتا حرکت هر نظریههای از مبداء تا مقصد مفروض با دگردیسیهای مختلفی همراه است. این ملاحظات وجود دارد که آنچه در ایران متبلور شد، اصلاً ارتباطی با نظریه اروپایی نداشت. هرچه نظریههای مارکسیستی به واقعیت تاریخی ایران نزدیکتر شدهاند، ناچار شدهاند از الگوهای عام فاصله بگیرند.
از خلال بحثهای مربوط به انقلاب از منظر چپگرایان ایرانی آشکار میشود که ایران نه عیناً یک جامعه فئودالی اروپایی بود و نه دقیقاً قابل تقلیل به یک الگوی آسیایی. در روند این بحثهاست که مشخص میشود شکلگیری سرمایهداری، ترکیب طبقاتی، نقش دولت، رابطه با امپریالیسم و شرایط سیاسی ایران مسیر متفاوتی را برای تحول انقلابی ایجاد کرده بود. بنابراین، کامیابی یا ناکامی نظریه انقلاب تا حد زیادی به میزان توانایی آن در فهم شرایط معین ایران وابسته بود. به زبان سادهتر گام نخست مربوط به رویکرد این اندیشه برای فهم ساخت اجتماعی ایران بود. دو الگوی وارداتی روی میز بود. یکی «شیوه تولید آسیایی» و دیگری منطق تکامل و دورهبندی تاریخی.
در نظریه ایرانیِ انقلاب، الگوی فئودالیسم بر الگوی «شیوه تولید آسیایی» غلبه یافت و این امر تا حد زیادی با تأثیر مارکسیسم روسی مرتبط بود. البته مزیت الگوی تاریخی ــ تکاملی این بود که انقلاب را رخدادی تصادفی یا صرفاً محصول تصمیم نخبگان نمیدید، بلکه آن را به نیروهای مادی و قواعد اجتماعی تحول پیوند میداد. اما ضعف اصلی آن، خطیکردن تاریخ و تبدیل مسیر تاریخی به نوعی سرنوشت محتوم بود. یعنی فرض اینکه جامعه ایران الزاماً باید همان مسیر جوامع اروپایی را طی کند.
گفتید یکی از ویژگیهای مارکسیستهای ایرانی، و شاید مشخصاً حزب توده، فاصله گرفتن از قهرمانگرایی بود. اما اگر به کتاب برگردیم، میبینیم وقتی به انسداد میرسند، همان مائوئیستها، سپس چریکها، شعاعیان و دیگران، بهنوعی به قهرمانگرایی بازمیگردند. فکر میکنند اگر منتظر بمانیم مراحل تاریخی بهتدریج طی شود، معلوم نیست به انقلاب برسیم. از این رو به نوعی کنش قهرمانانه برمیگردند؛ همان تعبیر احمدزاده درباره به راه انداختن موتور کوچک. اینطور نیست؟
نباید این دو بحث با هم خلط شوند. آنجا بحث متمرکز بر امکانهای تبیینی هر کدام از این دو رویکرد برای توضیح ساخت اجتماعی در تاریخ ایران بود. یک رویکرد، دورهبندی پنجگانه تکامل تاریخی است؛ که خاستگاه آن تاریخ اروپای غربی است و دیگری مربوط به وجه تولید اسیایی است که در بخشی از نوشتههای مارکس، درباره جوامع شرقی و مشخصاً کشورهایی مانند ایران، از وضعیتی متفاوت و «شیوه تولید آسیایی» صحبت میشود. در این شیوه، به دلیل وضعیت خاص جغرافیایی، از جمله کمآبی، به نیروی قاهری برای سازماندهی نیاز پیدا میشود. دولت متمرکز شکل میگیرد. دولتی که توان جذب هم نیروی فنی و هم نظامی را داراست و به کمک آنها مازاد تولید را از مناطق گردآوری و یا توزیع کند. این یک فرض بنیادین درباره ایران است.
با غلبه مارکسیسم روسی، و از زمان کنفرانس لنینگراد، این شیوه تحلیل به طور دستوری باید کنار گذاشته شود. به هر حال هر دو رویکرد وارد بحثهای صورتبندیِ تاریخ ایران شدهاند و هر دو در تاریخ بیش از صد ساله چپ ایران سابقه دارند. بیژن جزنی، در سطح صورتبندی نظری همان دستورکارهای الگوی دورهبندی تاریخی را بازگویی و پیگیری میکند، اما در واقعیت مسئله شاه در برابرش قرار دارد. در «نبرد با دیکتاتوری» تضاد اصلی ما با استبداد است.
او صورتبندی پیش از اصلاحات ارضی را «نیمهمستعمره ـ نیمهفئودال» و وضعیت پس از اصلاحات ارضی را «سرمایهداری وابسته» میدانست. از نظر او، صورتبندی اجتماعی ایران نمونه خالص هیچیک از فرماسیونهای کلاسیک نبود و در فاصله میان فئودالیسم و سرمایهداری با «فرماسیونهای ناقص» روبهرو بود. در همان حال که از دید او تضاد کار و سرمایه، تضاد اساسی نظام سرمایهداری است، اما در شرایط مشخص ایران، تضاد عمده را در قالب تضاد فئودالیسم و بورژوازی کمپرادور میبیند و سپس در عرصه سیاسی به صورت تضاد خلق با دیکتاتوری پهلوی بروز کند.
بدین ترتیب جزنی میکوشد در چارچوب همان الگوی تاریخی شرایط خاص ایران را بازاندیشی کند ولی استبداد را به مثابه مساله اصلی شناسایی میکند. آیا این حرف، به معنای کلاسیک کلمه، غیرمارکسیستی است؟ بر اساس مفروضاتِ پیشینی، اگر بخواهد به نظریه وفادار بماند، باید مسئله را از اقتصاد استخراج کند. اما در عمل وجه دیگری را میبیند و نگاهش در نسبت با شیوه تولید آسیایی صورتبندی میشود.
اگر سرگذشت و سرنوشتِ این دو رویکرد تبینی در جامعه ایران را مورد توجه قرار دهیم، متوجه میشویم که پیامدِ تمرکز بر رویکرد تکامل و دورهبندی تاریخی که بر اسباب و علل مادی تحولات تکیه دارد، نقش قهرمانان دورانساز را در تاریخ کم کند و بنیانهای عینی را برجسته سازد. اما نوعِ نگاه، پیامدهای نامطلوبی هم داشت. شناخت حزب توده از تاریخ و ساخت اجتماعی ایران تا حد زیادی تحت تأثیر تاریخنگاری شوروی و الگوی مرحلهبندی پنجگانه تحولات اجتماعی قرار داشت. در چارچوب چنین الگویی بود که حزب میان تغییر اجتماعی و تغییر صرفاً سیاسی تمایز میگذاشت زیرا تغییر واقعی باید در ساختارهای اجتماعی و اقتصادی نیز اثر بگذارد.
بر همین مبنا حزب برای ایران انقلاب سوسیالیستی را فوری و آماده تحقق نمیدانست و مرحلهای با مضمون انقلاب ملی ـ دموکراتیک را در برابر انقلاب سوسیالیستی قرار میداد که تکالیف این مرحله شامل مبارزه با امپریالیسم، استبداد و اشکال عقبمانده اجتماعی و فراهمکردن شرایط دموکراتیک و اجتماعی لازم برای مراحل بعدی تحول بود. به عبارتی از نظر حزب، گذار به سوسیالیسم مستلزم طیشدن شرایط و مراحلی بود و نمیتوانست صرفاً با اراده یک سازمان سیاسی محقق شود. بنابراین در منطق حزب، تغییر میتوانست در سطح سیاسی بهصورت مبارزه و حتی در شرایطی بهصورت قهرآمیز دنبال شود، اما منطق عمومی تحول اجتماعی، مرحلهای و مبتنی بر فراهمشدن شرایط عینی و سازمانیابی نیروهای اجتماعی بود. این امر یکی از وجوه تمایز حزب توده با جریانهای چریکی بود.
چریکهای فدایی از همینجا راهشان را از حزب توده جدا میکنند. دستکم برخی از آنها عضو سازمان جوانان حزب توده و به تعبیری، فرزندان حزب توده بودند، اما میخواستند عملگرا و نتیجهگرا باشند. این دست به عمل زدن مستلزم تغییر دستورکارهای نظری این الگو بود. وقتی واقعیت تاریخی کارگران ایرانی با مفروضات نظری ناهمخوان است یعنی نیروی کاری که پراکنده است، مهارت ندارد، کارخانه بزرگی وجود ندارد، انسجام صنفی، اتحادیه و سندیکا ندارد و اصطلاحا هنوز شرایط عینی فراهم نیست، جزنی و احمدزاده به مفهوم «پیشاهنگ» متوسل میشوند.
در شرایطی که زمینههای عینی شکلگیری عملی حزب انقلابی طبقه کارگر فراهم نیست، وجود پیشاهنگ ضرورت یافت و جالب که این پیشاهنگ عمدتاً از میان روشنفکران و طبقه متوسط شهری برآمده بود. بازگشت به نظریه قهرمان از خلال چنین تحولاتی در الگوی دوره بندی تاریخی ایران اتفاق افتاد.
با این حال، در مقدمه گفتهاید گویی تاریخ این منازعات نظریِ چپ، تاریخ نوعی شکست است. درست است؟ یعنی نتوانستند در نهایت آنچه را میخواستند محقق کنند.
وقتی از شکست چپ سخن میگویم، باید نخست محدوده و معنای این شکست را ترسیم و تدقیق کرد. اگر منظور از شکست، دست نیافتن چپ به قدرت سیاسی باشد، پاسخ روشن است: چنین اتفاقی نیفتاد. اگر شکست را به معنای تحققنیافتن انقلاب سوسیالیستی یا آن تحول بنیادینی بدانیم که بخش مهمی از جریانهای مارکسیستی انتظار وقوع آن را داشتند، باز هم باید گفت چنین انقلابی در چشمانداز مارکسیستی آنان رخ نداد.
در این مطالعه، این ناکامیها با تعبیر تجزیهوتحلیل یک انقلاب شکستخورده مورد بحث قرار میگیرد. اما مسئله اصلی، گزارش یک شکست سیاسی یا صدور حکم کلی درباره کارنامه چپ نیست. تمرکز این مطالعه بر فهم و ارزیابی شیوههای نظرورزی درباره انقلاب در ایران و سنجش نسبت میان نظریه و شرایط مشخص جامعه ایرانی است. از این منظر، نقطه قوت مهم جریانهای مارکسیستی این بود که انقلاب را نه حادثهای ناگهانی و صرفاً حاصل اراده نخبگان، بلکه برآمده از نیروهای مادی تاریخ، ساخت اقتصادی ـ اجتماعی، موقعیت طبقات و تضادهای اجتماعی میفهمیدند.
همین رویکرد، بحث درباره انقلاب را از سطح توصیف سیاسی فراتر برد و پرسشهایی اساسی درباره فورماسیون اجتماعی ایران، جایگاه کارگر و دهقان، نقش بورژوازی، دولت و نیروهای اجتماعی تغییر مطرح کرد. نظریه انقلاب در ایران، در بهترین صورت خود، میکوشید میان ساختار اجتماعی ـ اقتصادی، موقعیت طبقات، نیروهای تغییر و شیوه دگرگونی رابطه برقرار کند و این چهار عنصر در این مطالعه به عنوان اجزای بههمپیوسته نظریه انقلاباند. اما ضعف اصلی زمانی پدیدار شد که این چارچوبهای نظری به اندازه کافی با مصالح بومی و شرایط معین ایران تطبیق داده نشدند.
بخشی از چپ، بهویژه در الگوی دورهبندی تاریخی، جامعه ایران را با مفاهیم و مراحل ازپیشآماده توضیح میداد و به تفاوت آن با مسیر تحول جوامع غربی توجه کافی نداشت. در نتیجه، مسئله فئودالیسم، سرمایهداری و گذار تاریخی گاه بیشتر به صورت یک قالب نظری فهمیده شد تا مسئلهای که باید با شواهد تجربی ایران بازشناسی شود. در مقابل، رویکردهایی که بر ویژگیهای نظام آسیایی و قدرت دولت تأکید میکردند، امر سیاسی و نقش دولت استبدادی را برجسته کردند. مشکل این رویکرد نیز این بود که براندازی سیاسی، مبارزه مسلحانه و نقش پیشاهنگ جای تحلیل دقیق ساخت اقتصادی ـ اجتماعی را بگیرد.
یکی از پیامدهای این فاصله میان نظریه و واقعیت، برآورد نادرست از نیروهای تغییر بود. در حالی که در ایران برای مدت طولانی دهقانان و خردهبورژوازی از کارگران گستردهتر بودند و نه بورژوازی و نه پرولتاریا هنوز بهطور کامل به مثابهطبقه برای خود» شکل نگرفته بودند، برخی نظریهها بیش از اندازه بر نقش تاریخی پرولتاریا یا پیشاهنگ انقلابی تکیه کردند. در مورد چریکها، این مسئله به شکاف میان پایگاه واقعی روشنفکری ـ
دانشجویی آنان و ادعای نمایندگی خلق و طبقه کارگر انجامید و حتی در ماجرای سیاهکل، برآورد آنان از امکان بسیج روستاییان با واقعیت سازگار نشد. در همین راستا، این مطالعه بر فقدان مستندات تجربی انگشت میگذارد و مسائلی مانند ارادهگرایی و رمانتیسم انقلابی را نیز برجسته میکند. مفاهیمی مانند کارگر، دهقان، طبقه، بورژوازی، استثمار و سرمایهداری گاه بیش از آنکه بر فاکتهای دقیق درباره جامعه ایران مبتنی باشند، با بار ایدئولوژیک به کار گرفته شدند. در برخی جریانهای رادیکال نیز تصور بر این بود که با کنش انقلابی میتوان شرایط را ایجاد کرد. در نتیجه، اراده و اقدام پیشاهنگ جای بررسی همهجانبه شرایط عینی را میگرفت.
یکی از مهمترین مسائل در ارزیابی گفتمان انقلاب از منظر چپ، غفلت از وظایف دموکراتیک و تمرکز بیش از اندازه بر تسخیر قدرت است. با توجه به ساخت اجتماعی ـ اقتصادی ایران، زمینههای واقعی برای یک تحول دموکراتیک گستردهتر از زمینههای انقلاب سوسیالیستی به رهبری پرولتاریا بود. بااینحال، بخش مهمی از چپ بیش از آنکه بر ایجاد دموکراسی، جامعه مدنی و سازمانیابی اجتماعی تمرکز کند، بر فتح سیاسی دولت و تغییر بنیادین متمرکز شد.
بنابراین، واژه شکست در این کتاب بیش از آنکه یک داوری کلی درباره چپ باشد، تعبیری از یک مسئله نظری و تاریخی است. چرا نظریههای انقلاب، با وجود برخورداری از ظرفیت مهم برای فهم نیروهای مادی و تضادهای اجتماعی، در مواردی نتوانستند واقعیت خاص ایران، ترکیب نیروهای تغییر، محدودیتهای بسیج اجتماعی و الزامات مرحله تاریخی را بهدرستی در نظریه خود وارد کنند؟
از همین منظر، کتاب نه نفی میراث چپ، بلکه ارزیابی انتقادی نسبت نظریه انقلاب با واقعیت ایران است. نسبتی که در نهایت، میزان باریکبینی در شناخت شرایط معین جامعه را به یکی از عوامل اساسی کامیابی یا ناکامی نظریه تبدیل میکند. در این اندیشه از انسان طراز نوین سخن گفته میشود اما در باره انسان ایرانی که باید وارد عصر جدیدی میشد، توضیحات کمی داده میشود. نسبت زن ایرانی با این انسان طراز نوین مورد بحث قرار نمیگیرد.
از حقوق اساسی این انسان شتابزده عبور میشود. آزادیهای این انسان طراز نوین در کجاهاست؟ دست کم در لابلای بحثهایی که از روندهای تحول برای نیل به انسان طراز نوین ایرانی میشود، چنین انسانی دموکرات تصویر میشود یا تابع دیسیپلینهای اجباری دیگر است؟ البته که مسائل هر دوره را باید در نسبت با همان دوره سنجید، اما در حزب تمرکزگرای لنینی، انضباطی حاکم است که به قفس شباهت دارد. این بحث ها در گفتوگوی شعاعیان با چریکها بازتاب یافته است.
حتی در ساختار داخلی سازمان یا حزبشان هم سازوکارهای دموکراتیک حاکم نبود. گاهی دست به حذف میزدند و برخوردهای چکشی داشتند. هنوز به قدرت نرسیده بودند و چنین میکردند؛ اگر به قدرت میرسیدند چه میکردند؟ این رفتارها درون خود سازمان هم وجود داشت.
بله، این از ویژگیهای انضباط تمرکزگرای حزب لنینی است. وقتی وارد حزب میشوید، باید هویت خود را کنار بگذارید. این ضوابط بخشی از خطمشی مبارزه بود. شاید با تعریف سیاسی حزب در آن دوره و در نظر گرفتن شرایط خاص استبداد و نیروی بلامنازع سرکوبگری قدرت مرکزی در ایران، بتوان چنین انضباطی را توجیه کرد اما وقتی از فاصله دورتر و در نمایی کلی نگاه میکنیم، میبینیم حقوق فردی و وجهه دموکراتیک در این نظرورزیها مغفول مانده است. این نکته کمتر مورد توجه بود که امر فردی، فردیت و دموکراسی در منظومه فکری برای تحول به وضعیت آرمانی کجا قرار میگیرد. تصور بر این بود که ایرانیان نیز چنانچه شبیه روسها قادر باشند قدرت را بگیرند و دولت را در دست داشته باشند، بقیه مسائل حل میشود.
به نظرم در پس از انقلاب نیز چنین اتفاقی افتاد. تصور این بود که با فتح قدرت، همهچیز حل میشود و راه برای حرکت در مسیر حیات طیبه هموار میگردد . اکنون پس از چند دهه روشن شده که خیلی چیزها حل نشده است. پرسش از دموکراسی، حقوق فردی و هویتهای زنان و جوانان همچنان وجود دارد. حتی خواستههای مربوط به شیوه لباس پوشیدن یا معنای بدنمندی دچار چالشهای جدی است.
به کاستیهای چپ اشاره کردید. یکی دیگر از آنها، به نظر میرسد، فهم سنت باشد. آیا سنت را هم بهخوبی نمیشناختند؟ آیا همهچیز در خدمت انقلاب قرار میگرفت؟
یکی از کاستیهایی که در بررسی نظرورزی چپ ایران درباره انقلاب میتوان مورد توجه قرار داد، عناصر فرهنگی، باورها، آداب و الگوهای رفتاری مردم است که در مقایسه با اقتصاد، طبقه، دولت و مبارزه سیاسی کمتر بهعنوان متغیرهای توضیحدهنده وارد نظریه انقلاب شدهاند. در مطالعه انجام شده، پرسش از نحوه فهم سنت و جایگاه فرهنگ، باورها و رفتارها در فرایند تغییر اجتماعی به اینجا میانجامد که در بسیاری از بحثهای مربوط به انقلاب، سنت و فرهنگ در مقایسه با ساخت اقتصادی ـ اجتماعی، طبقات، دولت و تضادهای سیاسی، جایگاه مستقل و تعیینکنندهای نداشت.
از آنجا که انقلاب به عنوان مقصد اصلی نظرورزی بود، سنت غالباً یا بهعنوان بقایایی از گذشته و مانعی در برابر تحول فهمیده میشد، یا بهعنوان ابزاری که میتوان در خدمت بسیج انقلابی قرار داد. از این رو کمتر بهعنوان یک واقعیت تاریخی و فرهنگی پیچیده فهمیده میشد که خود در شکلدادن به آگاهی، رفتار و امکان یا عدم امکان بسیج اجتماعی مؤثر است.
در این میان، موضع سلطانزاده درباره اسلام و پاناسلامیسم نمونه جالبی از این دوگانگی است. او سنت دینی و پاناسلامیسم را بهکلی بیاهمیت تلقی نمیکرد. برعکس، از نظر او گرایشهای پاناسلامیستی میتوانستند در مبارزه با انگلستان قرار گیرند و از این حیث به مبارزه ضدامپریالیستی یاری رسانند. بنابراین، دین برای او دستکم بهعنوان یک نیروی اجتماعی و سیاسی قابل استفاده در مبارزه اهمیت داشت.
اما مشکل اینجا بود که تمرکز او بر امپریالیسم موجب شد تأثیر مسائل فرهنگی، باورها و اعتقادات بر بازتولید طبقات و نقش آگاهی اجتماعی در تحول کمتر دیده شود. یعنی او به اهمیت سیاسی دین تا حدودی واقف بود، اما آن را بیشتر بهعنوان نیرویی در آرایش مبارزه ضدامپریالیستی میفهمید تا بخشی از ساخت پیچیده فرهنگ و آگاهی اجتماعی ایران. نمونه روشنتر، تجربه سازمان انقلابی حزب توده در روستا و کردستان است. این سازمان با الهام از مائوئیسم، دهقانان را نیروی عمده انقلاب میدانست و حتی بر این باور بود که روستا از نظر اجتماعی و جغرافیایی برای مبارزه مناسب است. اما در عمل، باورها و فرهنگ دهقانی، روابط ایلی ـ قبیلهای و الگوهای رفتاری روستاییان را دستکم گرفت.
در کردستان نیز سازمان انقلابی برای پشتیبانی از مبارزه مسلحانه نیرو فرستاد و در پی سازماندهی مبارزه در منطقه بود، اما در نهایت با شکست تلاشهای مربوط به نفوذ در میان کردها روبهرو شد که در همین زمینه، میتوان از ماجرای شریفزاده، معینی و ملا آواره و ناکامی در پیوستن مؤثر به مبارزان کردستان یاد کرد. حاصل این تجربه آن بود که سازمان بهتدریج دریافت مبارزه مسلحانه بدون ایجاد پایگاه تودهای کافی نیست.
بنابراین، سنت و فرهنگ در اینجا نه یک امر حاشیهای، بلکه یکی از عوامل توضیحدهنده شکست در تبدیل ظرفیت فرضی روستا به نیروی انقلابی بالفعل بود. اما شاید جالبترین نمونه، نقد شعاعیان به تقدیس گذشته فرهنگی در میان چریکها باشد. این نقد به این معنا نیست که چریکها واقعاً آدمهایی سنتگرا بودند. برعکس، آنان خود را نیروهای انقلابی و ضدگذشته میدانستند.
موضوع نقد شعاعیان ناظر بر این بود که در کتاب آنچه یک انقلابی باید بداند، مفاهیمی چون فرهنگ ملی، اخلاق ملی، انساندوستی، وطنپرستی، غیرت، ناموس و عفت بهصورت ارزشهای مشترک جامعه مطرح میشد و از گذشتهای سخن گفته میشد که در آن محرومان و مرفهان ظاهراً دارای فرهنگ مشترکی بودند. شعاعیان معتقد بود چنین تصویری، تفاوتهای طبقاتی فرهنگ را نادیده میگیرد و در نتیجه به نوعی نوستالژی فرهنگی و آرزوی بازگشت به عقب میانجامد. بنابراین، انتقاد او این نکته نبود که چریکها محافظهکارند، بلکه این بود که آنان در میان گفتمان رادیکال خود، برخی عناصر فرهنگ گذشته را بدون تحلیل طبقاتی و تاریخی وارد تصور انقلاب کردهاند. از دید او، اگر فرهنگ امری تاریخی و طبقاتی است، نمیتوان بهآسانی از فرهنگ ملی و ارزشهای مشترک سخن گفت.
در عین حال، نباید گفت همه جریانهای چپ نسبت به فرهنگ و سنت یکسان بیتوجه بودند. احسان طبری در سطح نظری هشدار میداد که مفاهیمی مانند فرهنگ و زبان را نمیتوان بهصورت ساده و مکانیکی روبنا و صرفاً وابسته به بورژوازی دانست. و حزب کمونیست نیز در عمل فعالیتهای فرهنگی، هنری و مطبوعاتی گستردهای داشت. اما ارزیابی مطالعه حاضر نشان میدهد که حتی در این جریانها، هنگام صورتبندی نظری انقلاب، امور اقتصادی و سیاسی معمولاً بر وجوه فرهنگی ـ اجتماعی غلبه داشتند. بنابراین، مسئله بیشتر نابرابری وزن فرهنگ و سنت در دستگاه توضیح انقلاب است تا حذف کامل آنها. بحث های چپها در باره نقش سنت در انقلاب نشانگر آن است که که گاه سنت بهعنوان مانع دیده شد، گاه بهعنوان منبع یا ابزار بسیج و گاه بهصورت مجموعهای از ارزشهای ایدئولوژیک بازخوانی شد. اما مسئله اساسی این بود که سنت کمتر بهمثابه بخشی از واقعیت پیچیدهای فهم شد که خود باید در فرایند نظرورزی درباره انقلاب توضیح داده میشد.
از این حیث، مسئله سنت یکی از مصادیق همان شکاف میان نظریه و واقعیت در ایران است و این پرسش مرکزی را روی میز میگذارد که نسبت نظریه انقلاب با شرایط معین جامعه ایران از منظر نقش سنت چگونه فهم شده است. مطالعه حاضر نشان داد که در این نظرورزیها منظور از جامعه فقط طبقات، شیوه تولید و دولت بوده است اما فرهنگ، دین، زبان، مناسبات قومی، روابط ایلی و به طورکلی سنتها در امکان یا امتناع بسیج سیاسی در مرتبه کماهمیتتری نقش داشته است. بنابراین بیش از آنکه گفته شود چپ ضد سنت بود یا چپ سنت را نمیشناخت، تمرکز بحث این بوده که نشان داده شود سنت در نظریههای انقلاب چگونه گاه نادیده گرفته شده، گاه ابزاری و گاه ایدئولوژیک فهمیده شد و چرا این امر برای توضیح بسیج انقلابی در ایران مسئلهساز بود.
تأکید من بر سنت بیشتر از این جهت بود که شاید بخشی از شکستشان از ناآشنایی با آن ناشی میشد. برای مثال، در برخورد با نیروهای مذهبی و اسلامگرا میگفتند با آنها ائتلافی تاکتیکی میکنیم. با همان نگاه لنینی، همه را دور هم جمع میکنیم، اما ما هستیم که میفهمیم، پیشرو و روشنفکریم و کارها را انجام میدهیم. فرهنگ هم که روبناست و تغییر میکند. اما چون شناخت عمیق و دقیقی از سنت، ریشهدار بودن آن و سازوکارهایش در صورتبندیهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی نداشتند، از آن نیروها بازی خوردند. انقلاب رخ داد، اما بهراحتی همه اینها را کنار زدند. اگر سنت را به این معنا بهتر و دقیقتر میشناختند، آیا اینقدر اشتباه میکردند؟
همانطور که گفتم، مسئله اصلی یکبعدیشدن نظرورزی انقلابی است. در بخشی از چپ، ساخت اقتصادی ـ اجتماعی، تضاد طبقاتی و تسخیر قدرت آنچنان به محور تحلیل تبدیل شد که فرهنگ، باورهای دینی، نگرشها و رفتارها و حتی صورتهای متفاوت آگاهی اجتماعی در حاشیه قرار گرفتند. یعنی وقتی از آگاهی طبقاتی صحبت میشد، مشخص نبود که چرا این آگاهی هنوز نتوانسته به آگاهی برای خود مبدل شود. چپها مطمئن بودند که گیر کار در همین آگاهی طبقاتی است اما نمیدانستند سوخت این آگاهی در پیوند با صورتهای دیگری از آگاهی قابل فهم است.
به عبارتی چپ دچار نوعی تبختر و خودبرتربینی بود و تصور میکرد چشماندازی که از آن به هستی اجتماعی انسان و محیط نگاه میکند، برترین چشمانداز است. محمدرضا نیکفر، این وضعیت را با مفاهیمی مانند مطلقانگاری دیدگاه، برتری و ممتازبودگی موضع چپ توضیح میدهد. او یادآور میشود که فقط چپ بود که از «حکم نهایی تاریخ» آگاه است؛ در چنین وضعی دیگری میتواند صرفاً «مذهبی»، «فرهنگی» یا «عقبمانده» دیده شود و موضوع شناخت مستقل نباشد.
رویکرد چپ ایرانی به سنت میتواند از منظر نسبت آن با سنت ادبی نیز مورد بازاندیشی قرار گیرد. آیا ادبیات کلاسیک، حافظ، مولوی یا اسطورههای ایرانی صرفاً میراثی ارتجاعیاند که باید کنار گذاشته شوند، یا میتوان آنها را با خوانشی تازه بازتولید کرد؟ بازخوانی عملکرد چپها در قبال سنتهای ادبی نشان میدهد که پاسخ غالباً نه حذف کامل سنت بود و نه شناخت بیواسطه آن، بلکه بازخوانی ایدئولوژیک سنت بود؛ چنانکه طبری در مولوی، حافظ در خوانش شاملو، حلاج در تفسیر میرفطروس، یا اسطورههایی چون آرش در شعر سیاوش کسرایی، به زبان عدالت، انسانگرایی، رهایی یا غیره دوباره بازخوانی و بازنویسی میشوند. بنابراین، مسئله در اینجا بیشتر شناخت سنت و فهم سازوکار ماندگاری آن است تا صرفاً موافقت یا مخالفت با آن.
با این همه، در تاریخ چپ ایران در مواجهه با آنچه شما سنت میخوانید دو شیوه قابل بازشناسی است. یک خط میگفت سوسیالیسم در دسترس ماست، شرایط و بستر جامعه ایران آماده است و کافی است دست به کنش بزنیم و قدرت را بگیریم. خط دیگر میگفت شرایط آماده نیست. این دوگانه آمادگی یا عدم آمادگی تا حدودی پرسش از نقش سنت را در راستای این تحول نیز بازنمایی میکند و در دورههای مختلف به شکلهای گوناگون و مصادیقِ متفاوتی بازتاب یافته است.
در میان سوسیالدموکراتهای ایران، عدهای معتقد بودند که باید با انقلاب مشروطه همکاری کرد چون این انقلاب بورژوایی و انقلاب طبقه متوسط شهری است و وظیفه دموکراتیک ما ایجاب میکند از آن حمایت کنیم. عدهای دیگر میگفتند ایران در مرحله ورود به سرمایهداری است و ما میتوانیم گام بعدی، یعنی انقلاب سوسیالیستی را برداریم. در حزب کمونیست هم همین اختلاف وجود داشت.
سلطانزاده معتقد بود شرایط برای انقلاب آماده است و باید قدرت را گرفت و الگوی لنین را اینجا تکرار کرد. به اعتقاد حیدرخان بنیادهای اجتماعی انقلاب هنوز فراهم نبود. او با مصادره انبارهای گندم و توزیع آنها میان دهقانان موافق نبود و اعتقاد داشت این رفتارها با باورهای مردم مغایرت دارد و تودههای دهقانی این شیوه توزیع را لقمه حرام میدانند. منازعات درون حزب کمونیست ایران با پیچیدهترین جنبههای فرهنگی گره میخورد و بهنوعی نمادی از تاریخ پرتلاطم چپ ایران به شمار میآید.
یک طرف یعنی جناح حیدرخان میگفت مارکسیسم در ایران باید پایش را روی زمین واقعیت بگذارد: اینجا گیلان است، اینجا تاریخ ایران است، باید الزامهای این واقعیت را در نظر داشت. طرف دیگر یعنی سلطانزاده، که تربیت روسی داشت، این امور را بیاهمیت و صرفاً فرهنگی میدید و معتقد بود پس از تسخیر قدرت، نوبت تکالیف سوسیالیستی یعنی اجرای آموزشها و بازبینی سنت است. بعدها در حزب توده هم همین منازعات، به ویژه در مقطع ۱۳۵۷، در خصوص اینکه با نیروهای مسلمانِ پیروز دست وحدت بدهیم یا نه ، به منازعهای درون حزب تبدیل میشود.
پرسش پایانی را مطرح میکنم. درباره خیانت ــ یا بهتر است بگوییم اشتباهات و مشکلات چپ ــ صحبت کردیم. شما گفتید میتوان از «خدمت و خیانت» این جریان سخن گفت. خدماتش چه بوده است؟
یک تفکیک مقدماتی در اینجا ضروری است. ارزیابی نقش تاریخی چپ در جامعه ایران، مثلاً کارکرد که احزاب و گروههای چپ در سازماندهی کارگران، انتشار مطبوعات، ایجاد نهادهای فرهنگی و اجتماعی، یا مبارزه سیاسی، موضوعی جدا از ارزیابی نظرورزی چپ درباره انقلاب است. همچنان که برشمردن خطاهای تاریخی چپ، مانند وابستگی برخی جریانها به شوروی یا چین، ارزیابی نادرست از نیروهای اجتماعی، خطاهای ائتلافی، یا انتخاب مشی مسلحانه، با ارزیابی نقاط ضعف خودِ نظریهپردازیها یکی نیست. اینکه در خودِ اندیشهورزی چپ به انقلاب، چه عناصر فکری و تحلیلی پدید آمد، حتی اگر برخی از نتایج سیاسی حاصل از آنها نادرست یا ناموفق بوده باشد، اهمیت دارد. به عبارتی اهمیت نظرورزیهای چپ درباره انقلاب، مستقل از درست یا غلط بودن آنها، در کوشش آنها برای مفهومسازی انقلاب در شرایط ایران بوده است.
نخستین و شاید بنیادیترین جنبه این تکاپوهای نظری این بود که انقلاب را به یک مسئله مشخص اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در ایران تبدیل کرد. پیش از انقلاب ۱۳۵۷، بخش مهمی از بحث منظم درباره امکان، شرایط، نیروها و مسیرهای انقلاب از رهگذر همین بحثها پیش برده شد و از این جهت در مفهومسازی انقلاب در ایران، فضل تقدم داشتند. اهمیت این بحثها نه در صحت همه احکامشان، بلکه در این بود که به جای پذیرش صرفِ نظریههای آماده، ناچار شدند بپرسند ایران در چه مرحلهای از تحول اجتماعی قرار دارد، چه طبقاتی در آن وجود دارند، چه تضادهایی تعیینکنندهاند و چه نوع تغییری امکانپذیر است. در همین مسیر، تاریخ ایران دیگر فقط تاریخ شاهان و حوادث سیاسی نبود.
مناسبات تولید، مالکیت زمین، تحول کشاورزی، شکلگیری سرمایهداری، موقعیت کارگران و دهقانان، رشد شهرها، بازار، طبقات اجتماعی و تأثیر اقتصاد جهانی به موضوعات مرکزی تبدیل شدند. سوسیالدموکراتهای ایرانی از نخستین گروههایی بودند که دگرگونیهای اقتصادی و جایگاه ایران در نظام تولید جهانی را نسبتاً واقعبینانه بررسی کردند و حزب کمونیست ایران مسئله ارضی و دهقانی را به یکی از مسائل اصلی نظری بدل کرد. همینها بودند که در ابتدای قرن از ضرورت اصلاحات ارضی سخن گفتند.
در این مباحث با آنکه تسخیر قدرت را نشانه میگرفت ولی انقلاب تنها به معنای جابهجایی حکومت نبود، بلکه میپرسید چه کسانی تغییر را ایجاد میکنند و منافع اجتماعی آنان چیست. البته بسیاری از جریانها وزن واقعی نیروها را نادرست ارزیابی کردند و گاه طبقاتی را که هنوز سازمانیافته نبود، با صبغهای ایدئولوژیک دارای نقش انقلابی فرض کردند. اما خودِ طرح مسئله نیروهای اجتماعی یک پیشرفت نظری مهم بود. در همین حال، یکی از حاصلخیزترین جنبههای این سنت، مناقشه درباره نسبت شرایط عینی و عمل انسانی بود. حزب توده بر این تأکید میکرد که اراده حزب نمیتواند جای شرایط عینی را بگیرد، در برابر، چریکها و بهویژه احمدزاده و پویان تأکید میکردند که انتظار منفعلانه برای رسیدن شرایط عینی به بیعملی منجر میشود. شعاعیان نیز برای عامل آگاهی و نقش روشنگر اندیشه اهمیت زیادی قائل شد.
این اختلافها اگرچه به پاسخ درستی ختم نشد، اما مسئلهای مهم را وارد نظریه انقلاب کرد و آن این بود که تحول اجتماعی نه فقط به ساختار، بلکه به آگاهی، سازمان و کنش نیز وابسته است. افزون بر اینها، بهتدریج روشن شد که توضیح انقلاب در ایران صرفاً با مفهوم طبقه و شیوه تولید کفایت نمیکند. مسئله دولت، استبداد سیاسی، بوروکراسی، نفت، بورژوازی وابسته، مداخله خارجی، مسائل قومی و انسداد سیاسی نیز باید توضیح داده شوند. در نظریه چریکی، انسداد سیاسی دهههای ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ و ماهیت دولت پهلوی به مسئله مرکزی تبدیل شد.
صورتبندی چریکیِ مبارزه مسلحانه، فارغ از ارزیابی منفی آن، مفهومسازیای برای خروج از انسداد سیاسی بود، نه لزوماً تأیید مشی مسلحانه. امروز که به این بحث ها نگاه میشود به روشنی آشکار میسازد که چپ یک دستگاه نظری یکپارچه نبود؛ اختلاف سوسیالدموکراتها ، کمونیستها، حزب توده و مائوئیستها، جزنی با احمدزاده و پویان، و نقدهای شعاعیان بر لنینیسم، امکان پیدایش چند سنت نظری درون چپ را فراهم کرد. مورد شعاعیان اهمیت ویژهای دارد، زیرا بر خودآیینی، خرد انتقادی و نقد بر تقدسبخشی به لنین تأکید داشت.
ارزیابی این بحثها ما را به این مسئله رهنمون میکند که میزان توانایی هر رویکرد در تشخیص ویژگیهای جامعه ایران، با ارزش نظری و حتی کامیابی عملی آن نسبت مستقیم داشته است. این بحثها به ادراکی از تاریخ معاصر ایران شکل داد که در برابر برخی روایتهای ایرانگرایانه قرار میگرفت و نسبت به مدرنیزاسیونی که مشارکت سیاسی مردم را به حاشیه میراند، موضع انتقادی داشتند. این بحثها نه تنها در حلقه چپها محدود نماند بلکه بر گفتمانهای خارج از محافل مارکسیستی نیز اثر گذاشتند. بدینترتیب چنین بحثهایی بیش از آنکه به ارائه یک نظریه نهایی و مورد وثوق همه از انقلاب ایران منتهی شود در تأسیس میدان مسئلهپردازی درباره انقلاب، نقش ایفا کرد. یعنی انقلاب را به مسئلهای قابل تحلیل تبدیل کرد. رابطه آن را با ساخت اقتصادی-اجتماعی، طبقات، دولت، امپریالیسم، روستا، کارگر، روشنفکر، آگاهی و کنش جمعی به بحث گذاشت.
مناقشه میان ضرورت و اراده، ساختار و عاملیت، اصلاح و انقلاب، دموکراسی و سوسیالیسم را وارد فضای فکری ایران کرد و در جریان همین تلاشها، حتی در میان جریانهای جزمی، برخی صورتهای نقد درونمارکسیستی و توجه به خاصبودگی جامعه ایران شکل گرفت. از این منظر، ارزش نظرورزیهای در باره انقلاب را نباید به میزان تحقق پروژه سیاسی جریان چپ در ایران فروکاست. در عین حال، در بازنماییِ این قابلیتهای نظری نباید راه افراط پیش گرفت. اینگونه مباحث در هر جا که نتوانست مفاهیم خود را به زمان و مکان ایران پیوند بزند، به جبرگرایی، ارادهگرایی، رمانتیسم انقلابی، تقدسبخشی به خشونت، نادیده گرفتن فرهنگ و رفتار واقعی نیروهای اجتماعی و غفلت از وظایف دموکراتیک دچار شد.
بسیار علاقهمندیم بخش مربوط به پس از انقلاب را هم بخوانیم؛ بهویژه چون دورهای است که خودمان در آن بزرگ شدهایم و درگیر بسیاری از این بحثها بودهایم. امیدواریم آن اثر هم منتشر شود. خیلی ممنون،
من هم ممنونم و از این گفتوگو خوشحال شدم.
۲۱۶۲۱۶
نظر شما