به گزارش خبرگزاری خبرآنلاین رضا دستجردی در مقدمه گفت و گویش با مجید سروند، در سرویس دین‌واندیشه ایبنا نوشت: «روشنفکری، سوژگی، فردیت؛ جریان‌شناسی فکری – سیاسی گفتمان‌های روشنفکری در ایران پسا انقلاب اسلامی» به قلم مجید سروند که به تازگی به همت نگارستان اندیشه منتشر شده، به اذعان مولف می‌کوشد با نگاهی متفاوت به تاریخ اندیشه سیاسی ایران، روشنفکری را نه صرف جریانی فکری یا کنشی اجتماعی، بلکه تلاش برای تحقق سوژگی، فردیت و رهایی از اشکال گوناگون سلطه تفسیر کند. سروند در کتاب خود کوشیده گفتمان‌های اصلی روشنفکری دینی و معنوی تا هویت‌اندیش و سکولار را با رویکردی تطبیقی و تحلیلی بررسی کند. ایبنا به مناسبت انتشار این کتاب با مجید سروند به گفت‌وگو نشسته است. ترجمه «دیکتاتورهای اسپینی» و تألیف «هانری کربن و سیاست» نیز از اوست. این گفت و گو را در ادامه می خوانید:
****
شما در کتاب از چهار سنت فکری متفاوت ــ هایدگر، فوکو، مکتب فرانکفورت و روان‌شناسی انسان‌گرا ــ برای توضیح سوژگی و فردیت استفاده کرده‌اید. این چهار سنت تلقی یکسانی از «انسان» و «سوژه» ندارند؛ یکی بر هستی‌شناسی، دیگری بر قدرت و برساختگی سوژه، آن یکی بر سلطه و نهایتاً دیگری بر خودشکوفایی تأکید دارد. این دستگاه نظری را چگونه با یکدیگر جمع کرده‌اید و در نقاط تعارض، کدام مبنا برای شما تعیین‌کننده‌تر بوده است؟
به‌نظر من، این نظریه‌ها نه کاملاً هم‌سنخ‌اند و نه لزوماً ناسازگار! هرکدام از منظری متفاوت به مسئله انسان، آزادی و شکل‌گیری سوژه می‌پردازند. هایدگر افق هستی‌شناختی فهم انسان و جهان را فراهم می‌کند؛ فوکو نشان می‌دهد که سوژگی در مناسبات قدرت و سازوکارهای انضباطی شکل می‌گیرد؛ آدورنو و هورکهایمر نسبت به پیامدهای سلطه‌جویانه عقلانیت مدرن هشدار می‌دهند؛ و روان‌شناسی انسان‌گرا بر ظرفیت رشد و خودشکوفایی انسان تأکید می‌کند. نقطه اتصال این رویکردها، مسئله امکان رهایی انسان از وضعیت‌های محدودکننده و دستیابی به شیوه‌ای متفاوت از بودن است.
یکی از پرسش‌های کلیدی کتاب، نسبت میان «سوژه» و «فردیت» است. ازیک‌سو، فوکو سوژه را محصول مناسبات قدرت و فرایندی تاریخی می‌داند و از امکان «ساختن آنچه می‌توانیم باشیم» سخن می‌گوید؛ ازسوی‌دیگر، روان‌شناسی انسان‌گرا از حرکت انسان به سوی «خود واقعی» و خودشکوفایی سخن می‌گوید. آیا «فردیت» در کتاب شما یک امر کشف‌کردنی است یا ساختنی؟ به بیان دیگر، فردیت پیش از قدرت وجود دارد یا در کشاکش با قدرت ساخته می‌شود؟
کتاب به این پرسش پاسخی کاملاً یک‌سویه نمی‌دهد. ازیک‌طرف، رویکرد انسان‌گرا بر ظرفیت‌های درونی انسان برای رشد، انتخاب و خودشکوفایی تأکید می‌کند؛ ازطرف‌دیگر، اندیشه فوکو نشان می‌دهد که هویت و سوژگی انسان در بستر روابط قدرت، گفتمان‌ها و نهادهای اجتماعی شکل می‌گیرند. بنابراین، نمی‌توان از یک «خودِ اصیل» کاملاً مستقل از جامعه سخن گفت؛ همان‌طورکه نمی‌توان انسان را صرفاً محصول منفعل ساختارهای اجتماعی دانست. فردیت در این چارچوب، حاصل فرایندی پیچیده است که در آن انسان ضمن مواجهه انتقادی با هنجارها و هویت‌های تحمیل‌شده، امکان بازاندیشی و بازسازی خویشتن را پیدا می‌کند. مسئله اصلی در اینجا، گشودن امکان‌های تازه برای انتخاب، کنش مستقل، و زندگی است.
در کتاب، روشنفکر را فردی تعریف کرده‌اید که مسیر تفرد و خودتحقق‌بخشی را تا حدی پیموده و سپس در پی هموار کردن این مسیر برای دیگران است. آیا این تعریف، خود تعریفی هنجاری از «روشنفکر مطلوب» نیست؟ و اگر چنین است، چگونه می‌توان آن را با ایده کانتیِ خروج انسان از نابالغی «بدون هدایت دیگری» جمع کرد؟ آیا روشنفکر قرار است راه را نشان دهد یا اساساً باید امکان بی‌نیازی از راهنما را فراهم کند؟
در کتاب، روشنفکر صرفاً کسی نیست که دانش تخصصی یا توانایی نظری بالایی دارد؛ بلکه فردی است که فرایند دشوار تفرّد را تا اندازه خوبی طی کرده و در مقام یک سوژه، برای تقویت سوژگی و خودشکوفایی دیگران تلاش می‌کند. این تعریف با ایده کانتیِ خروج از نابالغی فکری و به‌کارگیری فهم خویش بدون هدایت دیگری هم‌پوشانی دارد. بااین‌حال، در اینجا تنشی قابل‌تأمل نیز وجود دارد: اگر روشنفکر خود را راهنما و رهایی‌بخش دیگران بداند، ممکن است ناخواسته در جایگاه مرجع اقتدار قرار گیرد و همان وابستگی‌ای را بازتولید کند که قرار است از میان بردارد. بنابراین، رسالت روشنفکر نباید تعیین مسیر زندگی دیگران یا تحمیل الگویی واحد از رهایی باشد؛ بلکه باید فراهم‌کردن شرایطی باشد که افراد بتوانند مستقل بیندیشند، داوری کنند و مسیر خود را برگزینند.
شما «سوژگی» و «فردیت» را از سطح امر شخصی به سطح «امر سیاسی» ارتقا می‌دهید، اما منتقد ممکن است بگوید اگر سیاست را به انتخاب سبک زندگی، خودتحقق‌بخشی و دگرگونی «خود» پیوند بزنیم، خطرِ آن وجود دارد که مسائل سخت و ساختاری سیاست ــ از دولت و نهادها تا اقتصاد، طبقه و توزیع قدرت ــ به حاشیه بروند. پاسخ شما به این نقد چیست؟ مرز میان «سیاست زندگی» و «فردگراییِ غیرسیاسی» کجاست؟
این نقد زمانی وارد است که خودشکوفایی صرفاً به رشد شخصی، آرامش روانی یا موفقیت فردی محدود شود. اما در چارچوب کتاب، سوژگی مفهومی فراتر از تجربه خصوصی فرد دارد. ساختارهای قدرت، نهادهای اجتماعی، ارزش‌های فرهنگی، گفتمان‌های مسلط و مرجع رسمی در شکل‌دادن به امکان‌های زندگی انسان نقش دارند؛ بنابراین، تقویت فردیت مستلزم مواجهه با موانع اجتماعی و سیاسی نیز هست. در جمع‌بندی کتاب، سیاستی برجسته می‌شود که از طریق به‌رسمیت‌شناختن مخالفان، فراهم‌کردن امکان کنش گروه‌های تحت سلطه و ایجاد روابط برابرتر، زمینه تحقق سوژگی را گسترش دهد. ازاین‌منظر، خودتحقق‌بخشی و سیاست دو قلمرو کاملاً جداگانه نیستند.
فرضیه اصلی کتاب این است که در روشنفکری پس از انقلاب، «سوژه فردی» برجسته‌تر شده و فرهنگ‌محوری و اصلاح‌طلبی جایگاه مهمی پیدا کرده است. اما آیا این تغییر را باید نتیجه تحول نظری روشنفکران دانست یا واکنشی به شرایط تاریخی ایران پس از انقلاب؟ به تعبیر دیگر، آیا اندیشه روشنفکران تغییر کرده یا شرایط تاریخی، مسئله‌های تازه‌ای را به آن‌ها تحمیل کرده است؟
نمی‌توان این تحول را تنها تک‌عاملی توضیح داد. گفتمان‌های روشنفکری در ایران در بستر تحولات تاریخی، انقلاب، جنگ، محدودیت‌های سیاسی و تغییر مناسبات اجتماعی شکل گرفته و از این شرایط تأثیر پذیرفته‌اند. درعین‌حال، این جریان‌ها صرفاً واکنشی منفعل به رویدادها نبوده‌اند؛ آن‌ها کوشیده‌اند با مواجهه انتقادی و بازاندیشی در دین، فرهنگ، هویت و معنای زندگی، افق‌های تازه‌ای برای فهم انسان و جامعه ارائه کنند. کتاب نشان می‌دهد که گفتمان‌های روشنفکری پس از انقلاب، با وجود تفاوت‌هایشان، در بسیاری موارد بر فردیت شهروندان و تقویت سوژگی آنان تأکید داشته‌اند و در برابر گفتمان رسمی قرار گرفته‌اند. بنابراین، چرخش فرهنگی را باید هم محصول شرایط تاریخی و هم تلاشی برای بازتعریف امکان‌های فکری، اجتماعی، و زیستی دانست.
برای اثبات افزایش توجه به فردیت پس از انقلاب، نقطه مقایسه بسیار مهم است. پیش از انقلاب، با جریان‌هایی چون شریعتی، آل‌احمد، روشنفکران چپ و دیگر گفتمان‌های جمع‌گرا روبه‌رو هستیم. آیا کتاب شما به‌طور نظام‌مند این گفتمان‌ها را با روشنفکری پس از انقلاب مقایسه می‌کند؟ و اگر چنین مقایسه‌ای معیار سنجش باشد، دقیقاً بر چه اساسی می‌توان گفت «فردیت» در دوره پس از انقلاب افزایش یافته است؟
یکی از استدلال‌های محوری کتاب این است که سوژه فردی به‌تدریج در گفتمان‌های روشنفکری پس از انقلاب جایگاه برجسته‌تری پیدا کرده است؛ به‌ویژه در جریان‌هایی که به نقد گفتمان رسمی و دفاع از امکان‌های متفاوت زندگی و اندیشیدن پرداخته‌اند. برای مثال، به علی شریعتی، به عنوان سرنمونه جریان‌های روشنفکری در پیش از انقلاب اشاره می‌شود. در مجموع، شریعتی را می‌توان روشنفکری انگاشت که در نظر و عملِ وی، دین امری ایدئولوژیک و انقلابی بوده، «فردیت» نفی گشته، و تنها «سوژه جمعی» است که اهمیت و اولویت دارد. بی‌شک می‌توان تأثیر سلبیِ او را بر روشنفکران پس از انقلاب اسلامی بازیافت. از بازرگان و شبستری و سروش تا ملکیان و شایگان و تا دوستدار، همگی در بیان اندیشه‌ها و مواضع خود اشاراتی مستقیم و غیرمستقیم به آرای شریعتی نیز داشته‌اند. البته می‌پذیرم که باید میان طرح یک فرضیه تفسیری و اثبات یک روند تاریخی فراگیر تفاوت گذاشت. برای اثبات دقیق این تحول، صرف مقایسه چند متفکر کافی نیست. به نظرم ادعای کتاب را می‌توان تفسیری مهم از تحول روشنفکری دانست که ظرفیت بررسی تطبیقی و سنجش تاریخی بیشتری دارد.
شما سروش، شبستری و بازرگان را نمایندگان روشنفکری دینی، ملکیان را نماینده گفتمان معنوی، شایگان را نماینده گفتمان هویت‌اندیش و دوستدار را نماینده گفتمان سکولار قلمداد کرده‌اید. مبنای انتخاب این چهره‌ها چه بوده است؟ آیا یک متفکر می‌تواند نماینده یک گفتمان متکثر باشد؟ و چرا چهره‌هایی چون جواد طباطبایی، بشیریه و نیکفر ــ که خود کتاب نیز در برخی تقسیم‌بندی‌ها به آن‌ها اشاره می‌کند ــ در کانون تحلیل قرار نگرفته‌اند؟
منطق انتخاب متفکران در کتاب را باید در نسبت اندیشه آنان با مسئله سوژگی، فردیت و امکان رهایی انسان جست‌وجو کرد. بازرگان، شبستری و سروش از منظرهای متفاوتی نسبتِ انسان، دین و اقتدار را بازاندیشیده‌اند؛ ملکیان بر تحول فردی و معنوی تأکید می‌کند؛ شایگان به بحران هویت و وضعیت سوژه در جوامع پیرامونی می‌پردازد؛ و آرامش دوستدار نقدی ریشه‌ای بر موانع فرهنگی اندیشیدن طرح می‌کند. این انتخاب، لزوماً به معنای جامع‌بودن فهرست یا برتری این افراد بر دیگر متفکران نیست؛ بلکه تابع مسئله و چارچوب تحلیلی پژوهش است. طباطبایی، بشیریه و نیکفر نیز می‌توانند موضوع مطالعه‌ای مکمل باشند، اما برای گنجاندن آن‌ها باید نشان داد که آثارشان چگونه به پرسش محوری کتاب درباره تفرد و سوژگی پیوند می‌خورند؛ امری که مطالعات من بدین نتیجه نرسیده و به‌ویژه در خصوص طباطبایی و بشیریه، فاصله‌ای عمیق با دغدغه‌های سوژه فردی و خودشکوفایی وی شناسایی شد.
در بخش قابل توجهی از روشنفکری پس از انقلاب، «دین» همچنان مسئله محوری باقی می‌ماند، اما این بار از زاویه‌ای انسانی، هرمنوتیکی یا انتقادی. پرسش این‌جاست که آیا می‌توان از «سوژه خودمختار» سخن گفت، درحالی‌که هنوز مفاهیمی چون وحی، ایمان و مرجعیت دینی مطرح‌اند؟ به‌ویژه در اندیشه سروش و شبستری، مرز میان «خودمختاری سوژه» و «التزام دینی» دقیقاً کجاست؟ کتاب در نهایت این تنش را حل می‌کند یا صرفاً آن را به‌عنوان یک مسئله باز باقی می‌گذارد؟
پاسخ به این پرسش به نوع تفسیر از دین و نسبت آن با عقل و آزادی بستگی دارد. اگر ایمان مستلزم اطاعت بی‌چون‌وچرا از مرجعیت‌های دینی و تعطیلی نقد و داوری مستقل باشد، تحقق خودآیینی با دشواری جدی مواجه می‌شود. اما اگر فرد بتواند درباره تفسیر متون دینی، اعتبار اقتدارها و نسبت ایمان با مسائل جدید پرسش‌گری کند، امکان شکل‌گیری نوعی سوژگی دینی بازاندیشانه فراهم می‌شود. در اندیشه متفکرانی چون سروش و شبستری، بازاندیشی در فهم دین و تمایز میان متن مقدس و تفسیر انسانی آن، راهی برای مواجهه با این مسئله است. مسئله اصلی کتاب، در بخش روشنفکری دینی، این است که آیا دین‌داری می‌تواند با مسئولیت فردی، نقد اقتدار و امکان انتخاب‌های متفاوت و مستقل سازگار شود؟
قرار دادن ملکیان در پروژه‌ای درباره «امر سیاسی» ممکن است برای برخی خوانندگان پرسش‌برانگیز باشد؛ زیرا پروژه او بیش از آن‌که مستقیماً سیاسی باشد، حول عقلانیت، اخلاق، معنویت و تحول درونی انسان شکل گرفته است. چرا معنویت‌گرایی را شکلی از سیاست یا امر سیاسی دانسته‌اید؟ آیا ممکن نیست تأکید بر تغییر فرد و اصلاح فرهنگ، در نهایت به‌جای تغییر ساختارهای قدرت، به نوعی «عبور از سیاست» منجر شود؟ این پرسش با توجه به تأکید کتاب بر تقدم تغییر خواسته‌ها، باورها و نگرش‌های افراد اهمیت بیشتری پیدا می‌کند.
اهمیت ملکیان در این چارچوب، بیش از آن‌که به نظریه‌پردازی مستقیم درباره نهادهای سیاسی مربوط باشد، به تأکید او بر تحول فردی، عقلانیت، اخلاق و رهایی انسان از موانع درونی و فرهنگی بازمی‌گردد. این موضوعات می‌توانند بر کیفیت کنش اجتماعی و سیاسی افراد تأثیر بگذارند. در واقع، ملکیان در مقام مخالفت با نوعی سیاست‌زدگی است. منظور از سیاست‌زدگی این باور است که یگانه مشکل یا علت‌العلل مشکلات جامعه، نظام سیاسی حاکم است و با سرنگونی آن می‌توان تمام مسائل را حل کرد. از منظر کتاب، اهمیت تحول معنوی، فرهنگی و اخلاقی زمانی آشکار می‌شود که به تقویت توان داوری مستقل و امکان کنش‌گری انسان‌ها کمک کند؛ نه آن‌که جایگزین سیاست‌ورزی و اصلاح مناسبات قدرت شود.
و شاید بنیادی‌ترین پرسش این باشد که آیا مفاهیمی چون سوژه، فردیت، خودشکوفایی و زندگی اصیل اساساً برای فهم تجربه ایرانی مناسب‌اند؟ این مفاهیم عمدتاً از تاریخ فکری غرب آمده‌اند؛ بنابراین آیا کتاب در معرض این خطر نیست که تجربه روشنفکری ایرانی را با عینک مفاهیم غربی توضیح دهد؟ یا برعکس، آیا روشنفکران ایرانی ــ از بازرگان و سروش تا شایگان و دوستدار ــ این مفاهیم را در مواجهه با دین، سنت، هویت و تاریخ ایران به شکل خاصی بازسازی و بومی کرده‌اند؟
این مفاهیم سابقه مهمی در اندیشه مدرن غربی دارند و چارچوب نظری کتاب نیز از گفت‌وگو با متفکرانی چون فوکو، هایدگر و نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت و روان‌شناسی انسان‌گرا بهره می‌گیرد. بااین‌حال، استفاده از مفاهیم نظری غربی الزاماً به‌معنای تحمیل آن‌ها بر واقعیت ایران نیست. پرسش مهم این است که آیا این مفاهیم می‌توانند تجربه تاریخی و فکری روشنفکران ایرانی را توضیح دهند و در مواجهه با آن بازتعریف شوند؟ بررسی اندیشه بازرگان، سروش، شبستری، ملکیان، شایگان و دوستدار نشان می‌دهد که مسئله فردیت و سوژگی در ایران در پیوند با دین، سنت، هویت و مناسبات قدرت صورت‌بندی‌های خاصی یافته است. بنابراین، نه می‌توان این مفاهیم را کاملاً بیگانه با تجربه ایرانی دانست و نه باید تفاوت زمینه‌های تاریخی را نادیده گرفت. ارزش چارچوب کتاب در فراهم‌کردن امکان بهره‌گیری گزینشی میان نظریه‌های مدرن و تجربه روشنفکری در ایران است.
۲۱۶۲۱۶
نظر شما