بسم الله الرحمن الرحیم

 امروز شنبه 10 مرداد 1394 ساعت ده و چهل و پنج دقیقه صبح از فرودگاه امام خمینی راهی نجف اشرف شدیم. هدف، شرکت در همایش علمی وحید بهبهانی بود که عتبه حسینی (ع) با همراهی دار احیاء التراث نجف برای دو روز در شهر کربلا برپا کرده اند. نوعی همکاری ایرانی ـ عراقی که البتّه مرکز دوم از مؤسسات وابسته به بیت حضرت آیت الله العظمی سیستانی و زیر نظر جناب حجت الاسلام و المسلمین شهرستانی است.

یک ساعت و پنج دقیقه پرواز به طور انجامید. در فرودگاه نجف تقریباً دو ساعت معطل شدیم و علاوه بر معطّلی، نفری ده دلار گرفتند و مهر خروجی زدند. ما که تعدادمان تقریباً 150 نقر بود با چندین اتوبوس راهی کربلا شدیم. ساعتی بعد در «مدینة الامام الحسین (ع)» مستقر شدیم. البته مهمانان بلند پایه! راهی محل دیگری با نام مجتمع سید الشهداء نزدیک حرم حضرت ابوالفضل (ع) شدند. شب آخر بنده و چند نفر از رفقا هم به آن گروه پیوستیم. برخی از علما عبارت بودند از: آیات علوی بروجردی و یثربی، جناب آقایان میرسلیم و مسجد جامعی، استاد محمّدرضا جلالی و شماری دیگر که عمدتاً از دوستان فاضل و اساتید برجسته حوزه بودند. دوستان خاص ما هم فراوان بودند. آقایان طارمی، ورعی، مرتضوی، سروش محلّاتی، موسی حقّانی، نصیری و بسیاری دیگر که شاید اسامی برخی را ضمن گزارش بنویسم. برای اولین بار جناب آقای لواسانی را دیدم که فرزند مرحوم سید صادق لواسانی است و جای پدر نماز می خواند و از علمای فعلی تهران است. ناهار را ساعت 2 صرف کردیم. بعد نماز اتاق های ما مشخص شد. گرما بیداد می کرد و من برای اولین بار در عمرم چنین گرمایی را تجربه می کردم. در این شهرک هر بنایی به اسم یکی از شهدای کربلا بود. اول قرار بود در ساختمان عبدالله رضیع باشیم، ولی بعد به بنای زهیر بن قین آمدیم. واحد خوبی بود. من و آقای طارمی هم اتاق بودیم. آقای مختاری و دوستان دیگر را تا مغرب ندیدیم. مغرب، همه به مسجد شهرک آمده، نماز خواندیم. شام خوردیم و راهی حرم مطهر شدیم و تا یازده و نیم شب آنجا بودیم. دلچسب و عالی.

امروز دو ساعتی با آقای طارمی صحبت کردیم. از دایره المعارف نویسی تا مسائل متفرقه دیگر. ایشان مستقیم از قول آقای حلبی نقل کردند که گفته بودند مرحوم شیخ حسنعلی نخودکی گفته بود که با اوراد، کار تیمورتاش را تمام کرده است. یعنی اینها سبب مرگ او بدست رضا شاه شده است. در باره این مسائل خیلی صحبت کردیم. بحث سر این بود که این مطالب قابل اثبات نیست. ایشان روی اعتمادش به آقای حلبی که خودش آن خبر را از وی شنیده بود، آن را نقل و تایید می کرد. تاکید ایشان این بود که به هر حال ممکن است، گرچه اثبات آن راهی نداشته باشد. بنده عرض کردم آن سخن معروف ابن سینا که «کل ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الامکان ما لم یلدک عنه واضح البرهان» اساس تمدن اسلامی را در معرض بی ثباتی علمی قرار داده است. مهم، یافتن راه اثبات است نه صرف امکان.

همان طور که عرض کردم ساعت نه عازم حرم سیّد الشهداء شدیم. نه و نیم رسیدیم. قرار شد یازده و نیم برگردیم. همه اطراف در حال تعمیرات بود. داخل هم. وارد شدیم. خیلی متاثر شدم. مفصّل زیارت کردم. کتابچه خوبی در زیارات امام حسین(ع) از طرف عتبه چاپ شده است. بخش هایی را خواندم. از همه دوستان و خویشان یاد کردم. سپس همراه یکی دو سه نفر از دوستان از درب اصلی حرم که باب الرأس است بیرون آمده، بین الحرمین را طی کرده  به سمت حرم حضرت ابوالفضل(ع) رفتیم. آنجا هم زیارت کرده نزدیک یازده و ربع برگشتیم. سر راه به محلی که به عنوان تل زینبیه است رفتیم. همه جا کاوش بدنی هست. موبایل ها را می گیرند. کفش داری مرتّب دارد. در تل زینبیه جایی را مثل پنجره فولاد درست کرده اند. شیشه ای بود و بسیاری از جوانان عکس خود را پشت شیشه انداخته بودند. از آنجا برگشته سوار ماشین شده آمدیم. در مسیر رفتن و آمدن با آقای آقا جواد شبیری صحبت می کردیم. متولد 45 است. گفتند که در مدرسه خودشان درس خارج اصول می گویند. هنوز هم با مرکز نور همکاری دارند. اخیراً مدخل نجاشی ایشان در دانشنامه چاپ شده که استادانه باید باشد.

ساعت دوازده بود که به مدینة الامام الحسین (ع) برگشتیم. کم کم اینجا را یاد گرفتیم. گرمای هوا شدید است، امّا چون شب بود به ما سخت نگذشت.

صبح ساعت هفت صبحانه خوردیم و ساعت هشت و نیم عازم حرم مطهر شدیم. مجلس افتتاحیه در داخل حرم بود. از باب الرأس که واردشدیم سمت چپ در زاویه صحن مسقّف، سِن را درست کرده بودند. بیش از پانصد صندلی بود. میهمانان زیادی حضور داشتند. از زمانی که سقف اینجا را زده اند، بسیار قابل استفاده شده است. میهمانان از عراق و ایران بودند. شاید از نقاط دیگر مثل لبنان هم بودند که از آن جمله آقای جعفر المهاجر بود. در افتتاحیه افراد زیادی از مؤسسات و دانشگاه های مختلف عراق آمدند. شیخ عبدالمهدی کربلایی تولیت حرم حسینی، و جناب حسینی بوشهری از قم حاضر بودند. همین که یک ایرانی اجازه یافته بود سخنرانی کند، جالب بود. ما و دوستان در اواخر جمعیت نشسته بودیم.

برخی از دوستان عراقی مانند سلمان آل طعمه و عمار نصار را دیدم. ساعت دوازده تمام شد. سر قبر آیت الله وحید که در بخش زنانه است رفتیم. با شیخ یوسف بحرانی و سیّد علی طباطبائی یک جا هستند. آنجا را برای بازدید مردها قرق کردند و ما توانستیم برای زیارت برویم و عکسی هم از آن سنگ که جالب است بگیریم. آقای علوی بروجردی و یثربی هم بودند. نماز ظهر به جماعت در صحن خوانده شد. همزمان دو نماز جماعت بود. یکی به امامت شیخ عبدالمهدی و دیگری به امامت شخصی که معروف قزوینی بود. این کار، آن هم به شکل همزمان، صورت جالبی نداشت. بعد از نماز به مضیف یا مهمانسرای حضرت رفتیم که سمت باب الکرامه بود. ناهار را صرف کرده باز به داخل حرم آمده تا ساعت 2 بودیم و زیارت کردیم. پس از آن راهی محل اقامت شدیم. سخنرانی های امروز کلیّات بود. نکته خاصی نداشت. جزوات کوچکی توزیع کردند که در باره زندگی وحید واشاره ای هم به تاریخ کربلا و حوزه علمیه بود. هنوز خلاصه  مقالات دست ما نیامده است. علاوه بر شیخ عبدالمهدی و حسینی بوشهری، آقای موسوی بروجردی مدیر دار احیاءالتراث نجف هم که رکن علمی این همایش بوده، سخنرانی کرد. در سخنرانی گویا تعبیری که مشتمل بر اطلاق عنوان ضلال بر اخباری گری بوده داشته که بعداً سروصدای مختصری کرد و برخی از اخباری ها که در کربلا و نجف همچنان هستند، و در همایش هم حضور داشتند، اعتراض کرده بودند.

ساعت 2 بعد از ظهر سوار ماشین شده به محل استراحت رفتیم. فرصتی برای استراحت نبود، با این حال نیم ساعتی خوابیدیم. ساعت چهار و اندی به جلسات سخنرانی رفتیم. سه یا چهار جلسه بود. جلسه ما که من هم باید در آن سخنرانی ده دقیقه ای می داشتم، مباحث اصولی ـ اخباری بود. برخی از دوستان بودند. عنوان سخنرانی من در باره مبارزه شاگردان وحید با جریان میرزا محمد اخباری بود؛ یعنی در واقع انعکاس دعوا در نسل شاگردان. نفر پنجم بودم. قبلاً خواسته بودم وقت بنده را به دیگران بدهند که شاید نتوانند سخنرانی کنند، اما یک مرتبه اعلام کردند. مجبور شدم عربی صحبت کنم. فکر کنم دوازده دقیقه صحبت کردم.  بحث ما از شکل گیری یک معجون فکری در ترکیب اخباری گری، عرفان ساختگی و فلسفه صدرایی توسط فیض بود که هسته اصلی نوعی خاص از اخباری گری را در قرن دوازدهم بنیاد گذاشت و آثار آن در قرن سیزدهم ظاهر شد. گفتم وحید تنها با جریان اخباری در فقه و اصول درگیر نبود بلکه جریان وسیع تر بود. وحید بهبهانی این داستان را جمع کرد. شاگردان هم با میرزا محمد که حرفها و مطالب عجایب و غرایب داشت و خود را وارث اخباری گری می دانست مبارزه کردند. در این زمینه به طور خاص از مبارزه شیخ جعفر کاشف الغطاء و نگارش دو رساله «الاسئله و الاجوبه» و رساله «معایب میرزا محمد» صحبت کردم. به نظرم بدک نبود و انعکاسی داشت. قدری هم بحث شد. کسی از اخباری های حاضر اعتراض کردند که چرا به اخباری ها بدگویی می شود و گفت می شود آنها اقلیّت هستند. در پاسخ از اینکه تعبیر تندی بکار برده باشم عذرخواهی کردم، امّا گفتم که به هر حال اقلیّت هستند. اشاره کردم که بحث وحید بهبهانی فقط بحث فقهی میان اخباری و اصولی نیست بلکه حاکم کردن جریان اجتهادی و اصولی است. چند سخنرانی دیگر هم شد. بیرون آمدیم. سوالات زیادی شد. یک طلبه نجفی هم اعتراض کرد که چرا آن دو رساله را چاپ کردم؟ می گفت داعی شما برای چاپ آن چه بوده است؟‌ قبلاً هم شنیده بودم که سر نشر این کتاب حرفهایی در نجف بوده است. به او گفتم: کنجکاوی و علائق تاریخی. آقای امیر کاشف الغطاء هم همین اعتراض را داشت. بیرون از جلسه دوستان زیادی را دیدیم. ابوجعفر حلّی آمد. نسخه ای از «احوال التتار المغول» را که تازه چاپ کرده ایم می خواست. صبح در وقت جلسه افتتاحیه، دو نسخه از آن را به آقای عمار نصّار دادم، یکی برای کتابخانه حرم حسینی (ع) و دیگری دانشگاه کوفه. نسخه ای هم به ابوجعفر دادم که خیلی کتاب دوست است. آقای جودت قزوینی را دیدم. می گفت بعد از سی سال اولین بار است که به زادگاهش کربلا می آید. فعلاً بیروت است.

نماز مغرب را خواندیم. بعد هم شام بود. گفتند شما وسائل تان را بردارید تا برویم مجمّع سید الشهداء که در کنار مرقد مطهر حضرت ابوالفضل (ع)، امّا متعلق به عتبه حسینی است. ساعتی آمدیم و ساعتی معطّل شدیم تا اطاق معین شد. همراه آقای مختاری و موسوی آبادانی در یک اتاق بودیم. بدین ترتیب از آقای طارمی که نزد آقای جواد شبیری رفتند، جدا شدیم. فرصت تشرّف به حرم نبود. قرار شد صبح برویم. امیدوارم خواب نمانیم.

صبح دوشنبه قبل از اذان همراه استاد مختاری عازم حرم شدیم. این بار نزدیک حرم بودیم. ابتدا به حرم حضرت ابوالفضل (ع) رفتیم. نماز و زیارت؛ و سپس به حرم حضرت امام حسین (ع) رفتیم. بسیار خلوت و خوب بود. آنجا هم زیارت مفصّل کردیم. طلوع آفتاب بود که برگشتیم. خوابیدیم. ساعت هفت و نیم صبحانه خوردیم و الان نشسته منتظر ماشین هستیم تا برای شرکت در جلسات همایش و شنیدن سخنرانی ها برویم.

امروز در یکی از پنل ها شرکت کردم. چند سخنرانی خوب ارائه شد. آقای سروش محلّاتی در باره این نکته که وحید بهبهانی رویّه ای در طرح برخی از نظریات خود دارد و آن این است که از آرای خود  با تعبیر «ضروری» یاد می کند و یکجا هم می گوید چون فلان حکم، ضروری دین است غیر قابل اجتهاد است، یاد کرده و از آن انتقاد کردند. برخی از شاگردان او به خاطر مخالفت فیض با برخی از این احکام  بدلیل این که ضروری دین است، او را خارج از دین یا مذهب تلقی کرده اند. آقای مختاری هم در باره اظهار نظر وحید (از طریق صاحب جواهر) در باره رساله نماز جمعه شهید یاد کرد و ایراداتی گرفت. مقالات خوب دیگری هم بود. طلبه های ایرانی مقالات را نوشته و از رو می خواندند و منهای بحث لهجه، به نظرم خوب می خواندند. به تدریج پیشرفتی در این کارها حاصل شده است. البته گفتنی است که مقالات را برای همه ترجمه کرده بودند و آقای خورشاه که از مهمانان است گفتند که من بیش از چهل مقاله برای این همایش ترجمه کردم. دقیقاً نمی دانم این مقالات که خوانده شده از ترجمه ایشان بوده یا خود دوستان نوشته بودند. به نظرم در مواردی کار خود آنها بود. صبح برای نیم ساعتی شیخ عبدالمهدی کربلایی هم در یکی از پنل ها آمد و یکی دو سخنرانی بود و رفت.

امروز ظهر اصلاً نخوابیدم و همه اش با آقای موسوی آبادانی صحبت می کردیم. ایشان از سادات جنوبی و آبادانی هستند که در قم ساکن اند و مشغول کارهای درسی و تصحیحی هستند. در حوزه هم تدریس دارند و بیشتر شاگردی آیت الله مددی را کردند. بسیار ایشان را قبول داشتند و تعریف می کردند. قدری هم در تاریخ ادب و فرهنگ اعراب جزائر کار کرده بودند. دوست قدیمی ما آقای موسوی بالیل را که در اداره گاز قم بود و ایشان هم گفتند که سال 1423 درگذشته، می شناختند و در حال تصحیح و توسعه یکی از کارهای ایشان بودند. آن جوان متخصص ادبیات عربی در دورق و نواحی جزائر بود و فکر کنم یکی دو رساله از ایشان در میراث اسلامی ایران چاپ کردم.

عصر ساعت چهار به مراسم اختتامیه که در سالن خاتم الانبیاء حرم حسینی (ع) بود رفتیم. باز هم چند سخنرانی کوتاه بود. از جمله آقای آیت الله یثربی هم در باره موسسه وحید بهبهانی و برخی از کارهای علمی آن مرکز صحبت کردند. ایشان فارسی صحبت می کرد و شخصی ترجمه می کرد. وقتی با اعتراض آقای یثربی مواجه شد که ترجمه دقیق نیست گویا قهر کرد و رفت. چند دقیقه فارسی ادامه یافت تا شیخی آمد و دوباره ترجمه عربی را آغاز کرد. شیخ عبدالمهدی کربلایی هم ضمن سخنانی از حاضران و مهمانان تشکر کرد.

همین طور جعفر المهاجر هم مطالبی گفت. لوح تقدیر و نشانی به بسیاری دادند. بعد از اتمام برنامه به تمام افراد صاحب مقاله هم یک شیء عجیب به عنوان لوح یادبود، اهداء کردند. به سرعت به حرم حسینی رفته زیارت کردم و به سمت هتل آمدم. در راه سلامی هم خدمت حضرت ابوالفضل (ع) عرض کرده، به سمت مجمع آمدم.

آقای سیّد علی موجانی که در افتتاحیه پیام یونسکو را خواند و طی دو سال گذشته تلاش می کرد تا کربلا به عنوان یک شهر با افق های فرهنگی پر دامنه در لیست شهرهای مورد توجه یونسکو قرار گیرد، از دوستان حاضر در این همایش بود. اخیراً هم در باره اسنادی در باره مسائل کربلا در حوالی سال 1258 کار می کند که قرار است کتابخانه تاریخ آن را چاپ کند. همراه ایشان که ماشینی از عتبه حسینی گرفته بود راهی نجف شدیم.

قرار بود در نجف، در موسسه آل البیت باشم. این چند روز هم آقای معراجی پیگیری کردند و من به موسسه آمدم. امروز هم قبل از حرکت دو بار با آقای احسان جواهری صحبت کردم. نزدیک نجف هم خبر داده و به آنجا وارد شدم. آقای موجانی هم قرار بود جایی باشند که مشکلی پیش آمده بود و به موسسه آمدند. ساعت حدود هفت و نیم بود که به موسسه آل البیت (ع) در نجف رسیدم. این موسسات دو نوع کار کرد دارند. یکی آن که مرکز علمی و پژوهشی هستند و دیگر این که معمولاً چند واحد برای مهمانان دارند. اندکی بعد آقای آیت الله شیخ حسن جواهری هم آمدند. صحبت ها طولانی شد. معلوم شد که ایشان در افتتاحیه بوده‌اند اما من ایشان را ندیده ام. ایشان از این که آقای سید حسن بروجردی در نطق خود از شیخ عبدالمهدی و رئیس مرکز دراسات تشکر کرد اما اسمی از آقای شهرستانی نیاورد، ناراحت بود و انتقاد می کرد. بحث های دیگری هم شد از جمله از تعبیری که ایشان در باره اخباری ها بکار برده بود. قبلاً اشاره کردم که نسبت به خود من انتقاداتی شد که چرا گفته ام آنها در اقلیّت هستند. آقای جواهری می گفت این تعبیر که آنها فرقه ضالّه هستند مناسب نبوده و در این شرایط نباید اختلافی باشد. ایشان گفتند در نجف شمار اینها کم نیست. البته بنده باید عرض کنم که آقای بروجردی واقعاً تلاش قابل توجهی داشت و کاری در این حد، به هر حال مشکلات خاص خود را دارد.

واحدی که قرار بود در آن باشیم یا به عبارتی شقه هفتم، طبقه دوم بود. به آنجا آمده وسائل را گذاشتیم، نماز خوانده پایین رفتیم. شامی آوردند صرف شد. به واحد خودمان برگشتیم. ساعتی با آقای موجانی گفتگو کردیم. ایشان استراحت کرد و من این مطالب را نوشتم.

صبح سه شنبه 13 مرداد ساعت چهار نماز را خواندیم و عازم حرم شدیم. در این گرما، صبح، بهترین وقت برای زیارت است. تاکسی تا آنجا سه عراقی یعنی سه هزار دینار گرفت. از طرف باب طوسی به سمت حرم رفتیم. حرم را از سمت باب الساعه دور زده از سمت باب قبله وارد شدیم. وردی حرم را از ایوان طلا قرار داده داخل شده، یک ساعت و نیم بعد قرار گذاشتیم که همانجا همدیگر را ببینیم. زیارت دلچسبی شد. بسیار خلوت و عالی بود. هوا هم در این وقت صبح در نهایت خوبی بود. پس از آن به ایوان طلا آمدیم. ابتدا سر قبر حاج آقا مصطفی خمینی رفتیم که نام او همراه نام مرحوم کمپانی روی یک تابلوی کوچک آمده است. در حیاط، مرقد آقای خویی را که در اتاقی است زیارت کردیم. سپس سر مزار مرحوم آخوند و سیّد ابوالحسن اصفهانی رفتیم. آن سوی تر اتاقی بود که قبر مرحوم نائینی در آن بود. در تمام این مدّت شخصی بالای منبری بزرگ نشسته پشت بلندگو و بدون این که احدی آن اطراف نشسته باشد زیارت نامه می خواند. از باب الساعه خارج شده وارد بازار شدیم. انتهای بازار، جایی چایی خوردیم. حالم بد شد، اما به روی خود نیاوردم. اندکی جلوتر جایی برای صبحانه وارد شده املت خوردیم. سپس تاکسی گرفته عازم موسسه آل البیت شدیم. تا الان که این نوشته را می نویسم و ساعت هشت و نیم گذشته مشغول صبحت بودیم. آقای موجانی دنبال کارهایش رفت و بنده هم منتظر که چه کنم. نسخه ای از کتاب الشیعه فی ایران همراهم بود که به ایشان دادم تااحیاناً به کتابخانه حرم یا کتابخانه کاشف الغطاء بدهند. امروز فرصتی شد تا به نعمت دیدار مرجع بزرگ شیعه آیت الله العظمی سیستانی نائل شوم.

ظهر برای نماز عازم حرم مطهر شدیم. آقای عمار نصار هم همراه بود و در دفتر، منتظر من مانده بود. البته توفیق عرض اردات خدمت آقا را یافت و همراه عده ای اندک داخل رفته سلامی کرد و برگشت. ایشان مشاور فرهنگی عتبه حرم علوی است و بنابراین کارت داشت. وجود این کارت، سبب رفت و آمد راحت تر ما می شد. در آنجا وضو گرفتیم و نماز جماعت را خواندیم. زیارت مختصری هم کردیم و به موسسه آل البیت (ع) آمدیم. امروز آقای آیت الله شیخ حسن جواهری مهمان کرده بود. ناهار بسیار خوبی دادند. برای استراحت به اتاق آمده و گزارش امروز را نوشتم. اینجا به قدری آب عادی گرم است که حتّی حمام هم بسختی می شود گرفت. با دوستان قدری در باره همایش وحید بهبهانی صحبت کردیم. شاید یکی از جنبه های مهم آن این است که به هر حال امتیاز وحید بهبهانی، به حرکتی است که علیه اخباری گری داشته است. این را نمی شود پنهان کرد و وقتی همایشی برگزار می شود روی این نقطه تمرکز خواهد شد. طبعاً تقویت جنبه های اجتهادی و خردگرایی هم یکی از تبعات آن خواهد بود.

این همایش عمدتاً با همکاری مرکز دراسات کربلا و دار التراث نجف است که اوّلی متعلق به عتبه حسینی و دوّمی از موسسات آقای شهرستانی است که مدیریت آن با همین آقای سیّد حسن موسوی است که هم پژوهشگر است و هم مدیر این مرکز. شرکت کنندگان بسیار زیاد بودند، اما تعدادی هم صرفاً مهمان بودند. حجم مقالات چاپ شده قابل توجه بود و امیدوارم درست کار شده باشد. قبلا اشاره کردم که استاد خورشاه گفتند که بیش از چهل مقاله را بنده ترجمه کرده ام. از آن جمله دو مقاله بنده بوده است. ایشان مترجم حرفه ای در دایرة المعارف بودند. مشروط به این که عجله ای صورت نگرفته باشد، باید مجموعه خوبی شده باشد.

 مدت زمان دو روز برای همایش مناسب بود. دو نیمه روز برای افتتاحیه و اختتامیه و دو نیم روز برای مقالات. برای ما شرقی ها این خوب است. در آن طرف آب، افتتاحیه و اختتامیه  به این معنا و دست کم به این تفصیل نیست. مقالاتی که خوانده شد و بنده در جلسه قرائت آنها حاضر بودم، برخی قابل استفاده بود. جنب و جوش آقای موسوی هم جنبه مثبت وی تلقی می شود و هم ممکن است مشکلاتی ایجاد کند. نوعی رقابت بین دو مرکز برگزار کننده حس می شد که انعکاسی در عموم میهمانان نداشت، امّا خواص از آن مطلع بودند. دو طرف تا حدودی انعطاف بخرج دادند و اصولاً نام آقای شهرستانی و شیخ عبدالمهدی کربلایی می توانست مشکلات را حل کند. ظاهراً شبهه تعطیلی آن تا دو سه روز قبل از ماجرا هم بوده، اما بخیر گذشته و برگزار شد. منهای برخی از حواشی که شاید کسانی به عمد روی آنها انگشت بگذارند، همایش خوبی بود. طبیعی است که نقص هایی هم بود که باید از آنها گذشت.

سایر دوستان همایش امروز صبح سه شنبه، از کربلا عازم کاظمین شده و پس از زیارت از آنجا به کربلا بازگشته و فردا به نجف خواهند آمد. برخی در راه جدا شده و به نجف آمدند که از آن جمله استاد سید احمد اشکوری و جناب آقای یثربی بودند.

همراه یکی دو نفر از دوستان، امروز عصر از موسسه آل البیت (ع)‌ به سمت حرم رفتیم. آن سوی خیابان چشمم به «جامعة النجف» متعلّق به مرحوم کلانتر افتاد. تعجب کردم که این قدر نزدیک هستیم. داخل شده تعدادی عکس گرفتم. دو سال قبل مقاله ای در باره جامعة النجف نوشتم که هم زمان با مدرسه حقّانی در ایران تأسیس شده و عدّه دیگری از طلاب ایرانی و عراقی امثال خود آقای شهرستانی در آن درس خوانده اند. آقای دکتر نصار گفت شاید رئیس جامعه هم آنجا باشد. رفتیم آقای سید ضیاء کلانتر بودند. به دفترشان رفتیم و چند دقیقه نشسته صحبت شد.




بیرون آمدیم. به سمت کنسولگری ایران رفتیم. آقای موجانی با کسی کار داشت. معلوم شد آقای شریعت، حفید شیخ الشریعه اصفهانی است که الان عراقی است. دور کنسولگری سنگچین شده است. از آنجا به سمت بازار رفتیم. یک دو دست لباس راحتی به توصیه آقای موجانی گرفتم. از آنجا از وسط بازار راهی حرم شدیم. در وسط بازار، جوانی تک چوب کلفت و بلندی در حدّ نیم متر مثل کُنده درخت گذاشته و از اطراف آن تراشیده به مردم می فروخت. معلوم شد این قطعه ای از بالای درخت نخل است که بسیار نرم است و برای صاف کردن سینه بسیار سودمند و البته شیرین. طبعاً باید در خوزستان ما هم باشد. گران بود، اما آقای نصار با اصرار خودش، چند قطعه نازک از آن را خرید. خوردیم. بسیار خوشمزه بود.

راه را ادامه داده به حرم رسیدم و در نماز جماعت حرم شرکت کردیم. نماز را در صحن به امامت سیّد نزار عبدالمتین خواندیم و وارد حرم شدیم. زیارت کردیم. نماز زیارت. سپس سر قبر مرحوم سیّد کاظم یزدی رفتیم. پشت آن قبر سیّد شرف الدین بود. از آنجا سر قبر آقای خویی رفتیم. از حرم بیرون آمده پیاده تا انتهای بازار آمدیم. به خاطر تظاهرات برای برق راه بسته شده بود. ماشین های نظامی و آب پاش بود. پیاده راهی موسسه شدیم. نزدیک ساعت نه بود رسیدیم. دوستان حاضر بودند. شام مختصری صرف شد. برای استراحت به اتاق آمدم. تلفنی از سوی آقای البدری شد. مشغول نگارش کتابی در باره مدرسه مجدّد شیرازی است. گفت تا  دو ماه آینده تمام خواهد شد. گفتگوهای مختلفی با دوستان شد و الان ساعت یازده سه شنبه است که این مطالب را می نویسم.

صبح چهارشنبه 14 مرداد تا حوالی ساعت نه و نیم در مؤسسه بودم. قرار شد به منزل آقای استاد سید مهدی خرسان صاحب کتاب ابن عباس که فکر می کنم بیست جلد باشد، برویم. نویسنده ای برجسته، معتدل و پرکار. یک ساعتی همراه آقایان مختاری و  زمانی نژاد و صفری آنجا بودیم. تمام صحبت ایشان در باره لزوم بازبینی در فرهنگ شیعه برای جدا کردن مطالب نادرست بود.


چند نسخه از کتاب اکذوبه را هم برای ایشان برده بودیم. از آنجا به سمت کتابخانه مرحوم حکیم رفته، دقایقی در آنجا سپری کرده، عازم حرم شدیم. به قدری هوا گرم بود که واقعاً تصوّر آن دشوار است. نماز را به جماعت در حرم خواندیم. قرار بود ناهار در مُضیف حرم باشیم، به آنجا رفتیم. بعد از اندکی معطّلی، ناهار صرف شد. معلوم شد بلیط بنده مشکلاتی دارد که امیدارم رفع شود. من به مؤسسه آمدم تا حوالی ساعت پنج به دوستان پیوسته راهی فرودگاه شویم. عجالتاً که ساعت چهار است و در موسسه هستم.

حوالی ساعت چهار و نیم به دارالتراث رفتیم تا دیداری از آنجا داشته باشیم. همه رفقا آمده بودند. کتابخانه بزرگی دارد و اخیراً چند مجموعه شخصی برای آن خریداری شده است. آنچه توجه ما را جلب کرد، کتابخانه کورکیس عواد و اسناد او بود. تعداد زیادی پرونده وجود داشت که نامه های علما و پژوهشگران مختلف به وی در هر کدام و به نام آن شخص در آنها قرار داده شده بود. امیدوارم اینها چاپ شود. بنده عرض کردم دست کم اسناد و مدارک به ایران منتقل شود بهتر است. امید است که این مرکز بدور از کارهای حاشیه ای بتواند یک مرکز برای پژوهش های علمی در حوزه نجف باشد. ساعت شش به سمت فرودگاه حرکت کردیم. چندین بار ایست و بازرسی. قدری هم کارها نامنظم بود، امّا معمولاً هر گیری در آنجا باید با تلفن به تولیت حل شود که می شد. پرواز هشت و پنجاه دقیق بود که فکر می کنم با یک و نیم ساعت تأخیر انجام شد و با احتساب تفاوت یک ساعت و نیمه بین ایران و عراق، ما ساعت یک بود که در فرودگاه امام خمینی به زمین نشستیم.

ظهور الميرزا محمّد الأخباري بعد الوحيد البهبهاني ونزاع تلامذته الأصوليين معه


رسول جعفریان

المقدمة

أوجد الميرزا محمّد الأخباريّ، مجدّد التيّار الأخباريّ موجة في إيران والعراق في النصف الأوّل من القرن الثالث عشر الهجري، وعلى الرغم من أنّ أية فرقة منحرفة لم تظهر في جميع أرجاء العهد الصفوي، إلا أن ثلاثة تحوّلات فكرية ـ سياسية مهمة حدثت في إيران في الفترة بين سنوات 1220 وحتى 1260هـ^([1]):

الأوّل ظهور الأخباريّة من جديد بزعامة الميرزا محمّد الأخباريّ (1178  ـ 1232)‌، والثاني ظهور الشيخية والكشفية بزعامة الشيخ أحمد الأحسائيّ (1166  ـ 1241 أو 1243) والسيّد كاظم الرشتيّ (1212   1259) والثالث ظهور البابية بزعامة الميرزا علي محمّد الباب (1235 ـ  1266).

وفضلاً عن الحركة الأخباريّة التي كان لها مسارها الخاصّ بها، فقد كانت الحركتان الأخيرتان امتداداً لبعضهما البعض، بحيث إنّ الشيخ أحمد الأحسائيّ الذي كان من علماء الشيعة وكان يتردّد بين إيران والعراق، طرح ادعاءات خاصّة بشكل تدريجي، وقد وسّع من بعده تلميذه السيّد كاظم الرشتيّ هذه الادعاءات وعندما توفّي، ادّعى 38 شخصاً خلافته باعتباره الباب الجديد وكان أشهرهم علي محمّد الباب والآخر الحاج محمّد كريم خان الكرمانيّ. وأسّس أحدهما البابيّة والآخر الشيخية^([2]).

والسؤال المهم هو: ما هي الجذور الاجتماعية لهذه الحركات الفكرية الثلاث آنذاك، وإلى أي مدى كانت على علاقة بسياسات فتح علي شاه الدينية ورجال الحكم القاجاريين، وبالتالي لماذا وكيف ظهر هذا التنوع الممزوج بالبدعة في المجتمع الشيعي؟

  لقد كان أهالي إيران والعراق مبتلين بهذه القضايا خلال عدّة عقود، وخاصّة الكربلائيّين. فلم يكادوا يفرغون من تيّار الميرزا محمّد الأخباريّ حتّى تعرضوا لقضيتي الشيخ أحمد الأحسائيّ ثم السيّد كاظم الرشتيّ وثم تحمّلوا الهجومين الشديدين للعثمانيين على هذه المدينة أحدهما على يد داود باشا في سنة 1241 والآخر في ذي القعدة 1258 من قبل نجيب باشا. وطرحت في تلك الأثناء قضية السيّد علي محمّد الباب الذي كان من تلامذة السيّد كاظم الرشتيّ وادعى البابية لإمام الزمان (ع)، ثمّ ادعى النبوّة وتأسيس دين جديد. وكل ذلك كانت تمتدّ جذوره في سلسلة من التحوّلات الفكريّة والسياسيّة والاجتماعية حيث من المتعيّن دراسته بشكل مقارن.

والسؤال هو: هل كانت هذه القضايا نتيجة هزيمة إيران الفادحة أمام الروس والتبعات الناجمة عنها أم أن هيمنة الفكر الأخباريّ في القرن الثاني عشر والسيادة دون منازع للأحاديث بالمضامين الخاصة للبعض منها هي التي أدّت إلى مثل هذه النتيجة للمجتمع الشيعي أم أن الأزمات السياسية والاجتماعية الأكثر عمقاً والتي كانت ناجمة عن أحداث سقوط الدولة الصفوية مع الاضطرابات السياسية للعقود اللاحقة هي التي تمخّضت عن مثل هذه التبعات؟

ويميل البعض لأن يتتبعوا تأثيرات أيادي أجنبيّة في هذه التحوّلات، أو أن يؤكّدوا على الأقلّ استغلالهم لهذه الظروف. وقد كتب المرحوم النجفيّ قائلاً في هذا المجال:

وبذلك أوجدت تعليمات الشيخ أحمد والسيّد كاظم، مدّعين جدداً في البيئة الدينيّة لإيران والعراق، وبيئة ملوّثة بسياسات الأجانب وتسلّطهم على الحكومات المحلية ورجال الدولة في وقت كان فيه نفوذ العواطف الشيعية في تلك البرهة التاريخية يعتبر الشيء الوحيد الذي تبقّى من السلطة الشعبية وحظي من خلال ذلك بدعم الأجانب كي تستخدم للتشتت في الأفكار ودكّ آخر قلاع الوطن وملاذ تحمّل الكفاح ضد الأجانب^([3]). علماً أن من المتعيّن القيام بالمزيد من الدراسات في هذا المجال.

وبشكل عام يمكن القول إن نتيجة التحولات السياسية والفكرية للقرن الثاني عشر أسهمت في ظهور هذا القبيل من التيارات الناجمة عن بعض الأزمات الفكرية، وفتحت طريقاً جديداً أمام المذهب الشيعي. ويكمن المفتاح الرئيس لهذا الوضع في المفاهيم التي يجب أن تذكر باعتبارها مفاهيم شيعية خاصة من النوع المتطرّف، مع نزعات أخباريّة وصوفية.

إنّ دفاع زين العابدين الشيروانيّ الصوفي عن الميزا محمّد الأخباريّ، ووارتفاع شأن الصوفيين في عهدي فتح علي شاه ومحمّد شاه تزامناً مع الأخباريّين، ظهور مفهوم الركن الرابع الدائر على إيجاد نوع من النظام الوسيط بين الأئمة والناس في قالب الارتباط بالأئمة، التاكيد على الارتباط الشفوي مع الإمام المعصوم في أفكار أحمد الأحسائيّ، كلّ ذلك يدل على نوع من التحوّل في بعض المفاهيم الدينية أو نوع من التطرّف حسب الاصطلاح الجديد. ويدل الرجوع إلى المؤلفات العجيبة التي تبقّت من الشيخ أحمد الأحسائيّ والسيّد كاظم الرشتيّ والتيارات الفكرية المشابهة من جملتها الآثار التي تركها أنصار علي محمّد باب حول المفاهيم الشيعية الجارية والتفسيرات الجديدة والتأويلا العجيبة والمختلفة، تدل على أن هذا التيار كان قد ابتعد عن أصل الإسلام لينساق في طرق أخرى.

وموقف الشيخية والبابية واضح في هذا المجال، ولكن لابأس في أن نلتفت إلى نموذج فيما يتعلّق بالميرزا محمّد الأخباريّ. فقد كتب صاحب فهرس التواريخ قائلاً:

  «من الاتفاقات الغريبة بل من الكرامات العجيبة أن حضرة الحاج الميرزا محمّد الأخباريّ النيسابوريّ الذي كان من السلسلة المهدوية ومن كاملي العهد وأصحاب العلوم الغريبة كان قد تعهد بهذا الأمر وأخبر به في دار الخلافة قبل عشرين يوماً من مقتل ایشپخدر...»^([4]). ترى من أين جاء تعبير «السلسلة المهدوية» في هذا النقل؟ فطريقة المهدية أو المهدوية غير معروفة بين الصوفية. وقد اعتبر المرحوم حبيب آبادي في معرض الإشارة إلى أن أصل انتساب الميرزا محمّد الأخباريّ قد جاء في السلسلة المهدية في بستان السياحة والتذكير بعد ذلك بأن مثل هذه السلسلة غير معروفة في الصوفية، اعتبرها ناجمة على الأرجح من تصحيف  كلمة «مهنه‌ای» [خاکجاي أبوسعید أبوالخیر] (تراب أقدام أبي سعيد أبي الخير) إلى المهدية^([5]). ولكن يبدو أن هنالك قصّة أخرى وراء هذه الأحداث. صحيح أن السلسة المهدية لاتوجد بين الصوفية، ولكن إقدام الميرزا محمّد الأخباريّ إن كان حقاً منه هو نفسه أم الآخرين أي مريديه فإن بإمكاننا أن نتصور ما حدث بشكل آخر، أي مدّعيات شبيهة بما طرحته الشيخية والبابية.

ترى هل يمكن اعتبار نوع المعتقدات الخاصة بالمهدوية في هذه الحركات الثلاث، بحكم خيط المسبحة؟ وهنالك فيما يتعلق بمعتقدات الشيخية والبابية بالنسبة إلى مسألة الركن الرابع والمهدوية موضوعات كثيرة، ولكن يجب القيام بالمزيد من البحث فيما يتعلق بالنزعة الأخباريّة المتطرفة للميرزا محمد. وما نقله صاحب الروضات عن كتابه تحفة الأمين في هذا المجال في عدّة صفحات، هو شاهد على الأهمية القصوى التي يبديها في هذا المجال^([6]).

المیرزا محمّد الأخباريّ واستخدام الکرامات

يعتبر الميرزا محمّد الأخباريّ أحد العلماء المتعدّدي الوجوه في عصره حيث كانت له يد طولى في الطلاسم والجفر فضلاً عن تمكّنه من العلوم الدينية مع التأكيد على النهج الأخباريّ. وقد بدأ بعد دراسة العلوم الدينية، بالتأليف منذ حوالي 1205 وواصله حتى مقتله في الكاظمية في سنة 1232. وألّف في هذه الفترة العشرات من الكتب والرسائل المفصلة في العلوم المختلفة وأثبت أنه مقتدر في التأليف وفقاً لأسلوبه. وقد جاءت ترجمته في الكثير من المصادر المتقدمة والمتأخرة^([7]). ولكن الأفضل منها سيرته الذاتية التي كتبها بيده.

وقد كتب في رجاله تحت عنوان صحيفة أحوال الصفا (مخطوطة المجلس 14543 .... 344) في ذيل اسم محمّد عبد النبي بن عبد الصانع، ومن دون أن يقدّم نسبه أو يشير إلى سيادته، قائلاً:

  محمّد بن عبد النبی بن عبدالصانع [الخراسانيّ]^([8])، أبوأحمد المعروفّ بالمحدّث الأخباريّ الأسترآباديّ، كان جدّه النيسابوريّ وكان مسقط رأسه الهند ولكنه يسكن المشاهد المشرّفة. ولمصنّف هذا الكتاب يد طولى في الكلام والإلهيات والحديث والفقه والأصول وعلم التطبيق والمعارف واللطائف. ولد في يوم الاثنين 21 من ذي القعدة سنة غقعح (1178)، وهاجر من الهند في سنة غقصح بقصد الحج والزيارة [1198] وجاور في النجف ثم في كربلاء ثم في مقابر قريش في بغداد (الكاظميّة). له ثمانون تأليفاً في الفنون العقلية والنقلية والشهودية وأشهرها تسلية القلوب الحزينة الجاري مجرى الكشكول والسفينة في عشرة مجلّدات ويشمل ثمانية آلاف بيت. المبين في إثبات إمامة الطاهرين في عشرين ألف بيت، منية المرتاد في ذكر نفاة الاجتهاد، كبير، وكتاب كليات الرجال وكتاب تقويم الرجال وكتاب مصادر الأنوار في الاجتهاد والأخبار، وكتاب فتح الباب إلی الحق والصواب، الشهاب الثاقب، میزان التميیز في العلم العزیز، دوائر العلوم وجداول الرسوم، ذخیرة الألباب إلی کلّ علم فیه باب، فصل الخطاب في نقض مقالة ابن عبدالوهاب‌، وفرة [ومضة] النور من شاهق الطور، الصارم البتار لفظ الفجار وقدّ الأشرار [الرد على التحفة الاثناعشریة]، ثلاثة مجلدات، رسالة آئینه عباسي في الرد علی النصاری، کتاب التحفة في أبواب الفقه إلى آخر الدیات، رسالة مجالي الأنوار، رسالة مجالي المجالي، رسالة نجم المجالي، رسالة شمس الحقیقة، ورسالة حقیقة الاعیان في معرفة الإنسان، رسالة حقیقة الشهود في معرفة المعبود، رسالة البرهان في التکلیف والبیان، رسالة الحجر الملقم، ورسالة الصیحة بالحق علی من ألحد وتزندق، رسالة کشف القناع عن عود [عورة] الإجماع، رسالة حرز الحواس عن وسوسة الخناس، رسالة النور المقذوف في القلب المشعوف، رسالة الطهر الفاصل بین الحق والباطل، رسالة الدر الفرید ومعراج التوحید، رسالة حسن الاتفاق في تحقیق الصداق، رسالة الشعلة الناریة في أجوبة مسائل اللاریة، رسالة نشرة الإخوان في مسألة الغلیان، رسالة القسورة، دیوان شعر عربي، دیوان شعر فارسي^([9])، رسالة نفثة المصدور في رد الصوفیة^([10])، رسالة قبسة العجول، رسالة أنموذج المرتاضین، رسالة الاعتذار، کتاب تحفة الأمین والدر الثمین، کتاب إنسان العین، کتاب موارد الرشاد، کتاب نبراس العقول، کتاب قلع الأساس في نقض أساس الأصول، رسالة النبأ العظیم. وهي من آثاره [لـ] تکیة  خاقان التي أنشأها فتح علي شاه في طهران ووقف [كتابه] على موالي صاحب الزمان^([11]). وهو معاصر لمظفّر جلال الدين عالي كهر المعروف بشاه العالم التيموريّ الهندي وابنه محمّد أكبر شاه الثاني والسلطان مصطفى والسلطان محمود العثمانيّ. وقد جاء إلى إيران في عهد دولة السلطان المحمد القاجاريّ والشاه فتح علي شاه القاجاريّ ويمرّ الآن من عمره  سنه م [40]^([12]). وهذه الترجمة لابد وأن يعود تاريخها إلى حوالي سنة 1218 قبل خمس عشرة سنة من وفاته^([13]).

وأما فيما يتعلق بالسؤال الأوّل للبحث، فإنّ من المفاتيح الرئيسة للبحث ماكان في حادثة ظهور الميرزا محمّد الأخباريّ من الكرامات والشعوذة. وقد نشأ في كربلاء والكاظمية واستطاع بمؤلفاته ومراسلاته أن ينشر نفوذه. كما كان له تلامذة أعانوه في نشر أفكاره^([14]). وقد جاء إلى إيران وحظي باستقبال فتح علي شاه الذي نجح في عملية جذب العلماء لتعزيز دعائم حكمه ونشر المذهب، واستقر في حاشية البلاط. وكان ذلك يعود إلى السنوات القريبة من 1220، السنة التي ظهرت فيها أهم كراماته، حيث ادّعى مقتل أحد قادة الجيش الروسيّ في الحرب مع إيران. وطرح عالم مثل الميرزا محمّد مع ادعائه التبحّر في الأحاديث والفقه، لهذه المسألة في حضور فتح علي شاه بأن بمقدوره إحضار رأس القائد الروسيّ، ثم يجلس كالسحرة ويرسم صورة هذا القائد على الجدار الروسيّ ويقضي أربعين يوماً معتكفاً ويبدأ بقطع عنقه بالسكين وينطبق ادعاؤه مع ما يحدث رغم المشاكل التاريخية التي تواجهنا في قبول صحة هذه المسائل، هو أمر بديع للغاية ولا عهد لتاريخ الشيعة به. وقد كان ذلك متمثلاً في مقتل سيسيانوف (أو سيتسيانوف [sitsianov]) قائد الروس في سنة 1220^([15]).

وقد نقلت هذه الحادثة في الكثير من المصادر القاجارية رغم وجود مواضع مشكوك فيها بشأنها^([16]). وقد كانت شهرته بالكرامات عاملاً مهماً في إيجاد الإعجاب والدهشة وبالتالي انجذاب عدد من الأمراء والحكّام وعامة الناس له^([17]). كما كان مقتله بسبب الخوف منه من هذه الزاوية نفسها وكما سيأتي فإن أسعد باشا هيّأ الأرضية لقتله على يدم العوام خشية أن يبتلى بمصير ذلك القائد الروسيّ.

وتشير مصادر العهد القاجاري إلى كراماته في الغالب: فصاحب المآثر والآثار يذكره بعبارة الميرزا محمّد الأخباريّ المتأخر الشهيد صاحب التصانيف البديعة والمقامات العجيبة^([18]).

وجاء في منتظم ناصري^([19]):

  «مقتل الحاج الميرزا محمّد الأخباريّ المعروف في الكاظمية في غوغاء العوام وقد نسبت الكرامات الكثيرة إلى هذا العالم». وجاء في تاريخ ذو القرنين: من غرائب الاتفاقات أن حضرة مولانا الحاج الميرزا محمّد الأخباريّ النيسابوريّ المعروف بالهنديّ والذي كان متمكناً بشكل كامل في أكثر العلوم الغريبة من الحيل والطلاسم والأعداد والتسخيرات، وكان مكلّفاً لفترة بالدعاء في بلاط الملك الأعلى الأوقات، انشغل لأربعين (يوماً) في  العمل الذي كان يجيده وأخبر قبل عشرين يوماً من وصول خبر مقتل  ايشبخدر، وأوكل الحجة مع الختم إلى أمناء الدولة حتى جيء والحمد لله برأس ذلك الروسيّ المنحوس وألقوه خارج ساحة القلعة الملكية كي يدوسه الأطفال بأقدامهم^([20]).

وكتب مؤلف فارسنامه ناصري قائلاً:

وقد سمعت أنا مؤلف كتاب فارسنامه هذا من جماعة من الشيوخ الطاعنين في السن من فيروز آباد أن حضرة الحاج الميرزا محمّد الأخباريّ أقام في قصبة فيروزآباد في حوالي سنتي 1215 و1216 وكان منشغلاً بإقامة صلاة الجمعة والجماعة وإذا بالجراد المصري يلتهم محاصيل معظم قرى فارس، فهجم على قرية فيروز آباد فطلبوا من حضرة الميرزا الدعاء لدفع الجراد وإزالته فكتب سماحته كلمات على قطعة من الورق وأمر بنصب هذه الورقة في وسط صحراء فيروز آباد وربطها على خشبة عالية والنداء بصوت عال: «قد أمرك محمّد النيسابوريّ بأن ترحلي الآن» وحينما فعلوا ذلك نهض كل الجراد دفعة واحدة، حتى بدى وكأنه غيمة ألقت بظلالها على الشمس ثم رحل ولم يعد مرّة أخرى^([21])!

وجاء في فهرس التواريخ في ذيل أحداث سنة 1232: بلغ في هذه السنة سماحة الحاج الميرزا محمّد الأخباريّ عزّ الشهادة في الكاظمية خلال غوغاء العوام. وكان عمره الشريف يتجاوز ستين عاماً وما أكثر الكرامات التي ظهرت منه^([22]).

كل ذلك كان نموذجاً من النقول التي تظهر مكانته فيما يتعلق بموضوع الكرامات .

وقد عاد إلى الكاظمية بعد هذه الحادثة (علماً أن السنة ليست معلومة على وجه الدقة). وقد اعتبر البعض ذهابه بسبب ضغوط المجتهدين. وعلى كل حال، فقد بقيت علاقته بالدولة القاجارية قائمة. وفي سنة 1221 كتب رسالة تحفه جهانباني للأمير محمّد علي ميرزا حاكم كرمانشاهان^([23])، وفي سنة 1323 كان يقيم عند مرقد السيّد عبد العظيم وألف فيه رسالة نجم الولاية في من أراد الهداية^([24]). وفي سنة 1224 كان في طهران وكتب مذكرة على ديوان شعره العربي والفارسي ووقفه للإمام الحجة تحت إشراف ولده الأكبر الميرزا أحمد^([25]). ومن المحتمل أنه ذهب بين سنتي 1224 و1326 من طهران إلى الكاظمية حيث كان مقيماً فيها سنة 1227 وأتمّ فيها كتاب سلاح المؤمن^([26]). وفي سنة 1228 ألف في الكاظمية أيضاً كتاب ضياء المتقين^([27]) ويتضح أن إقامته كانت مستمرة. وكتب قبل سنتين من مقتله في الكاظمية أي في سنة 1230، رسالة آئینه عباسی في نقد المسيحية بطلب من عباس ميرزا^([28]).  بالطبع فإن دعم فتح علي شاه كان يشمل حال مجتهدين مثل الميرزا القميّ والشيخ جعفر النجفيّ والسيّد علي الطباطبائيّ قبل أن يشمل حاله. وكان يعلم مدى نفوذ المجتهدين، في حين أن التيار الأخباريّ لم يكن مستقبله واضحاً^([29]).

الحرب الفكرية بين الميرزا محمّد الأخباريّ وتلامذة الوحيد البهبهانيّ 

بغض النظر عن بحث الكرامات المدّعاة وأهميتها في تأسيس أسلوب جديد عند الشيعة، الأسلوب الذي أدى على نطاق محدود إلى تأسيس فرقة ولكنه لم يستمرّ، فإن النزاع الفكري للميرزا محمّد الأخباريّ مع علماء ذلك الوقت، هو من النزاعات التي قلّ نظيرها بين علماء الشيعة على حد علمنا. وكأن مثل هذه النزاعات الفكرية كانت في تاريخ الشيعة دوماً، أحياناً بين الفقهاء والصوفيين، وأحياناً بين المجتهدين والأخباريّين، وأخرى بين أنصار الحكم الدستوري والمستبدّين، ولكنها أدت في فترات قصيرة إلى تشكيل مستمر للفرق. ومن الطريف للغاية للمؤرخ الذي يعمل في تاريخ الفكر، الالتفات إلى نتيجة هذه الصراعات وهي الآثار الجدلية للظاهرة بين تلك الصراعات.

ويجب الالتفات إلى أن الصراع بين الميرزا محمّد الأخباريّ ومعاصريه، كان يتمتع بخصوصية مميّزة بعد أكثر من حوالي القرنين من الصراع الفكري بين المجتهدين والأخباريّين. فمن الوجوه المختلفة بين الصراعات الفكرية، التعامل الحاد والتكفيري، تسمية الأصوليين بـ «الزنادقة الصغرى»^([30]) استدراج هذه المصادمات إلى مجال السياسة، ونهايتها الدموية بمقتل الميرزا محمد.

وبشكل عام، فقد آلت الأمور إلى أن يؤول حال المدرسة الاجتهادية في الفقه إلى الضعف في النصف الثاني من العهد الصفوي ورغم حضور أشخاص مثل الفاضل الهنديّ (تـ 1137) والذين حافظوا على بقاء هذه المدرسة، إلا أن التيار الحوزوي العام كان يسير باتجاه الأخباريّة، رغم أن ذلك لم يكن يعني بأي حال زوال الأصولية. وقد استمر هذا التيار حتى ظهر الوحيد البهبهانيّ (1116 -  1205) في العقود الأخيرة من هذا القرن، وقام بتهميش تيار الأخباريّة من خلال التأكيد على علم الأصول وتربية الكثير من التلاميذ. وكان الوحيد متشدداً في هذا المجال وكان يعارض الأخباريّين بشدة حتى من نوع الشيخ يوسف البحرانيّ (تـ 1186) صاحب الحدائق الناضرة والذي كان يعتبر أخبارياً معتدلاً ^([31]). وقد أدى ذلك إلى سيطرة المجتهدين الكاملة في إيران والعراق وضاقت الحلقة على الأخباريّين على إثر ذلك .

وبدأ الميرزا محمّد الأخباريّ حرباً جديدة على المدرسة الأصولية. ورغم أنه كان قد أدرك عصر الوحيد البهبهانيّ وأدركه هو نفسه، ولكنه كان معاصراً بشكل رئيس لتلامذة مدرسة الوحيد، والذين كانوا يواصلون منهج أستاذهم ضد الأخباريّين. وقد أدى ذلك إلى ثورة الميرزا محمّد ضدّهم، بحيث كتب العشرات من المؤلفات من كتب ورسائل ضد الأصوليين ^([32])  بل إنه وظّف موهبته الشعرية ضدهم : 

و قالوا بظنّ والقضایا کواذب / ولیس من الحق الحقیق بغنیتي

و قال إله الحق بالحق صادعاً / وبلّغه المختار بتبلیغ جهرتي

فإني لکم الیوم أکملت دینکم / وهل بعد تکمیل إلی الظن حاجتي

و لو کان دین الحق بالظن قائماً/ تشتّت حق الله الحقیق بفرقتي^([33])

وقال في شعر فارسي:

جمله مردم گشته أز راه حقیقت منحرف/ منکر نور إلهي در غیابات هوی

فلسفی در تیه وهم وصوفی أندر قیل جهل

از کلام اهل حق اهل تکلم را ابا

گر أصولی چشم پوشید از حقیقت دور نیست

اصل استصحاب دارد دیده اش را در غشا

مجتهد گر اجتهادی کرد در دین از گمان

از گمان نقمت اللهی خورد پس تیرها

بیخبر افتاده أخباري از این سودا که دورست [؟]

جلوه‌ها دارد نهان أز مدعی در چشم ما^([34])

وکان یعتبر العلماء الأصولیین وخاصة زعیمهم الوحید أشخاصاً أمیین، حیث کتب في الترجمة له في کتابه الرجالي :

محمّد باقر بن محمّد أکمل الأصفهانيّ المعروف بالبهبهانيّ (1205) من أحفاد المولی محمّد صالح المازندرانيّ، کان مجتهدا صرفا خالیا عن التحصیل کما کان رحمه الله به معترفا، و تصانیفه أصدق شاهد علی ما قلناه. و کان متقشفا له فوائد فی أصول الفقه أتی فیه خطابات و الشعریات و رسالة فی العبادات، و له تعلیقات علی رجال المیرزا و هی أحسن تصانیفه، و شرح المفاتیح غیر تام، و کان کثیر التتبع علی المحدثین و به اندرست اعلام الاحادیث الائمة المعصومین [کذا] و طالت ألسنة المعاندین بشتائم المحدثین حتی آل الامر إلی تعدادهم من المبتدعین، و أفتی باخراجهم مع العجز عن قتلهم «فقیه المروانیین» و صار المحدث الماهر الصارف عمره بـ : «قال الله» و «قال الرسول» أذلّ من الیهود و المجوس و أصحاب الحلول، مات مجاورا بکربلاء سنة دفن قدما من الشهداء [کذا] و قد لاقیناه و صاحباه.^([35]). و تعبیر «فقیه المروانیین»‌ إشارة الی الشیخ جعفر کاشف الغطاء.

ومن الطریف أنه کتب قبل صفحة منه ترجمة لمحمد أمین الأسترآباديّ المرشد الرئیس للأخباریین تقترن بمدح بالغ و کتب: «محمد امین بن محمد شریف الاسترآبادی کان محقا مدققا فاضلا ماهرا فی الاصولیین محدثا ثقه جاور بمکة و توفی بها سنة «صلح» او «عکو» علی ما فی السلافة ... و هو اول من تکلم علی المتاخرین لمخالفتهم طریقة قدماء الاصحاب و أحسن و أتقن».

وکان نزاعه الرئیسی مع ثلاثة أشخاص هم الشیخ جعفر النجفيّ، السیّد علي الکربلائيّ، والمیرزا القميّ، بحیث یعتبر المیرزا وأصحابه قاسمة، السیّد علي الکربلائيّ وأصحابة أزارقة والشیخ جعفر کاشف الغطاء أمویّاً وفقیه المروانیین^([36]) .

وقد کان المیرزا محمّد الأخباريّ یتمیز بعدّة خصوصیات، خصوصیّات کان من شأنها أن توجد فرقة في داخل الشیعة وتطرحه باعتباره قائداً قویّاً لها. ومن هذه الخصوصیات القدرة العلمیة علی بیان وجهات النظر، القدرة علی جذب المرید حتی في المستویّات العلیا، الجرأة في التعبیر عن الرأي، التراسل مع المدن وجمع الأنصار، استغلال مسألة الولایة واتهام معارضیه بالنزعة السنّیة والأمویة. وهي خصوصیات کانت توجد في أشخاص مثل الشیخ أحمد الأحسائيّ، السیّد کاظم الرشتيّ، بل وحتی المیرزا علي محمّد الباب. وقد صادف أنّهم ظهروا في ظروف تاریخیة متشابهة وعلی فترة نصف قرن وأدوا إلی ظهور نحل فکریة خاصّة في داخل الشیعة. ومن بین خصوصیاته الأهمّ، الکرامات التي کانت تنسب إلیه بین الناس، الکرامات التي یعد البعض منها في غایة الأهمّیّة واکتسب شهرة واسعة. ومثالها کرامة بین أهالي فیروز آباد حیث کان یقال إن کل الجراد الذي هاجم المزارع ولّی ورحل^([37]).

ولم تنتشر أخبار المیرزا محمّد الأخباريّ في العتبات وأصفهان وطهران وحسب، بل وفي الهند أیضاً موطنه الأصلي. ولکن السیّد دلدار علي النقويّ (تـ 1235) وتلامذته والذین کانوا یمتلکون في ذلك الوقت أکبر حوزة شیعیة في الهند في لکناو، انبروا لمعارضة تیّار المیرزا محمّد الأخباريّ. وکان مؤسس هذه المدرسة السیّد دلدار، قد ألّف کتاب أساس الأصول في الرد علی الفوائد المدنیّة وألف المیرزا محمّد الأخباريّ کتاب مهاوي العقول لقلع أساس الأصول في الردّ علیه. 

وکان السیّد نظام الدین حسین الهنديّ من تلامذة السیّد دلدار علي من جملة المشارکین في تألیف کتاب مطارق الیقین لکسر معاول الشیاطین  حیث کتبه رداً علی معاول العقول لقلع أساس الأصول للمیرزا الأخباريّ^([38]).

وفضلاً عن ذلك، فقد واجه علماء کبار من إیران أیضاً هذه الأحداث والتیارات. فقد کان الحاجي الکلباسيّ من تلامذة الشیخ جعفر في هذه المدينة مستقراً في أصفهان وکان علی النهج الأصولي. وحینما دخل المیرزا محمّد أصفهان، اصطدم معه السیّد حجة الإسلام الشفتيّ أیضاً فاضطر للذهاب إلی طهران. وقد کتب الشیروانيّ أنه بقي في طهران أربع سنین^([39])، رغم أن من المحتمل أن ذلك قد وقع قبل ذلك التاریخ (ربّما بین 1218 - 1226). وفضلاً عن ذلك، فقد کان یتردّد علی المدن الأخری في هذه الفترة أو کان یقوم بمراسلة علمائها.

وفیما عدا الشیخ جعفر کاشف الغطاء والسیّد محسن الکاظمي، فقد دخل هذه المعمعة أشخاص مثل المیرزا القميّ أیضاً. وکان للمیرزا محمّد الأخباريّ کتاب باسم القسورة والذي کتب المیرزا القميّ رداً علیها. وکان ذلك بعد أن بعث المیرزا محمّد نفسه الکتاب إلیه. ورأی الآقا بزرگ المخطوطة التي کانت قد کتبت في کاشان ونقل أوّلها^([40]).وذکر الآقا بزرگ في موضع آخر من کتاب قبسة العجول ومنبّهة الفحول من آثار المیرزا محمّد الأخباريّ والمعروف أیضاً بـ منیة الفحول وفي الرد علی علم الأصول. وکتب المیرزا القميّ کتاب عین العین في الرد علیه وکتب المیرزا محمّد الأخباريّ بدوره إنسان العین في سنة 1211^([41]).

ویعد نزاع المیرزا محمّد مع السیّد علي الطباطبائيّ (تـ 1231) صاحب ریاض المسائل الوجه الأخر لهذا الصراع الذي خاضه المجتهدون الکبار. وذکر الشیخ الآقا بزرگ الرسالة البرهانیة في الفرق بین الأحکام والموضوعات للمیرزا محمّد الأخباريّ والتي کانت الردّ علی السیّد علي الطباطبائيّ وکانت مخطوطة منها في الروضة الرضویة المقدسة^([42]).

یقول التنکابنيّ إنه بعد عودة المیرزا محمّد من إیران إلی الکاظمیة [والتي کانت علی الأرجح بعد سنة 1221] تصاعدت المجادلات الفکریّة بینه وبین السیّد علي الطباطبائيّ الکربلائيّ: فقد اشترط السیّد علي علیه أن یتناقشا بشکل حضوري وأن لا یستعینا في ذلك بالکتابات فقبل الحاجي المیرزا محمّد وغُلِب بعد المناظرة، وکتب بعد ذلك في الکاظمیة رسالة في المسألة المتنازع فیها في الرد علی السیّد وحینما عرضها علی السیّد علي رفض وقال إن الوعد بیني وبینه بالمحادثة لا المکاتبة. وقد جاء في القصص أن أحداً لم یغلبه سوی السیّد علي^([43]).

كما كانت عاقبة أمر محمّد الأخباريّ عجيبة. فقد كانت جرأته بحقّ العلماء صريحة وحادة وكان جوابه على بعض المسائل بعيداً عن المنطق من وجهة نظر المراجع إلى درجة بحيث انتشرت مؤلّفات في الرد عليه وتفسيقه بل وحتى تكفيره بل قيل إن السيّد محمّد الطباطبائيّ الكربلائيّ (1180-1242) أمر بقتله^([44]). كما كتب السيّد محمّد المجاهد الذي كان في أصفهان لفترة كتابه مفاتيح الأصول في هذه المدينة^([45])  في الردّ على مسائل الميرزا محمّد الأخباريّ وانعكاسها في إيران والعراق.

وجمع الميرزا محمّد الأخباريّ في طهران وأصفهان وشيراز بعض الأنصار بين العلماء حيث استنسخوا آثاره وحفظوها. وعلى سبيل المثال فقد كان من بينهم فتح علي زند حفيد كريم خان الذي كتب بعضاً من آثاره ومنها كتابه فتح الباب في سنة 1225 في أصفهان (مخطوطة ملك 2858) كما كتب كتاب فوائد شيرازية في شرح آرائه^([46]). وفي نفس السنة أي 1225 كتب مهر علي بن عبد الرضا بن محمّد بن صالح الشيرازيّ الفيروزآباديّ كتابه في علم الرجال^([47])  ومدحه في نهايته ولعن أعداءه. 

أسعد باشا حاکم بغداد قاتل المیرزا محمّد الأخباريّ

نسبت حادثة مقتل الميرزا محمّد الأخباريّ إلى فتوى المجتهدين نوعاً ما، بسبب الصراعات الفكرية المذكورة بين العلماء المجتهدين وبينه، رغم أن سبباً آخر ذكر في المصادر لقتله. وتوجد في هذا المجال ثلاث روايات :

الرواية التي تنسب قتله إلى فتوى المجتهدين، كما جاء في بستان السياحة الذي كتب بنزعة عرفانية وأخبارية، حيث قال في وصف النزعة الدينية لأهالي كربلاء :

جمهور علماء تلك المدينة أصوليون حيث يقلّد سائر الناس الأصوليين وكلهم أعداء للعرفاء وأعداء للأخباريين ويجري فيها طريق لعن وطعن تينك الفرقتين بل سائر فرق الإسلام، بحيث إذا عرفوا أحداً من هاتين الفرقتين في كربلاء لبادروا إلى القضاء عليه وإلى إعدامه، وبالفعل فقد أباحوا دم الميرزا محمّد الأخباريّ بعد تفسيقه وتفجيره وتكفيره وأفتوا بقتله. وقد قتلوه في نهاية الأمر بأقبح وجه مع ابنه وأحد تلامذته ونهبوا أثاث بيته^([48]). وتعصب الكاتب في هذا الكلام ظاهر، كما أن الشيروانيّ ذكر ترجمته في موضع آخر^([49])، وطرح من جديد دور الآقا السيّد محمّد ابن الآقا السيّد علي في حادثة قتله في الكاظمية. وتذكّر انتقاداته الحادة ضد المجتهدين، بضرورة الدراسة الأكثر دقة لهذا الرأي. كما ينسب قصص العلماء الذي تشتهر حكاياته القصصية، قتله إلى علماء العتبات، ولكن بالعبارات التالية المشكوك فيها:

  «كفّره علماء العتبات بسبب الأقوال الشنيعة والسحر، فحكموا بقتله، وحينما أرادوا الدخول في بيته رأوا أن البيت لا باب له. بسبب السحر الذي كان قد قام به. فشقّوا جدار البيت ووجدوه وقتلوه»^([50]).

والنوع الثاني هو الروايات المبهمة التي لا نرى فيها القاتلين أو الآمرين بالقتل على وجه التحديد. وقد جاء في فاسسنامه ناصري:

حدث ما قاله وطرده أمناء دولة إيران، وأرسل من طهران إلى بغداد وبعد وصوله ثار عليه أهالي الكاظمية فجأة وأثاروا الفوضى، وقالوا بصوت واحد إن الحاجي الميرزا محمّد النيسابوريّ كافر، وهو عنود وملحد ومرفوض وجلس الحاجي المعزّى إليه في البيت دون خبر وكان يكرر القول لأصحابه إنه لم يبق من مقتله سوى ساعة واحدة وإذا الناس وصلوا وقتلوه^([51]).

النوع الثالث، يربط رواية هذه الحادثة بحاكم بغداد. وتدل هذه الرواية على أن مقتل الميرزا محمّد كان خلال التنافس بين أسعد باشا وداود باشا من الحكّام العثمانيين. وكان الميرزا محمّد صديقاً لأسعد باشا. وفي هذه الأثناء، حيث كان داود باشا مرعوباَ من الابتلاء بمصير سيسيانوف، فقد أغوى عوام رجاله والأوباش، حتى جاء بهم في الكاظمية إلى بيت الميرزا محمّد يستخدمون الضجة والضوضاء فهجموا عليه وقتلوه^([52]). وقد شرح مؤلف تاريخ ذو القرنين هذا النزاع بشكل واضح وكيف أن الميرزا محمّد ضحى بروحه في سبيل صداقته مع أسعد باشا:

«والأغرب من ذلك قتل حضرة الميرزا محمّد المذكور في ولاية بغداد بعد أن بدر منه هذا العمل في دار الخلافة بطهران، فاثار رعب جلالة الملك منه وبعثه بتدبيراته الكاملة من بلاط الدولة العلية إلى أرض العتبات المقدّسة. وكانت المنازعة من الاتفاقات في باب وزارة بغداد فيما بين شخصين من أولاد الجيورجية وهما أسعد باشا وداود باشا؛ وكان حضرة المعزّى إليه على ألفة بأسعد باشا وكان قد بدأ بترتيب الحيل والطلاسم له. وبإشارة من داود باشا ثار عامة خلق تلك الولاية على حضرة الميرزا وداهموا بيته على رؤوس الأشهاد، في ذات يوم، بحجة التكفير وقتلوه»^([53]) .

وقد أعلن الحافظ محمّد عبد الحسين الكلاناتكيّ في مذكّراته في سنة 1232 ملوّحاً إلى دور داود باشا في قتل الميرزا محمّد الأخباريّ:

«الرابع عشر من ربيع الثاني يوم الاثنين: كان المستر كهون قد جاء اليوم. وسمعت بخبر دخول داود أفندي بغداد وقتل الميرزا محمّد الأخباريّ الهنديّ الآكرآباديّ الذي كان عالماً ماهراً ومجتهداً في الكاظمية، ومعه ابنه»^([54]). وداود باشا هذا هو نفسه الذي هاجم كربلاء وارتكب الفجائع خلال كتابة شرح الزيارة للشيخ أحمد الأحسائيّ والتي كان المؤلف قد وجّه فيها إهانة واضحة للخلفاء، في 13 شوّال 1241هـ^([55]).

ويعتبره مؤلف لؤلؤ الصدف من دون الإشارة إلى مصدره، وبعد الإشارة إلى المنازعة بين أسعد باشا وداود باشا على حكم بغداد، يعتبره هو المجرّك للعوام لقتل الميرزا محمّد الأخباريّ، سوى أنه روى هذه الحكاية وهي أن فتوى قتل الميرزا محمّد كانت قد صدرت من جانب السيّد محمّد المجاهد والآقا الشيخ موسى (تـ 1241) ابن الشيخ جعفر كاشف الغطاء. وهذه عبارته:

حينما وجد الميرزا محمّد بعد وصوله إلى الكاظمية محراباً ومنبراً واستقطب مريدين وأتباعاً وكان يسب ويلعن الشيخ المرحوم من على منبره وفي مجالسه، وحينما عاد المرحوم الساكن في الجنان الآقا السيّد محمّد المجاهد من بلاد العجم وتشرّف بالإقامة في الكاظمية ورأى هذه الغوغاء نهى الميرزا محمّد عن التعرّض  للشيخ وشتمه. ولكن الميرزا محمّد لم يرتدع بل هيّأ أسباب إلحاق الأذى بالسيّد محمّد. ثمّ إن الآقا السيّد محمّد تشرّف بزيارة كربلاء المقدسة وأخبر حضرة الشيخ موسى الذي كان ابن الشيخ جعفر وكان بعد والده الفقيه والمبرّز بين علماء العصر، بفعلة الميرزا محمد. فماكان من المرحوم الآقا الشيخ موسى إلا أن اصطحب معه جماعة من أهل النجف ودخل الكاظمية محاطاً بكمال الجلال والهيبة وأقام فيها اجتماعاً ضمّ علماء ذلك البلد مثل المرحوم السيّد عبد الله شبّر والشيخ أسد الله والسيّد محمّد مجاهد وكتبوا هناك سؤالاً وسألوا المرحوم الشيخ موسى عن ما يأمر به بشأن الميرزا محمّد الأخباريّ الذي لايزال يسبّ العلماء. فكتب بأن قتله واجب وأن من يشارك في قتله يضمن له الجنّة. ووقع على هذا الحكم العلماء الآخرون وناولوه لأحد مأموري السيّد عبد الله شبّر كي يقرأه على عوام الناس. ولأنّ داود باشا كان يبحث عن ذريعة وسمع بهذه الواقعة فقد بادر إلى إثارة العوام. وانضمت الجماعة التي انطلقت من النجف إلى عوام الكاظمية وبغداد وأشرارهما وتجمع عدد كبير وشعر الميرزا محمّد الأخباريّ بمقتله في تلك الليلة نفسها كما ينقل في ناسخ التواريخ، فحاصروا بيته وقطعوه إرباً إرباً ودفنوه في مقابر قريش^([56]).

وبالطبع فإن الأصوليين كانوا يعتبرون قتلة الميرزا محمّد من وجهة نظر مريدي الميرزا محمّد الخاصين. وقد جاء في حاشية فوائد شيرازية في هذا المجال : وبلغ في سنة ألف ومائتين واثنتين وثلاث درجة الشهادة الرفيعة مع ولده الأمجد الميرزا أحمد في مقابر قريش بسعاية غوغاء الأصولية، رحمهما الله، وكان قد قال وهو على ذلك الحال:

 به جرم عشق توام می‌کشند وغوغایی است / توهم به گوشه بام آ که خوش تماشائي است

«يقتلونني لعشقي لك وأيّ ضجة هذه / فتعال إلى زاوية السطح حيث المنظر جميل»

وقال قبل شهادته : ظفرت وأخبرتك بالنبأ  «صدوق غلب» صار تاريخنا وكان يقول بشكل متكرر:

قاتلم کو تا شهادت سرخ رو سازد مرا/ خنجر بیداد او أز خویش پردازد مرا^([57])

(أين قاتلي كي يحمّر وجهي من الشهادة/ ويحررني خنجر ظلمه من نفسي).

هذا في حين أن أية إشارة لم ترد إلى حقيقة القاتلين وارتباطهم في الرواية المفصلة التي جاءت بشأن مقتله على لسان أحد أحفاده ويدعى الميرزا إبراهيم في نهاية كتاب إيقاظ النبيه^([58]) .

وقد كتب الشيخ الآقا بزرگ في ذيل مدخل «السلم المرونق فیمن تکفر وتزندق‏» من آثار الميرزا محمّد الأخباريّ إنه قتل في الكاظمية في سنة 1232 بسبب تأليف هذا الكتاب^([59]) .

 الصراع بين الشيخ جعفر النجفيّ والميرزا محمّد الأخباريّ

بذل الشيخ جعفر النجفيّ المعروف بكاشف الغطاء من بين علماء ذلك الوقت (1154(أو : 1156) 1228)^([60]) الجهد الأكبر من أجل الحدّ من الميرزا محمّد الأخباريّ. وكان الشيخ جعفر من خاصة تلامذة الوحيد البهبهانيّ وفي مستوى السيّد محمّد مهدي بحر العلوم، الميرزا القميّ والسيّد علي الطباطبائيّ. ويعتبر من العلماء والمدرّسين البارزين في النجف وكان يحظى بكل الاحترام عند فتح علي شاه. وتعود شهرته إلى تأليف كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغرّاء. وكان والده الشيخ خضر من علماء النجف وكان كل واحد من أولاده على رأس سلسلة أسرة من أسر النجف العلمية^([61]).

واستطاع بمجيئه إلى إيران أن يترك تأثيره في بلاط فتح علي شاه، وهو الإجراء الذي أدّى على الأرجح إلى الحد من نفوذ الميرزا محمّد في إيران وعودته إلى العراق بالتالي. وعندما كتب الشيخ جعفر رسالة الحقّ المبين في الدفاع عن المدرسة الأصولية، ألّف الميرزا محمّد كتاب الصیحة بالحق علی من ألحد وتزندق  في الرد عليه^([62]).وقد مرّ أن الميرزا محمّد كان قد وصفه بالفقيه المروانيّ في الترجمة للوحيد البهبهانيّ في كتابه الرجالي، دون ذكر اسم الشيخ جعفر. وكتب التنكابنيّ أنّه عندما توفّي الشيخ جعفر، كان الميرزا محمّد الأخباريّ قد قال : مات الخنزير بالخنازير، وكان ذلك بسبب مرض الشيخ جعفر الذي كان اسمه الخنازير، وكان يؤدي إلى تورّم الحلق والبلعوم والرقبة^([63]).

وإن صحّ ذلك، علماً أنه موضع شك، إلا إذا أيّده مصدر آخر، فإنه يدل على اختلاف عميق في الرأي وحقد شديد بينهما. قام الشيخ جعفر في أصفهان والمدن الأخرى بالكثير من النشاطات التبليغية ضد الميرزا محمّد ومريديه. كما كان ينشط في هذا الاتجاه من خلال كتابة الرسائل إلى الملك والآخرين. وقد ذكر التنكابنيّ حضوره في طهران ومناظرته معه وإقامة مباهلة أيضاً لم تتمخّض عن نتيجة^([64]).

وكان المحور الرئيس والأساسي لهذه المنازعة الفكرية، البحث الأصولي والأخباريّ. وكما سبقت الإشارة فإن تأليف الحق المبين  من قبل الشيخ جعفر في أصفهان^([65]) أدّى إلى كتابة صيحة الحق من قبل الميرزا محمّد الأخباريّ^([66]). واشتدّ أمر النزاع وجاء الشيخ جعفر إلى إيران بسبب الخوف من نفوذ أفكار الميرزا محمّد وكتب في هذه الفترة رسالتين على الأقل ضد الميرزا. وحينما لجأ الميرزا محمّد إلى فتح علي شاه، جاء الشيخ جعفر إلى إيران كي يدفعه إلى إخراجه من البلاط^([67]). وقد أورد الشيخ محمّد حسين كاشف الغطاء الشرح المفصل في العبقات العنبرية في ذيل ترجمة جدّه الشيخ جعفر على أساس معلومات قصص العلماء وبعض المصادر الشفوية والعائلية. كما استعرض مؤلف لؤلؤ الصدف في تاريخ النجف قصة الصراع بين الشيخ جعفر والميرزا محمد^([68]).

وفيما يتعلق بالصراع بين الشيخ جعفر والميرزا محمّد الأخباريّ، هنالك رسالتان هما المسائل والأجوبة ورسالة كشف الغطاء عن معايب الميرزا محمّد عدوّ العلماء من شأنهما أن تظهرا جوانب مختلفة من هذا الصراع .

والرسالة الأولى تنشر لأول مرّة. وقد أدرج قسم من الرسالة الثانية في روضات الجنّات ولكنّه ينشر هنا هو أيضاً لأول مرّة بشكل كامل.

مقاله دوم بنده که مکمل بحث قبلی بود:

التراث العرفاني في العصر الصفوي ودوره في الأزمة الفكرية في القرن الهجري الثالث عشر

لقد سارت معرفتنا الدينية والعلمية والفلسفيّة في العصر الصفوي على مسار يجعلها من عدّة زوايا قابلة للتقسيم على عدّة مراحل مختلفة. ولكن من الجدير أن نذكر في هذا الشأن بعدّة أمور:

إنّ المرحلة الصفوية مرحلة متنوّعة تشتمل على جميع أنواع العلماء والكتب والأفكار، إلا أن هذا لا يمنع من تبويب تلك المرحلة.

إنّ هذه المرحلة فيما يتعلق بماهية الخصائص المرتهنة بها تختلف من الناحية الزمنية قصراً وطولاً.

إن أيّ مرحلة مهما كانت خصائصها ليست بحيث لا يمكن عدم ذكر علائم وخصائص المراحل الأخرى، ولذلك يجب الالتفات إلى المراحل الأخرى، من هنا لا بدّ من الالتفات إلى المسار العامّ.

إنّ التركيب بين هذه الأدوار والخصائص يحدث من مختلف الجهات، بمعنى أن هناك أفراد، ولديهم مؤلّفات، ويرسمون الخطط والاتجاهات، بحيث يمكن أن يكون لأي منها جانب تركيبي. وبطبيعة الحال لا بد هنا من الفصل بين المادّة والصورة. يمكن للمواد أن تكون من عدّة مواضع، بيد أنّ الصورة في العادة عبارة عن أثر لمرحلة من المراحل.

يجب القول بشكل عامّ: إنّ التركيب بين الاتجاهات الفكرية بجميع ما لها من الهويات واللوازم والعلامات ظاهرة مدهشة. عندما تندثر مرحلة تاريخية، تبقى بعض آثارها. وفي المرحلة اللاحقة حيث تتبلور تيارات جديدة، يحضر جزء من مسائل المراحل السابقة بالإضافة إلى المسائل الجديدة في هذه المرحلة وتياراتها. وبذلك تحدث تركيبات جديدة، بحيث تجعل من الصعب تشخيص أيّ عنصر تابع لأيّ مرحلة. من المهم أن تكون لدينا رؤية تاريخية تجعل بالإمكان تتبّع جذور الأفكار ومعرفتها وبيان تأريخها، وأن يكون لدينا شمّ فلسفي يجعلنا قادرين على إدراك صورة هذا التركيب والمادة التي أدّت إلى تكوينها، إلا أن هذا يفتقر إلى تخصّص خاصّ، بمعنى أن تكون لدينا معرفة صحيحة للوضع القائم.

من خلال هذه المقدمات أروم بيان ماهية تراثنا في العصر الصفوي الذي شهد بعض المتغيّرات في القرن الثاني عشر حتّى وصل إلى القرن الهجري الثالث عشر؟ من الصعب العثور على أثر لكل واحد من هذه التيارات. وإنما تعود الصعوبة في ذلك إلى تعلق الأمر بمعرفة الناس بشكل دقيق، وارتباطهم الفكري بنحلهم. ونحن حتّى الآن لا نمتلك معرفة صحيحة لتراث هذه المرحلة. نعم، ندرك أكثر المشهورات، وأما ما كان يدور في الخفاء، وما يتحرّك وراء هذه الصورة الظاهرية، ويطفو على السطح أحياناً، وقد يترك بعض الموجات، فلا نمتلك عنه معرفة دقيقة.

وبطبيعة الحال لا بد هنا من الفصل والتفكيك إلى حدٍّ ما بين ما وصلنا من الماضي وما ظهر حديثاً. وهذه العملية التفكيكيّة في غاية التعقيد، لأن الجميع يدّعي أن كلامنا  قديم وليس بجديد. وهناك بطبيعة الحال قلة من الذين يدركون أن أفكارهم تختلف عن الماضي، ويعتقدون أن الآخرين في ضلال وهم المهتدون. وأحياناً يدور الحديث عن أن الأفكار كانت مضللة في مرحلة ما، وأنهم قد سعوا إلى تصحيحها. وعلى كل حال عندما نعمل من خلال المنهج الديني نقول عادة إن الدين هو الذي يقول هذه الأمور. وعندما نقدّس «الماضي» نقول: «إن القدماء قالوا كل شيء، وما علينا إلا أن نكتشف أقوالهم»، وأنا الآن قد اكتشفتها.

بالالتفات إلى الماضي الإيراني، يمكن الإشارة إلى عدد من المراحل العامة:

أ ـ كانت الثقافة الإسلامية الإيرانية في المرحلة المغوليّة والتيموريّة ذات صبغة سنيّة ـ صوفيّة ـ فلسفيّة ـ وشيعيّة أدبيّة. وهذا هو التراث الذي انتقل إلى المرحلة اللاحقة من تاريخ إيران. وحيث كان الغالب في تلك المرحلة هو التسنّن، كان الغالب هو التصوّف السني، وقد شهدت تلك المرحلة حضور الكثير من المشايخ. ونجد الفلسفة قويّة في شيراز، والأدب والفلسفة والفلك في هرات. والتشيّع الأدبي  يسجل حضوره على شكل إشارات في الأدب الفارسي، وقد تجلى ذلك من خلال الأسلوب القصصي والأدبي في أجزاء من خراسان. وقد انتقل هذا التراث إلى المرحلة الصفويّة.

ب ـ من خلال هذا التراث تبدأ المرحلة الصفوية. وفي المرحلة التالية نجد ما يتبلور في المرحلة الصفوية من التيارات الحديثة، منذ مرحلة طهماسب فما بعد، يتكون في الدرجة الأولى من «الفلسفة والكلام والأدب» الذي انتقل من الأزمنة الماضية، والآخر هو «الفقه الشيعي» الذي يُضاف إليه. يتم دعم «الأدب الشيعي» و«الفقه الشيعي» بقوّة، ولكن تجري عليه بعض الإصلاحات. بمعنى أنه يغدو أكثر شيعية، وتقل صبغته القصصية. وعلماء هذه المرحلة هم من «المتكلمين (الفلاسفة، والفقهاء، وهناك منهم من ينخرط في سلك العرفاء أيضاً». ويتواصل هذا الشيء بقوّة. ونجد آثاراً نوعية لـ «العرفان والتصوّف» منذ القدم، كما نجد استمراراً لوجود توحيد المنازل بسبب بقاء الخانقاهات الصفوية. ويحافظ مقام «الشيخ صفي» على مكانته السامية، الأمر الذي يؤدّي إلى الدفاع عن اتجاه العرفان. والصبغة الغالبة على مرحلة طهماسب هي الفقه والكلام الشيعي، ونشهد انحساراً للتصوّف السنّي والأدب القصصي الذي كان سائداً في المرحلة السابقة.

ج ـ حصيلة ذلك أن ظهر بالتدريج تركيب جديد، تجلى في شخصية أفراد من أمثال: الشيخ الكركي والشيخ البهائي والميرداماد. وهم من الأفراد الذين كانوا ـ بغض النظر عن بعض الأفكار الخاصّة ـ بشكل عام من الفقهاء العاملين. وإن كان لدى البعض منهم ـ لا سيّما الشيخ البهائي والميرداماد ـ توجّهاته الأدبيّة والعرفانيّة والصوفيّة. تمتاز حقبة الشاه عبّاس الأول بتركيب واسع وتعدّد ملفت للانتباه. فلكل شخص منزلته ومكانته. وتكتسب السياسة والمجتمع صبغة جديدة، حيث يجلس الفقهاء وشيوخ الإسلام في دائرة السياسة إلى جوار الشاه. وأكثر هؤلاء يتحدّثون بأمور جديدة هي تلفيق بين الفقه والعرفان، وهناك أيضاً بعض الأخبار إلى حدٍّ ما. ويتواصل الشعر والأدب أيضاً، حيث أنهما من الأمور الخالدة التي لا يمكن أن تضمحل أو تفنى أبداً.

د ـ يستمرّ الوضع على هذه الشاكلة حتّى نصل إلى مرحلة صدر المتألهين. ولكنّه بطبيعة الحال يعيش في إطار الأقليّة، ولكنه يتمتع بالعنفوان والقوّة حيث يمزج بين الحكمة الإشراقيّة والفلسفة المشائيّة، ويؤسّس للمذهب الفلسفيّ في إصفهان والذي يحمل عنوان الحكمة المتعالية. وعلى الرغم من كونه بحثاً تلفيقياً من المنهج الإشراقي والمشائي، إلا أن المسار الذي تسلكه الفلسفة في إيران ينتقل من النظام المنطقي والمشائي إلى نوع من الرؤية العرفانيّة والإشراقيّة. وفي هذا المسار الذي يسلكه الفيض الكاشاني والكثير من أمثاله، تخيّم المفاهيم الإشراقيّة على جميع الوجود، بما في ذلك السياسة والاجتماع، ولا يعود العالم المادي يساوي شروي نقير. وكل ما في الوجود لا يعدو التبعية والوجود الارتباطي وإن شرط الفلاح والنجاح يتمثل في التحرر من قيود العالم المادي. وإن هذا التحرر يعني الاتصال بالنور الذي يمثل الله تعالى أصلاً له. والعلم الذي هو أداة الكشف، شيء من جنس النور واكتشاف العالم الأعلى. والعالم السفلي لا يستحقّ النظر. والذين يمتلكون هذا النور هم العرفاء. وبطبيعة الحال لا بد في إدارة المجتمع من فقيه وفقه لا يستغني عن العرفاء من الفقهاء، وليس مجرّد الفقهاء الذين لا يمتلكون من المعرفة سوى العلم الظاهري، بمعنى أن يكون قادراً على الحصول على الكشف والعلوم المعنوية أيضاً. وإن هذه الدنيا عبارة عن حجاب في حجاب وموانع في موانع. ولا بد من تجاوز هذه الموانع، وتخطي الحجب للوصول إلى الحقيقة. وكان للعزلة قيمتها الذاتية، وكان هناك مَن هو من أفضل العلماء من، ومع ذلك فرض على نفسه عزلة في حجرة من مدرسة أو بيت استمرت لأربعين أو خمسين سنة قضاها بتهذيب نفسه دون أن يكون له أيّ اهتمام بالمجتمع. ولكنهم كانوا على منزلة عالية تجعل الشاه عبّاس الثاني يذهب بنفسه لرؤيتهم. وبطبيعة الحال هناك منهم من هو أكثر اجتماعية، وينشط بوصفه من شيوخ الإسلام، ويأمّ صلاة الجمعة.

هـ ـ بالتزامن مع تبلور نوع من العرفان الجديد فيما وراء الكواليس، كان لمسار «الفقه» في إيران حضور في هذه المرحلة، واستحكم الخط الاجتهادي القديم في الحلة على يد المحقق الكركي في إيران، وانتشرت مؤلّفات الشهيد الثاني بقوّة. وفي هذه الفترة ظهرت مدارس فقهية جديدة  ذات طابع يحمل بصمات العرفان والتصوّف، بفضل الحركة التي قام بها أمثال الفيض الكاشاني. إن للفيض الكاشاني انتقادات على الشهيد الثاني وتراث الحلة الذي كتب تحت تأثير الفكر السنّي. وبطبيعة الحال فإن هذا لا يمثل كامل الحقيقة، فقد كان الفيض الكاشاني مؤمناً بالعرفان الجديد. ولكن يجب العلم بأنّ هذه الفترة ـ خلافاً للفترات السابقة على العصر الصفوي والعقود الأولى من العصر الصفوي الذي كان يُسمّى فيه الشاه إسماعيل «صوفياً» ولم يكن الفقه قويّاً ـ لا يعدّ التصوّف فيها ممدوحاً، ولكن كان هناك عرفان جديد في طريقه إلى التبلور، وفي الوقت نفسه فقد تحوّل الفقه إلى قوّة راسخة. وهكذا فإن  صدر المتألّهين لا يحظى بالأكثريّة ضمن الدائرة الفلسفيّة في هذه المرحلة، ولكنه يسجل حضوره بقوّة على كل حال. ويحظى الفقه في هذه المرحلة فما بعد بالقبول بوصفه أصلاً ثابتاً، ويكون إطار عرضه «اجتهادياً» وليس إخبارياً، وقد اقترن ذلك بطبيعة الحال بمنعطفات تدريجية.

و ـ في نهايات العصر الصفوي تكتسب «الأخبار والأحاديث» أهمّيّة أكبر. تظهر إلى الوجود الكثير من الكتب الشيعية القديمة، وتطغى الصبغة الشيعية على كل المجتمع الصفوي أكثر من ذي قبل. تمكن القرن الأول أو القرن ونصف القرن الأول من العصر الصفوي من بناء الثقافة الشيعيّة في حقل المعرفة الدينية والحديث والفلسفة والأدب والتاريخ، ليؤسّس لمجموعة تلبي جميع الأمور وتجيب عن جميع الأسئلة. وهذه المرّة يتمّ إحياء القرن الثالث في القرن الحادي عشر من إيران، حيث يخرج في تلك المرحلة المنهج الإخباري من بين الأنقاض التي تراكمت عليه عبر ما يقرب من عشرة قرون. وفي هذه المرحلة ـ التي نعني بها العقود السبعة أو الثمانية الأخيرة من العصر الصفوي ـ هناك عدّة أمور هامّة، وهي على النحو الآتي:

1 ـ يتعرّض التصوّف التقليدي إلى الضغوط، ويبرز في المقابل نوع من العرفان الشيعي الجديد، الذي يجب البحث بشأنه.

2 ـ تقوى شوكة المنهج الإخباري تدريجياً، وذلك بفعل إحياء التراث الحديثي الشيعي القديم تحت عنوان إحياء المنهج الإخباري في القرن الهجري الثالث والرابع على نمط الشيخ الصدوق. ويترك هذا التيار بتأثيره على «الفقه الاجتهادي» ويعمل على إضعافه. وبالتدريج يتبلور تركيب جديد يجمع بين «الفقه الإخباري ـ الاجتهادي» الذي يسعى إلى الاهتمام بالمضامين الحديثية بشكل أكبر، ويغدو أكثر تشيّعاً في صبغته.

3 ـ تظهر فلسفات جديدة ـ في قبال الكلام القديم والفلسفات السابقة ـ دعا إليها «الميرداماد» و«صدر المتألهين». إن هذا التركيب الذي يسمى بـ «الحكمة المتعالية» هو مزيج من التفكير المشائي والإشراقي الممتزج بالتعاليم القرآنية والحديثية.

4 ـ اجتماع الفلسفة والأخبار والعرفان في دائرة واحدة، وهو مشروع كان الفيض الكاشاني هو من حمل لواءه الفكري، على ما يبدو من مؤلّفاته الكثيرة. وفي فكر صدر المتألهين رغم الحديث عن العقل والنور والإشراق وبرغم الاهتمام بالكافي من خلال شرحه، قلما نجد دوراً للأئمة^ في منهجه الفلسفي. وأما ما يقوم به الفيض الكاشاني فهو إدخال أسماء الأئمّة^ في إطار الصورة الفلسفيّة للعالم، وكما يدّعي الفيض يتّحد العقل الكلّي بأئمّة الشيعة. إن تطبيق الفلسفة الإشراقيّة والإفلاطونية على أسماء الأئمّة يتبلور في هذه المرحلة بوصفه من أحدث التيارات التي لا يمكن لنا أن نشاهد مثيلاً لها إلا بين غلاة القرن الثاني والثالث، وقد ظهر فيما بعد في تراث من قبيل مشارق الأنوار. يبتعد الفيض الكاشاني عن الفلسفة الأرسطية، ويطرح الحكمة الخسروانيّة والفهلويّة بوصفها الحكمة الخالصة. وفي هذه المرحلة تندثر الفلسفة المشائية لمصلحة الفلسفة الإشراقيّة، ويتمّ ذلك ـ بطبيعة الحال ـ باسم التقارب بين هاتين الفلسفتين.

إن هذا الامتزاج يعدّه الكثير ميزة، في حين أنه نوع من الخلط بين المباحث، وقد أدّى هذا الخلط إلى قطع الطريق على المنطق والبرهان. إن الفيض الكاشاني يعتبر من بعض الزوايا ـ حتّى باعتراف بعض معاصريه ـ شخصية التقاطية حيث يمزج بين «النزعة الإخبارية والعرفانيّة والفلسفية»، كما أنه من زاوية أخرى أستاذ تمكن من الخروج من خلال هذه المجموعة بفلسفة أو عرفان إشراقي جديد. ويتجلى الوجه الإخباري فيه من خلال الاستفادة الكثيرة من الأحاديث والتعابير الموجودة فيها لرسم صورة عرفانية وفلسفية، هذا أولاً. وثانياً يدخل اسم الأئمّة إلى جوار العقل والنفس ـ وهو الذي دأبت الإسماعيلية لفترة على استخدامه بشدّة ـ في المنظومة الفلسفيّة الجديدة للفيض الكاشاني. والمهمّ في البين هو أن الفيض الكاشاني شخص مطلع على الروايات، وإن تأليفة لكتاب الوافي يمثل خير دليل على هذه الحقيقة. ونجده في تفسير الصافي كذلك مطلعاً على الروايات التفسيرية أيضاً. وإن رؤيته الإخبارية ـ التي إذا دخلها كل شخص فإنه سيقترب من التفكير الشيعي المتطرف أكثر ـ تضطره إلى العمل على مقاربة مضامينها مع الفلسفة الإشراقيّة، أو حيث التركة التي ورثها من الميرداماد وصدر المتألهين.

وهنا نواجه تفكيراً عرفانياً عجيباً يحمل المفاتيح البيانية للبحوث المعرّفيّة ـ الدينية في القرن الهجري الثالث عشر من خلال التلفيق بين المنهج الإخباري ـ والإشراقي، وتطبيقها على بعضها والخروج بنتيجة مستمرّة ولدت في هذه المرحلة.

فيما يتعلق بشأن الفيض الكاشاني يمكن القول إنه أقرب إلى السياسة بالمقارنة إلى صدر المتألهين. ومن هنا نجد الآراء السياسية التي صدع بها الفيض الكاشاني أكثر من الآراء السياسية التي صدع بها صدر المتألهين. ومن الناحية الفكرية نجده يعمل على تسرية حقل الفلسفة العرفانيّة إلى السياسة أيضاً. وقد قام بهذا الأمر من خلال إدخال أسماء الأئمّة في هذا الحقل الذي يمثل الحدّ الوسط لفلسفته العرفانيّة والسياسة العملية. تشكل الإمامة القاعدة والرافعة لهذه الفلسفة العرفانية، والتي تبلغ باسم الأئمّة بطبيعة الحال ذروتها. وتتخذ في هذا التفكير شكل الدائرة أكثر من اتخائذها الشكل الهرمي الذي يمثل الله تعالى قمته هي الله ويمثل الأئمّة الأطهار^ قاعدته. إنّ النظام الفلسفي في هذا العرفان يتخذ نوعاً من الحالة الدائريّة. وبطبيعة الحال حيث ينهمك الفيض الكاشاني بالسياسة، فإنه يلتفت إلى السياسة العرفية أيضاً، ويراها دون السياسة الشرعيّة.

وهنا لا بد من الدخول بالتدريج إلى القرن الهجري الثاني عشر، ولا سيّما القرن الهجري الثالث عشر. حيث كانت إيران ـ طوال العقود السبعة التي أعقبت انهيار العصر الصفوي ـ تعيش حالة من الذهول، ومشغولة بالنزاعات والأزمات السياسية. وقد أصيب التفكير بدوره بحالة من الضعف والخمول، ولم يتمخض عن جديد. وربما أدّت هذه الأزمة إلى إضعاف الأفكار الاجتهادية التقليدية والتصوف القديم، بل وحتى الفلسفة التقليدية من النوع المشائي، الأمر الذي ساعد على تعبيد الطريق أمام مشروع الفيض الكاشاني في إقامة الفقه العرفاني والفلسفة العرفانيّة والسياسة العرفانيّة وما إلى ذلك. وإن سيادة كتاب مفاتيح الشرائع للفيض الكاشاني في حقل الفقه طوال هذه العقود السبعة التي أعقبت سقوط الدولة الصفوية، ومواصلة منهجه الفقهي من قبل الكثير من الفقهاء الكبار في إيران والعراق، يمثل دليلاً واضحاً على هذه السطوة والهيمنة. إلا أننا ما أن نصل إلى بداية القرن الهجري الثالث عشر (بداية العصر القاجاري) حتّى تبدأ مخاضاته الجديدة.

وفي هذه المرحلة على الرغم من كون جميع التيارات التقليدية، ومنها ما كان محتفظاً بقوّته وعنفوانه، بل وحتى الفقه الاجتهادي في مطلع هذا القرن أضحى بظهور الوحيد البهبهاني أكثر قوّة، إلا أننا نجد الأمور الجديدة مع ذلك كثيرة، حتّى يمكن تصور إمكان غلبتها في بداية هذا القرن. إن هذه المستجدات تمثل نوعاً من النظام العرفاني المتداخل الذي أصبح أكثر تشيّعاً، وأكثر إخبارية، وأكثر غلوّاً. والعجيب أن نجد أدلة جديدة مقتبسة من مجمل التراث القديم والاستفادة منه لإضفاء مسحة من الحداثة على الواقع الجديد.

إن التراث الذي يبقى إلى ما بعد العصر الصفوي، هو في الغالب مزيج من الماضي بحلة جديدة:

ـ المنظومة المعرّفيّة في حقل الفلسفة والكلام والعرفان التي بلغت مرحلة جديدة من التبويب وجعلت التشيّع قابلاً للتحليل والفهم. ومن جهة أخرى نجد الفلسفة التقليدة لا تزال قائمة وإن على نحو ضعيف، وقد زال التصوّف الرسمي، وحلت محله مضامين عرفانية جديدة. ويبدأ بالظهور فهم عرفاني مستحدث للروايات. ويتمّ التأسيس لمنظومة معرفية جديدة تشتمل على فلسفتها ورؤيتها الخاصة.

ـ كما نجد المنظومة المعرّفيّة الفقهية مزيج من «الفقه الاجتهادي القديم زائداً نصوص الأخبار على الطريقة القديمة التي كان يطرحها الشيخ الصدوق وانتهت مؤخراً إلى المولى محمّد أمين الأسترآبادي، بالإضافة إلى العرفان الفقهي» المتبلور في مفاتيح الشرائع والنخبة وسائر مؤلّفات الفيض الكاشاني.

إن الوجه المشترك لهاتين المنظومتين المعرّفيتين، «منظومة معرّفيّة عرفانيّة» هي الغالبة في النصف الثاني من القرن الثاني عشر. خاصة وأن «العلم والعلماء» قد بركت أقدامهم في «وحول السياسة»، حيث نشاهد نوعاً من الانطوائية والعزلة قد بلغت ذروتها في خضم العُسر والبؤس الذي كابده الشعب الإيراني آنذاك.

وهنا يجب أن لا يذهب الظنّ بنا إلى خروج الفلسفة أو العرفان أو الفقه من هويته الأصلية، فكما نجد اضمحلالاً وزوالاً للفلاسفة أو العرفاء أو الفقهاء المجتهدين، إلا أننا في الوقت نفسه نجد تبلوراً لنوع من المنظومة المعرّفيّة ـ الفلسفيّة الجديدة في حقل «التفكير السائد» و«المستجدات التي يتمّ عرضها»، ليست بعيدة الشبه عن المدرستين الإسماعيلية أو الحروفية العريقة، التي أضحت الآن بطبيعة الحال أكثر تشرّعاً، بل وتبدي من نفسها نوعاً من النزوع إلى التطرّف أيضاً. يتمّ هنا الاستناد إلى الروايات باستمرار، إلا أن الروايات والنصوص التي يتم انتخابها والتفسيرات التي يتمّ انتقاؤها هي تلك التي تعتبر من وجهة نظر المنظومة المعرّفيّة قريبة مما كانوا يطرحونه في القرون الإسلامية الوسيطة للإسماعيليين. فعلى سبيل المثال نجد موقع العقل في الفلسفة السياسيّة للسيّد جعفر الكشفي الدارابي في تحفة الملوك قريبة جداً من التراث الإسماعيلي القديم. ومن بين أهم علائمه الاستفادة من الصور الفلكية والنجومية. بمعنى أنه يتمّ منح التفكير صورة «فلسفيّة ـ فلكيّة».

لا يعترضنّ أحد بأن هذه المرحلة قد شهدت زيادة في عدد المجتهدين وتعزيزاً لمدرسة الوحيد البهبهاني. فهذا وإن كان صحيحاً، بل إنّ هذا تماماً هي التي تكبح التفكير المنشود لنا إلى حدّ ما، وتحافظ على الفقه والاجتهاد التقليدي، إلا أن التيار المنافس والجديد لا يقل عنه قوّة.

وفي الفترة الفاصة بين نهاية القرن الهجري الثاني عشر إلى أواسط القرن الهجري الثالث عشر، هناك شخصيات يشار إليها بالبنان في حقل الفكر والتأليف، ويمكن لنا أن نذكر من بينهم:

ـ السيد جعفر الكشفي الدارابي (1191 ـ 1267ه‍).

ـ الميرزا محمّد الإخباري (1178 ـ 1232ه‍).

ـ الشيخ أحمد الإحسائي (116 ـ 1241 أو 1243 ه‍).

ـ السيد كاظم الرشتي (1212 ـ 1259ه‍).

إنّ النموذج الذي يطرحه هؤلاء في كتبهم من أي زاوية نظرت إليه تجده مؤيّداً لحضور نوع من التيار «العرفاني الجديد» الذي يسعى إلى إضفاء تجديد صورة المعرفة الدينية. في هذا التيار يُعتبر «العقل» و«الفقه» و«الروايات والأخبار» وحتّى «القرآن» معتبراً، ولكن بشرط أن تكون في إطار تقديم منظومة جديدة وعرفانيّة عن الدين، على أن يكون المنهج الأصلي في فهم تلك المفاهيم الذهنيّة العرفانيّة هو استخراجها من بعضها  من طريق الحدس العرفاني، وتوجيه جميع المفاهيم إلى نوع من التعالي الذي يتجاوز العقل والفقه الأرضي. يمكن مشاهدة النموذج الأول لذلك في تفاسير صدر المتألهين، وأما في كتب الفيض الكاشاني أو ابن أخيه نور الدين الكاشاني والكثير غيرهما فهي بارزة على نحو أوضح. فقد قدّم هؤلاء رؤية وفلسفة خاصة تمثل عرفاناً جديداً، رغم أنك قد تلامس في كل صفحة من صفحات كتبهم عشرات المصطلحات القديمة.

يمكن بيان آثار هذا الفكر الجديد بشكل تقريبي على النحو الآتي:

ـ انتشار نوع من الأفكار العرفانيّة  ليس لها أيّ سنخية بالعرفان التقليدي أبداً.

ـ شيوع نوع من الأساطير والخرافات الدينية التي تمّ الإعداد لها من خلال أفهام وتركيبات جديدة بين الروايات والجمع والضرب فيما بينها.

ـ هيمنة نوع من الانتظار من أجل الإصلاح من خلال الالتفات إلى الاضطرابات السياسية التي حدثت طوال قرن من الزمن بعد انهيار الدولة الصفوية إلى نشوب الحروب بين إيران وروسيا. ويجب القول في المجوع: إن دور إمام العصر والزمان#يبرز في تلك المرحلة ضمن مجموعة العقائد السائدة بين الناس بشكل أكثر من ذي قبل، حيث نقف على مجموعة من النماذج التي تستحقّ الالتفات فيما يتعلق بالأدب في حقل الشعر في هذا المجال. من ذلك أن عمدة المضامين الواردة في ديوان الميرزا محمّد الإخباري هي من هذا القبيل.

وبطبيعة الحال يجب القول إن مسألة «الانتظار» واحدة من أهم المسائل التي كانت حاضرة في الثقافة الشيعية، ولكن منذ أواخر العهد الصفوي ساد الكلام حول قرب الظهور، واتصال الظهور بالدولة الصفوية. وقد شكل سقوط الدولة الصفويّة صدمة بالنسبة إلى أولئك الذين كانوا يعتقدون بأنّها لا تسقط إلا بقيام القائم. وقد كان هذا الأمر من سعة الانتشار بحيث نجده منعكساً في أفكار الميرزا محمّد الإخباري والشيخ الإحسائي والسيد كاظم الرشتي، ومن ثم عند السيد علي محمّد الباب. وعلينا أن نلاحظ هنا جانباً من هذا العرفان الجديد. وهو العرفان الذي يرى للأئمة^ دوراً أوسع من ذي قبل في التصوير الكوني.

إن من بين مظاهر هذا النوع من الأفكار في حقل الانتظار نجده في كتابات رستم الحكماء الذي يعتبر من ناحية التفكير التاريخي والسياسي أقوى من جميع هؤلاء، ولكن لديه فيما يتعلق بمسألة الانتظار نظريات تجلّت في حركة الباب بشكل واضح. وفي هذا الشأن يمكن الرجوع إلى مقالتنا: «هزاره گرائي سياست وخرافات» المنشورة في العدد رقم: (20) من مجلة پويا.

وفي قبال هذا الفكر المضطرب الذي يمكن تسميته نوعاً من «التلاعب بالكلمات والألفاظ الدينية»، أو «الأفهام الإسقاطية والغريبة للنصوص الدينية» أيضاً، دخل المجتهدون إلى الساحة لمواجهة هذا التيار الفكري. إن دخول المجتهدين في حلبة الصراع أدى إلى إضعاف تلك الحركة إلى حدّ كبير من جهة، ومن جهة أخرى أضاف قوّة إلى قوّة المجتهدين والشريعة، حيث نشاهد آثار ذلك في المرحلة اللاحقة. ويجب عدّ هذا الأمر فيما بعد مسألة هامّة في تاريخ إيران. ففي هذا السياق هل زادت قدرة المجتهدين بالقياس إلى المراحل السابقة؟ أم هي ذاتها القدرة القديمة التي عادت إلى الحياة من جديد؟ ربما كان أحد أوجه الارتفاع في القوّة يكمن في أن الذي كان مطروحاً في المرحلة الصفوية هو أن قدرة الفقهاء السياسية كانت محدودة، ثم اتجهت بالتدريج نحو المزيد من القدرة، وضعف فكر القدرة السياسية المحدود في عصر الغيبة. وفي الحقيقة على حدّ تعبير المجتهدين أنفسهم: قد استطاعوا صدّ الانحراف الكبير ابتداءً من الميرزا محمّد الإخباري إلى الشيخ أحمد الإحسائي الذي اتهم بالكفر، كما تمكن السيد كاظم الرشتي من إبطال مفعول حركة الباب. من هنا كان يجب تعزيز موقع هؤلاء في المجتمع.

وهنا لا شأن لنا ـ بطبيعة الحال ـ بمسار المجتهدين والفكر والولاية وقوّة الفقه والشريعة. إن لهذا التيار مسيره الذي يمضي في طريقه بشكل متواصل. والذي يحظى بالأهمية بالنسبة لنا هو تبلور نوع من «الصورة العرفانية» المنبثقة عن الأفكار الفلسفيّة ـ العرفانيّة ـ الإخبارية، والتي ظهرت في التركيبة السياسيّة المنهارة  لإيران وفي مسار تقويض القدرة وتمركز القوة الصوفيّة واستبدال دولة المدن والولايات الإيرانية وبالتزامن مع انهيار الاقصاد والسكان، ويمكن تسميته نوعاً من الأزمة الفكرية في النصف الأول من القرن الهجري الثالث عشر والذي بدأ حوالي سنة 1210 للهجرة وانتهى في مرحلة الباب سنة 1260 للهجرة.

هذا تقرير موجز يجب توثيقه من خلال جولة حول مؤلّفات وكتب الأشخاص المتقدّم ذكرهم. لا يمكن اعتبار الفيض الكاشاني على شاكلة الإحسائي والرشتي والميرزا محمّد الإخباري أبداً، إلا أن الفكر البديع الذي صدع به عبارة عن مدرسة تعتبر رؤية جديدة من الزاوية العرفانية، وكان للمزج بين الفلسفة القديمة والعرفان العريق والأخبار والأحاديث دور في ولادة هذه الأزمة الفكريّة. نحن لا نستطيع التعرّف على الجذور الأصلية لهذا الفكر إلا من خلال التدبّر في مؤلّفات الفيض الكاشاني، والشيخ نور الدين الكاشاني، والكثير من العلماء الآخرين الذين ساروا على هذا النهج. وفيما يلي نشير إلى نموذج أو نموذجين في هذا الشأن:

ـ نرى دور العقل الأول في المذهب الإسماعيلي والإفلاطوني. إن العقل هو الصادر الأول، وإن العوالم السفلى بأجمعها تابعة له. وهذه الرؤية التي يتمّ تصويرها في الفلسفات الجديدة في هذه المرحلة ويتمّ تفهيمها إلى المخاطب والمتلقّي حتّى من خلال التصوير الفلكي ملفتة للانتباه جداً. انظر إلى هذه الصورة والشرح الذي كتبه السيد جعفر الكشفي عنها. حيث نجد العقل فيها قد وضع في الأعلى حيث أنه المخلوق الأول لله وهو يحتوي على جميع المعارف. ولا شأن لهذا العقل بمخ الإنسان. وفي الأسفل هناك على جانبي كل إنسان ملاك وشيطان يهمسان في أذنيه مختلف الأمور. وهنا يأتي دور الإنسان ليربط مخه ودماغه بالعقل الأول، ليوصل نفسه إلى الغاية المنشودة. وهذا في الحقيقة أسلوب من أساليب التفهيم والتفاهم.

يقول السيد جعفر الكشفي في هذا الكتاب: وبهذا الشكل يحصل الاتصال بين القلب والعقل الذي هو الصادر الأول من خلال المخ والدماغ، ونحصل على خط لولبي شعاعي قائم بين الطرفين، وإن الطرف الأوسع ينطلق من جميع العوالم الفلكية الملكية والبرزخية والملكوتية ليتّصل بالعقل، والطرف الآخر الدقيق متّصل بوجه القلب. وعلاوة على هذا الاتصال هناك الملاك الذي تمّ التصريح به في الكلام السابق وله اتصال وثيق بالعقل أيضاً، موكل بالجلوس إلى يمين القلب يحدّثه بشكل متواصل عن تفاصيل الأمور المرتبطة بالحق، وهناك في الوقت نفسه شيطان إلى يسار هذا القلب ليصرفه عن الاستماع لكلمات الملاك ويصدّه عنها. وإذا أردت رؤية الالتفات المعنوي للقلب ناحية العلوم المعنوية للعقل وكيفية ارتباطه واتصاله بالخط اللولبي المصوّر والمممثّل، انظر إلى هذا الشكل المبيّن [أعلى الصفحة]. [تحفة الملوك المطبوع، ص 42. والصورة بطبيعة الحال مأخوذة عن مخطوطة المجلسي].

وكان الميرزا محمّد الإخباري ـ صاحب اليد الطولى في جميع العلوم الشيعيّة ـ مؤثراً جداً في ولادة هذه الأفكار. ويعد كتابه المسمّى «تحفة الخاقاني» واحداً من أهم الكتب في هذا المجال، حيث عمد إلى شرح وإيضاح جميع العلوم تقريباً من علم الفلك والوجود إلى الفقه والمسائل الأخرى من خلال الرسوم والمخططات البيانية. فقد كان فقيهاً ورجالياً ومنجّماً ومن أصحاب الطلاسم، وكان يدّعي أنه قادر على أن يحضر لفتح علي شاه رأس القائد الروسي سسيانلو المعروف بالإشبخدر. (انظر إلى الصورة أدناه).

إن شرح هذه الصورة بحاجة إلى تعمّق جاد فيها. إلا أن تركيب المفاهيم الشيعية أو المتشيّعة برؤية عرفانية أو بعبارة أفضل: شبه عرفانية، ووضعها ضمن جداول نجومية وإقامة ارتباط بينها تمثّل صورة لنوع من التيار الفكري والمعرفي الخاص بالقرن الهجري الثالث عشر في المحافل التي سعت إلى الهيمنة على الأوضاع، رغم أن المجتهدين لم يسمحوا بذلك، تعدّ من المسائل الأصلية والرئيسة في هذه المرحلة.

إن التراث العرفاني غير الموجّه وغير المتحزّب يشكل جزءاً من تراث العصر الصفوي الذي انتقل إلى العصر القاجاري. إن لهذا العرفان خصوصيتين، وهما:

أ ـ ليس حزبيّاً أو صوفيّاً، ولكن يتمّ التعريف به بوصفه عرفاناً متشيّعاً.

ب ـ يشتمل على أفكار جديدة، وهي وإن لم تكن بعيدة في مفاهيمها عن التصوّف القديم، إلا أنها أشبه بأفكار الحروفيين، وقد تمّ الترويج لها من قبل الميرزا محمّد الإخباري، والشيخ أحمد الإحسائي، والسيد كاظم الرشتي. وفي هذه المرحلة تلعب الحروف الأبجدية وحساب الجمّل الدور الأهم في هذه المرحلة.

وعلى أيّ حال بعد أن وقف المجتهدون بوجه هذا التيار، حافظ العرفان الفيضي (المنسوب إلى الفيض الكاشاني) لفترة من الزمن. وأساساً فإن العرفان ليس بالشيء الذي يمكن فصله عن حياة البشر. إلا أن شكله الجديد الذي كان يحمل تلك العوارض قد تمّ تعديله بين الكثير من علماء الشيعة في هذه المرحلة؛ ليظهر على شكل الزهد والعزلة والعبادة والابتعاد عن السياسة. وهو المنهج الذي يتواصل في النجف الأشرف، ويشتدّ في إيران بقوّة. وإنّ الشخصيات البارزة في هذا المنهج هم أمثال: بحر العلوم أو الآغا محمّد البيد آبادي يحملون نوعاً من العرفان البسيط الذي تتألّف مادته العلمية من كلمات ابن عربي، ولكنه أقل نسجاً من المرحلة السابقة ويميل إلى العمل أكثر من ميله إلى التنظير.

وفي هذه المرحلة كان للذهبيين ـ بطبيعة الحال ـ حضورهم أيضاً، حيث يمتلكون تياراً عرفانياً يرأسه أفراد من أمثال قطب الدين النيريزي، ونجد أفكارهم قريبة من أفكار الفيض الكاشاني، إلا أن اختلافهم عن أمثال البيد آبادي يكمن في انتهاجهم العمل الحزبي ووجود الاستخلاف في منهجهم. وفي هذا الشأن كان لتيار الميرزا محمّد الإخباري والشيخ الإحسائي وكاظم الرشتي ميل نحو بحث الخلافة والتحزّب، وقد عمدوا إلى صياغة الركن الرابع لهذه الغاية، وقد كان ظهور البابية ـ التي ذهبت في دعاواها إلى ما هو أبعد من ذلك ـ تابعاً لمنهج هؤلاء.

يشترك جميع هؤلاء في توظيفهم لشخصيات الأئمّة في صورهم العرفانيّة وفلسفتهم العرفانية. وهذه مسألة هامّة. وفي هذه الرؤية تمّ استخدام روايات تركت لقرون من الزمن دون توظيف. وبطبيعة الحال لم يكن هناك من داع إلى ذلك، فقد كانت على كل حال من الروايات، وعندما يتمّ الاستناد إليها لا يسع الشيعي أن يعترض عليها. والمهم أنه قد مُنحت صورة جديدة للأفكار المذهبية فيما يتعلق بالتراث القديم، وكان لهذا أهميته، ولم يكن مسبوقاً بالنسبة إلى تيار المجتهدين، وكانوا يقاومونه أحياناً.

هذا مع غض الطرف عن الادعاءات التي كانت تطلق في الدوائر الخاصة بشأن الطلسمات وعالم الخلوات والشهود وأحاديث الكيمياء، ومن قبيل الاعتقاد الذي يأتي (الگزي) على ذكره في كتابه «تذكرة القبور» بشأن الآغا محمّد البيد آبادي، والقول بأنه كان قد بلغ الغاية في علم الكيمياء وإن الذهب الذي كان يحصل عليه من أجود الأنواع. وما إلى ذلك من هذه المدعيات التي كانت لها سوقها العامرة!

الأمر الآخر أنه في ظل انتشار هذه الأفكار، تمّ إحياء التصوف والعرفان الرسمي والحزبي القديم، من أمثال تيار الذهبيّين وغيرهم في المرحلة القاجاريّة ثانية. وتسلل حتّى داخل البلاط وترك بصماته وتأثيراته على القرارات السياسية أيضاً. وكان جانب من الصعوبات التي كابدتها الدولة القاجارية في منتصف القرن الهجري الثالث عشر تعود إلى نفوذ وقوّة الأفكار الصوفيّة ـ الحزبية، الأمر الذي أدّى إلى احتدام الواجهة بين المجتهدين والصوفيين، وترك على كل حال تحديات كبيرة في البلاد. وقد كان الملا عبد الصمد الهمداني من هذا الصنف من الصوفيّة، وقد بلغ تلميذه الميرزا الآقاسي منصب الصدارة العظمى.