گروه اندیشه: گفت و گوی محسن آزموده از ایبنا با دکتر احسان شریعتی، پژوهشگر فلسفه درباره کتاب او با عنوان «سنجش پیامدهای هستی‌شناسی هایدگر: نقد خوانش احمد فردید» است. این گفت‌وگو فراتر از معرفی کتاب رفته و به تحلیل جایگاه و میراث فکری احمد فردید و وضعیت اندیشه در جامعه معاصر ایران می‌پردازد. شریعتی در این مصاحبه به چگونگی شکل‌گیری رساله دکترایش درباره فردید، دیدارش با او در اوایل انقلاب، ضعف‌های فردید در نوشتن و روش دانشگاهی، و برداشت‌های مختلف از اندیشه‌های او اشاره می‌کند. او همچنین به بررسی نسبت فردید با هایدگر و تلفیق دیدگاه‌های او با عرفان ابن عربی می‌پردازد و خوانش‌های مختلف از فردید، از جمله خوانش سید عباس معارف و محمد مددپور را مورد بحث قرار می‌دهد. در نهایت، گفت‌وگو به وضعیت کلی اندیشه و مطالعه در ایران معاصر و افول توجه به متفکرانی چون هایدگر و فردید می‌رسد. در مصاحبه محورهای اصلی را می توان شامل توصیف شخصیت و دیدگاه‌های فردید، از جمله نظر او درباره دکتر شریعتی و مسائل سیاسی، نسبت فردید با هایدگر، بررسی تأثیر هایدگر بر فردید و تلاش فردید برای تلفیق اگزیستانسیالیسم هایدگری با عرفان ابن عربی، برداشت‌های مختلف از اندیشه فردید، معرفی و نقد خوانش‌های سید عباس معارف و محمد مددپور، جایگاه و میراث فکری احمد فردید، ارزیابی نقاط قوت و ضعف اندیشه‌های فردید و تأثیر او بر زبان و تفکر در ایران، مقایسه فردید با دیگر متفکران ایرانی و وضعیت اندیشه و مطالعه در ایران معاصر است. در نهایت خط مصاحبه، ضمن معرفی کتاب دکتر احسان شریعتی، بررسی و ارزیابی میراث فکری احمد فردید در تاریخ اندیشه معاصر ایران را تعقیب می کند. شریعتی تلاش می‌کند تا خواننده را با ابعاد مختلف اندیشه فردید، تأثیر او بر جریان‌های فکری، و همچنین نقاط ضعف و انتقادات وارد بر او آشنا کند. در نهایت، مطلب با نگاهی به وضعیت کنونی اندیشه در ایران، به افول جایگاه متفکرانی چون فردید در فضای فکری و فرهنگی امروز می‌پردازد و بر مشکل انقطاع نسلی و کم‌توجهی به میراث اندیشگی در جامعه ایران تأکید می‌کند. به طور ضمنی، مطلب بر اهمیت بازخوانی و نقد منصفانه اندیشه‌های متفکران پیشین برای فهم بهتر وضعیت کنونی و ترسیم مسیر آینده تأکید دارد. این گفت و گو در زیر از نظرتان می گذرد:
****
کتاب شما با ۲۰ سال تاخیر به فارسی منتشر شده است. علت این طول کشیدن چیست؟
می‌دانید که این کتاب به‌زبان فرانسه نوشته شد و در اصل تز دکترای من در دانشگاه سوربن بود و هنگامی که به ایران آمدم برای تسریع در انتشار، دوستمان آقای امیر رضایی ترجمه آن را برعهده گرفت و از آن جا که متخصص متون فلسفی نبودند، ناچار قدری بازبینی می‌کردیم و این موجب کُندشدن انتشار شد. ضمن آن که در ابتدا قرار بود انتشارات «گام نو» (به‌مدیریت دکتر علیرضا رجایی)، آن‌را منتشر کند، اما آن انتشارات زمانی به‌علل سیاسی تعطیل شد و نزدیک بود ترجمه هم از بین برود، زیرا وسایل را بردند که موجب وقفه شد. سپس نشر نی ادامه انتشار را برعهده گرفت که آن جا هم ویراستاران متعدد آن را بازبینی کردند و صف انتظار انتشار در نشر نی نیز مزید بر علت شد و این علل باعث شدند که انتشار آن این مدت به طول بینجامد.
گویا شما برای انتشار متن ترجمه بازنگری‌هایی هم کرده‌اید.
بله. در این میان هم در زمینه‌ی هایدگر و فردید پژوهش‌ها و آثار تازه‌ای منتشر شد. در اروپا مباحث مربوط به هایدگر ادامه یافت و آثار جدیدی منتشر شد، مانند «دفترهای سیاه»، که پیرامون مواضع هایدگر در دوره‌ی نازیسم اطلاعات تازه‌ای ارائه می‌دهد. در ایران هم در مورد فردید آثاری به‌زبان فارسی منتشر شد.
اصل رساله حدوداً در چه سالی منتشر شده است؟
سال ۲۰۰۷ یعنی حدوداً سال ۱۳۸۲ در سوربن دفاع شد و شماری از هایدگرشناسان و ایران‌شناسان در این جلسه حضور داشتند.
به نظر می‌رسد کار آقای محمدمنصور هاشمی یعنی «هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید» هم در همان سال‌ها منتشر شده است.
بله.
شما به دست‌نوشته‌های فردید دسترسی نداشتید؟
هنگامی که وارد دوره‌ی دکترا شدم، یکی از استادان پیشنهاد داد که مجموعه‌ای از مصاحبه‌ها با فردید داریم که رادیو-تلویزیون زمان پهلوی قصد داشته آنها را نشر و نمایش دهد. نوارها و متن پیاده شده را به من دادند تا نقد و بررسی کنم.
البته خیلی ایراد دارد. بله. مثل متن‌هایی که مرحوم مددپور از روی نوار پیاده کرده است. کسانی که این متنها را پیاده کرده بودند، گاه متوجه برخی از اصطلاحات و تعابیر نشده بودند، زیرا فردید در کلامش تعابیر و اصطلاحاتی از زبان‌های آلمانی و عربی و پهلوی و لاتین و..، استفاده می کرد و همه آشنا نبودند. به همین علت ناگزیر شدم یکایک این کلیدواژه‌ها را بررسی کنم. به‌خصوص که لحن و صدای فردید هم به گونه‌ای بود که پیاده‌سازی را دشوار می‌ساخت.
اصلاً مرحوم فردید برای خودش شأن تبشیری قائل بود.
بله. خلاصه صوت گاه نامفهومی داشت و به سختی آن ها را رمزگشایی می‌کردم. البته جاذبه فردید در ابتدای انقلاب در همین عناوینِ سخنرانی‌هایش بود و دانشجویان را شگفت‌زده می‌کرد که علامه‌ی دهر است! از ساتوای سانسکریت تا صحو عرفان و تا گلاسنهایت..، با زبان‌های شرق و غرب آشنا بود و خلاصه اینکه شهره شده بود به «هایدگر ایرانی»! یکی از شاگردان ایشان مرحوم جهانبخش ناصر که دوست ما بود، قراری گذاشت و به دیدار استاد به منزل ایشان در خیابان برادران مظفر کنونی رفتیم. برایم جالب این بود که از مباحث فلسفی روز اروپا کاملاً مطلع بود.
شاه وقتی نظام را تک‌حزبی اعلام کرد، دعوت کرد که «اندیشمندان دیالکتیکش را بنویسند!» بعد از آن بود که مرحوم احسان نراقی، فردید را به تلویزیون برد و مباحثی در عرصه‌ی عمومی مطرح شد. بعد کنفرانس بین‌المللی گفت‌وگوی فرهنگ‌ها برگزار شد که داریوش شایگان در آن نقش داشت. البته ایده‌ی اصلی از آنِ روژه گارودی متفکر فرانسوی بود که پیشتر از ایدئولوگ‌های حزب کمونیست فرانسه بود اما بعداً متحول و حتی مسلمان شد. گارودی موسسه‌ای به اسم «دیالوگ فرهنگ‌ها» درست کرده بود. «بنیاد فرح» با همکاری داریوش شایگان مؤسسه «گفت‌وگوی فرهنگ‌ها» را تاسیس کرد
با توجه به اینکه شما پسر دکتر شریعتی هستید، برخوردش با شما چطور بود؟
می‌گفت کار دکتر شریعتی دو بخش دارد، یک قسمت را که از اساس قبول ندارم، منظورش مباحثی که به جامعه‌شناسی و علوم انسانی مدرن می‌پردازد. و اما مباحثی را که مربوط به صدر اسلام بود را می‌گفت دوست می‌دارم. کمی هم بدوبیراه به فراماسون‌ها و صهیون‌ها می‌پراند؛ مثلاً از این دست که آقای عبدالکریم سروش مامور اینتلیجنس سرویس است! (خنده) و نظرش در مورد مرحوم بهشتی هم منفی بود و می‌گفت مشکوک است!
نظرش درباره شرایط انقلاب را هم پرسیدید؟
نه، چون به‌معنای دقیق چهره‌ای سیاسی نبود.
البته بعداً کاندیدای مجلس شد.
خودش را مثل هایدگر می‌دید و معتقد بود که حوالتی در تاریخ پیش آمده. پیش از انقلاب هم که شاه نظام تک‌حزبی را اعلام کرد، روزنامه حزب رستاخیز با فردید به‌عنوان متفکر اساسی مصاحبه کرد و در مصاحبه با علیرضا میبدی اظهار کرد: «من یک هیچ بزرگ هستم»! می‌خواست ایدئولوگ انقلاب باشد. اصلاً خود شاه وقتی نظام را تک‌حزبی اعلام کرد، دعوت کرد که «اندیشمندان دیالکتیکش را بنویسند!» بعد از آن بود که مرحوم احسان نراقی، فردید را به تلویزیون برد و مباحثی در عرصه‌ی عمومی مطرح شد. بعد کنفرانس بین‌المللی گفت‌وگوی فرهنگ‌ها برگزار شد که داریوش شایگان در آن نقش داشت. البته ایده‌ی اصلی از آنِ روژه گارودی متفکر فرانسوی بود که پیشتر از ایدئولوگ‌های حزب کمونیست فرانسه بود اما بعداً متحول و حتی مسلمان شد. گارودی موسسه‌ای به اسم «دیالوگ فرهنگ‌ها» درست کرده بود. «بنیاد فرح» با همکاری داریوش شایگان مؤسسه «گفت‌وگوی فرهنگ‌ها» را تاسیس کرد. در آن کنفرانس بسیاری از فلسفه‌پژوهان از جمله آقای آرامش دوستدار هم حضور داشتند.
گویا پل ریکور فرانسوی هم در این کنفرانس حضور داشت.
در آن کنفرانس نبود.
شما زمانی که به دیدار فردید رفتید، دانشجوی فلسفه بودید؟
بله.
چه سالی؟
سال ۱۳۵۸. یعنی ماه‌های اول انقلاب بود.
فردید در آن زمان در اوج توجه بود.
آن زمان هنوز در اوج توجه نبود، چون به هر حال جزو روشنفکران نظام گذشته بود. اما داشت خودش را با شرایط جدید تطبیق می‌داد.
شما کجا درس می‌خواندید؟
من در فرانسه درس می‌خواندم و در آن دیدار ایشان از من درباره وضعیت فلسفه در فرانسه و جریان‌ها و گرایش‌های فلسفی در فرانسه پرسید. متوجه شدم که خیلی در جریان است. مثلاً از من پرسید آیا از کنفرانسی که راجع به «هایدگر و پرسش خدا» برگزار شده، اطلاع دارید؟ خلاصه متوجه شدم که همه جریان‌ها را دنبال می‌کند و با متفکران پست‌مدرن هم آشناست.
پس به نظر شما در حوزه فلسفه پیگیر و مطلع بود.
بله. ضعف فردید این بود که نمی‌نوشت و اهل نوشتن نبود. همچنین اهل روش و پژوهش دانشگاهی هم نبود. گمان می‌کنم اصلاً مدرک دکترا هم نداشت.
بله. درسش را تمام نکرده بود.
شاید آقایان نصر و … برای ایشان معادل جور کردند.
دکتر یحیی مهدوی او را به عنوان عضو هیأت علمی پذیرفت.
بله. جالب است که برخی از مقامات آن دوران مانند دکتر متینی به مدرک دکترای دکتر شریعتی ایراد گرفته اند و گفته اند دکترای معمولی دانشگاهی (یونیورسیته) داشته و نه فوق‌تخصصی دولتی («دتا»، به فرانسه) و تخصصش مرتبط با جامعه‌شناسی نبوده. اما آن‌زمان مثلاً مرحوم فردید آیا اصلاً دکترا داشت؟
من پیش از مواجهه با فردید، با شخصیت‌های مُسنی از نسل جبهه ملی و... محشور بودم و به معاشرت با این چهره‌ها آشنایی داشتم و همین باعث می‌شد که مجذوب شخصیت او نشوم. برای من بینش او و اینکه می‌اندیشد نه اینکه صرفاً ترجمه و تقلید کند و یک جانبه باشد، جالب بود. او از جوانب مختلف به مسائل روز و سرنوشت فرهنگی و تمدنی می‌اندیشید. او یکی از پیش‌قراولان متفکران فرهنگ و تمدن‌اندیش بود. «برخورد تمدن‌ها» را او پیش از هانتینگتون مطرح کرد. «برخورد تمدن‌ها» را او پیش از هانتینگتون مطرح کرد
وقتی شما ایشان را دیدید، هنوز قصد نداشتید که راجع به او و تفسیرش از هایدگر تحقیق کنید.
بله. منظورم جاذبه‌ی ایشان بود. تسلط او به زبان‌های مختلف و فقه‌اللغه و اندیشیدن راجع به ریشه‌ی کلمات و مفاهیم کلیدی، مشابه کاری که هایدگر می‌کرد، خیلی جذاب بود و به مخاطب دید تازه‌ای می‌داد.
کسانی که دکتر فردید را از نزدیک دیده‌اند، معمولاً از کاریزما و ویژگی‌های شخصیتی او می‌گویند. شما هم چنین احساسی داشتید و مجذوب شخصیتش شدید؟
خیر. من پیش از او با شخصیت‌های مُسنی از نسل جبهه ملی و... محشور بودم و به معاشرت با این چهره‌ها آشنایی داشتم و همین باعث می‌شد که مجذوب شخصیت او نشوم. برای من بینش او و اینکه می‌اندیشد نه اینکه صرفاً ترجمه و تقلید کند و یک جانبه باشد، جالب بود. او از جوانب مختلف به مسائل روز و سرنوشت فرهنگی و تمدنی می‌اندیشید. او یکی از پیش‌قراولان متفکران فرهنگ و تمدن‌اندیش بود. «برخورد تمدن‌ها» را او پیش از هانتینگتون مطرح کرد. یا همین بحث غربزدگی که بر آل احمد اثر گذارد.
زمانی که شما به دیدار او رفتید، می‌دانستید که او کسی است که غربزدگی را طرح کرده؟
بله. با همین آگاهی رفتم و می‌دانستم که بر گفتمان روشنفکری اثر گذاشته است. حتی رضا براهنی می‌گفت احتمال می‌رود که آل احمد ایده‌ی غربزدگی را در سفر آمریکا طرح کرده و همین بر ایده‌ی «شرق‌شناسی» (اورینتالیسم -۱۹۷۸) ادوارد سعید اثر گذاشته است. به هر حال در آن زمان این دیدگاه‌ها تازه و اوریجینال بود و بعداً مباحثی مثل برخورد تمدن‌ها و کالچرالیسم مطرح شد. الان هم متفکران نومحافظه‌کار و نیوکان‌ها متاثر از هایدگر و کارل اشمیت هستند. همین الان اکیپ تازه ترامپ یک ایدئولوگ بلاگر به نام کرتیس یاروین (مِنسیوس مُلدباگ) دارند که یکی از منابعش هایدگر است. به این رویکرد «درخشش‌های تیره» و «ارتجاع نو» و..، گفته می‌شود زیرا مدرنیته و اومانیسم و دموکراسی و ترقیخواهی را رد می‌کند و خواستار بازگشت نوعی اقتدارگرایی پُست‌مدرن است.
اگر موافق باشید به فردید برگردیم. به دیدارتان با فردید اشاره کردید. بعداً چه شد که برای رساله‌ی دکترا تصمیم گرفتید به فردید بپردازید؟
من در اروپا در رشته فلسفه درس می خواندم. از آنجا که در این انقلاب تفکر نواندیشی دینی و اسلامی پررنگ بود و تاثیر داشت و سپس چرخشی در گفتمان انقلاب از دموکراسی و جمهوری خواهی به‌سمت بنیادگرایی ولایی و فقاهتی پیدا شد، به فلسفه‌ی سیاسی در تاریخ اسلام علاقه مند شدم و در دوره‌ی کارشناسی ارشد به فلسفه‌ی سیاسی فارابی بنیانگذار فلسفه اسلامی پرداختم زیر نظر مرحوم ژانین کیه متخصص فلسفه در قرون وسطی و به ویژه مارسیل پادوا و به این مسئله پرداختم که چرا فلسفه اسلامی به فلسفه‌ی سیاسی افلاطونی می‌گرود و به‌تعبیر هانری کربن فلسفه اسلامی افلاطونی و نبوی است و در آن سیاست ارسطویی ناشناخته است؟ در این زمینه کار کردم. در ادامه‌ی همین پژوهش به دوره‌ی معاصر رسیدم و در اینجا به هایدگر نزدیک شدم. به خصوص که هایدگر تاثیر عمیقی بر فلسفه‌های اگزیستانس داشت و من هم متأثر از این نحله یعنی پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم بودم.
یعنی علاقه مندی شما به هایدگر به علت گرایشات اگزیستانسیالیستی بود؟
بله. اولین بار نام هایدگر را از دکتر شریعتی شنیده بودم که می گفت از سارتر عمیقتر است و برداشت سارتر از هایدگر آن قدرها هم دقیق و عمیق نیست. بنابراین این کنجکاوی در من پدید آمد که هایدگر را بشناسم. البته تفکر خود دکتر شریعتی بیشتر از اگزیستانسیالیسم مسیحی متفکرانی چون کی‌یرکه‌گور و یاسپرس و مارسل متاثر بود، اما این گونه برداشت شده بود که هایدگر تفکر معنوی عمیقی دارد. واقعیت هم همین طور بود و هایدگر از بزرگترین و شاید بزرگترین فیلسوف معاصر سده‌ی گذشته جهان باشد و برخی البته ویتگنشتاین را هم با او به‌عنوان دو فیلسوف بزرگ قرن بیستم ارزیابی می‌کنند. تاثیر هایدگر غیر از فلسفه در حوزه های گوناگون از الهیات و ادبیات گرفته تا هنر و حتی معماری آشکار است.
جالب است که اگر دقت کنیم هایدگر هم در آثار بعدیاش میکوشد نشان بدهد که متافیزیک همان نیهیلیسم است. در حالی که در رساله مشهور «متافیزیک چیست؟» این سخن را نمیگفت. در آن دهه تفسیر نیچه رواج داشت، زیرا نازیسم خودش را به نیچه و ایدههای او مثل اراده معطوف به قدرت وصل می‌کرد. هایدگر هم آنها را نقد می کند. یعنی در ابتدا آن منتقدان مدعی میشوند که هایدگر متافیزیسین و نیهیلیست است، هایدگر در پاسخ می‌گوید که اصلاً متافیزیک و نیهیلیسم یکی است و تمام فلسفه غرب را از این منظر نقد می‌کند.
قطعاً یکی از ابعاد اندیشه او هم جنبه سیاسی آن است که به علت سرگردانی دهه ۱۹۳۰ یا به تعبیر خودش «اشتباه» ش در گرایش به ناسیونال سوسیالیسم و نازیسم اهمیت پیدا می کند، زیرا این سوال را به وجود میآورد که آیا این گرایش در فلسفه او مبنا دارد یا یک اشتباه یا سوءتفاهم یا فرصت طلبی است که بعداً رفع شده و خود هم بعد فاصله گرفته است و ناقد آن جریان شده است. زیرا میدانیم که وقتی هایدگر را به‌عنوان رئیس دانشگاه انتخاب می‌کنند، در دفاع از انقلاب جدید یا همان ناسیونال-سوسیالیسم سخنرانی می کند. اما ایدئولوگ های اصلی نازی می‌گویند که طرز فکر او «ایدئولوژیک» نیست چون هم شاگرد یهودیهایی مثل هوسرل است، و هم شاگردانی یهودی مثلاً همچون کارل لُویت و هانا آرنت و.. دارد، هم این که او (هایدگر) متافیزیسین است و این ایدئولوگها که خود بیشتر نیچهای هستند، متافیزیک را نیهیلیسم میدانند.
جالب است که اگر دقت کنیم هایدگر هم در آثار بعدیاش می کوشد نشان بدهد که متافیزیک همان نیهیلیسم است. در حالی که در رساله مشهور «متافیزیک چیست؟» این سخن را نمیگفت. در آن دهه تفسیر نیچه رواج داشت، زیرا نازیسم خودش را به نیچه و ایدههای او مثل اراده معطوف به قدرت وصل می‌کرد. هایدگر هم آنها را نقد می کند. یعنی در ابتدا آن منتقدان مدعی میشوند که هایدگر متافیزیسین و نیهیلیست است، هایدگر در پاسخ می‌گوید که اصلاً متافیزیک و نیهیلیسم یکی است و تمام فلسفه غرب را از این منظر نقد می‌کند.
اما به هر حال این بعد سیاسی هایدگر که از آن نوعی اقتدارگرایی و توتالیتاریسم و فاشیسم و نازیسم و حتی راسیسم به‌معنای عمیق و فلسفی و نه بیولوژیکی استنباط می‌شود، حائز اهمیت و قابل بحث است. به این معنا که گویی غرب از یونان رسالتی داشته که منحرف شده و بعداً آلمان این رسالت تمدنی را از سر گرفته و باید آغازی دیگر بکند. زیرا از ابتدا و در یونان به موضوع فلسفه که هستی بوده، نیندیشیده و خود ارسطو که معلم اول است به‌جای پرداختن به خود «هستی» (ὄν)، آن را به جوهر و عرض و ماده و صورت و...«مقولات» تقلیل می‌دهد. بعد از آن هم هستی «فراموش» می‌شود و به آن توجه نمی‌شود.
شما خودتان چطور فکر می‌کنید؟ آیا فکر می کنید که با توجه به متن‌هایی هم که در سال‌های بعد درباره هایدگر منتشر شد، گرایش او به نازیسم یک سوءتفاهم بود یا واقعاً چیزی است که از دل این فلسفه و شکل اندیشیدن در می‌آید؟
البته از دل اندیشه هایدگر می‌توان برداشتی از ناسیونال-سوسیالیسم استخراج کرد، اما آن چه ناسیونال سوسیالیسم در واقع بوده در مقایسه با اندیشه هایدگر مثل قضیه جبار دیون با دیدگاه های افلاطون است. میدانیم که آلمان در جنگ جهانی اول شکست خورد و در نتیجه یک گرایش ناسیونالیستی و سوسیالیستی به معنای غیرمارکسیستی شکل گرفت. اینجاست که در تفکر هایدگر نوعی ناسیونالیسم به معنای عمیق فرهنگی تمدنی پدید می‌آید که یک نوع رسالت و نگاه به عالم و آدم داشت و با عصر جدید مقابله می‌کرد و می خواست یک آغاز نویی باشد.
ناسیونالیسم هایدگر خاص خودش است و ربطی به ناسیونالیسم نازیها که نوعی سوءتعبیر از نیچه و متکی بر نوعی بیولوژیسم است، نداشت. هایدگر فکر می‌کرد که می تواند ایدئولوگ اصلی این جریان باشد، چون این جریان ایدئولوگ به معنای عمیق کلمه نداشت. مشهور است که وقتی یاسپرس از هایدگر میپرسد از چه چیز هیتلر خوشت می‌آید؟ جواب می‌دهد به دستهایش نگاه کن! یعنی فکر می‌کرد این ها خودشان ایدئولوگ ندارند و من می توانم ایدئولوگ این نظام شوم. اما ایدئولوگ‌های اصلی حزب ناسیونال سوسیالیسم آلمان او را قبول نداشتند و میگفتند که او درگیر متافیزیک است و از واقعیت پرت و هپروتی است! این طعنهای است که ناپلئون هم به ایدئولوگ‌های فرانسه میزد. همچنین به او مشکوک بودند، زیرا خودش شاگرد هوسرل یهودی است و شاگردش هم آرنت یهودی است. ضمن آن که میگفتند اگزیستانسیالیسم او نوعی نیهیلیسم است.
یعنی شما می گویید این برداشت از هایدگر نوعی سوء تعبیر است، اما برخی معتقدند که چنین نیست و بالاخره از دل اندیشه هایدگر نوعی نازیسم و فاشیسم در می آید.
خیر، برداشت دیگری هم از هایدگر ممکن است که هانا آرنت ارائه می کند. به هر حال آرنت که منتقد توتالیتاریسم است، آن را از هایدگر گرفته است. توتالیتاریسمی که آرنت شرح می دهد، در جهان جدید پدید آمده، عصری که جهان به تصاویر بدل شده و این مبنای ایدئولوژیهای جدید است که ضد اندیشه و ضد حقیقت هستند و انحراف پدید آمده. انحراف هم این معناست که بشرمداری یا خودمحوری معیار شده. توتالیتاریسم به این معناست که میخواهد تمامیت جهان را از نو بسازد. مثلاً دکارت میخواهد تمامیت جهانی را که عقلانی نیست، به سر عقل بیاورد و انسان را صاحب و مالک آن فرض می‌کند. به این معنا توتالیتاریسم امر جدیدی است که اوج آن ناسیونال سوسیالیسم است. مارکسیسم هم یک ایدئولوژی است که میخواهد همه مسائل را پاسخ بدهد و یک حکومت ایدئولوژیک درست کند. این تعبیری است که آرنت از توتالیتاریسم ارائه می‌کند. اما خود همین لیبرالیسم و مدرنیته هم چنین است، یک ایدئولوژیای است که با جهانیگرایی و نوعی نگاه صنعتیگرایی و تولیدگرایی انبوه آفاتی مثل بیماریهای همهگیر را پدید آورده است. به این معنا نقد هایدگر از تکنیک و از نگاه مدرن به هستی به روز است و در جنبش های محیط زیستی عمیق (deep ecology) جدی گرفته می‌شود.
فردید کوشیده بود دستگاهی بسازد و هایدگر را با ابن عربی تطبیق کند. مثلاً تاریخ دوره ای هایدگر را که معتقد است هستی حوالت(گشیک)های متعدد دارد و دوره دوره ظهور می‌کند، با علم‌الاسماء تاریخی ابن عربی تطبیق داده بود که می‌گفت حقیقت را به هر دوری ظهوری است و اسماء در طول تاریخ تجلی مییابند. همچنین معادل تعبیر Ereignis هایدگر که به‌معنای رویداد یا رخداد و تعلق متقابل انسان و هستی است، حکمت انسی ابن عربی را قرار داده بود
نگاه فردید به هایدگر چیست؟ آیا به جنبه‌های رهایی‌بخش او توجه داشت یا با جنبه‌ها خطرناکی که به تعبیر شما می‌توان آنها را سوءتعبیر خواند؟
ازاین نظر که فردید متفکری بومی بود و می‌خواست بیندیشد، ایدههایی اورجینال و قابل تامل داشت. اما در دستگاهی که ساخته بود، می‌خواست «اگزیستانسیالیسم»هایدگری(هر چند خود هایدگر این تعبیر را قبول نداشت) با عرفان نظری ابن عربی تلفیق کند. در نظر داشته باشید که دو نوع عرفان داریم، عرفان خراسانی حلاجی و عرفان نظری یا به تعبیر ماسینیون عرفان حالی(خراسانی) و قالی(نظری). عرفان قالی یعنی عرفان نظری نوافلاطونی که پایهگذار آن ابن عربی است. فردید کوشیده بود دستگاهی بسازد و هایدگر را با ابن عربی تطبیق کند. مثلاً تاریخ دوره ای هایدگر را که معتقد است هستی حوالت(گشیک)های متعدد دارد و دوره دوره ظهور می کند، با علم‌الاسماء تاریخی ابن عربی تطبیق داده بود که می‌گفت حقیقت را به هر دوری ظهوری است و اسماء در طول تاریخ تجلی می یابند.
همچنین معادل تعبیر Ereignis هایدگر که به‌معنای رویداد یا رخداد و تعلق متقابل انسان و هستی است، حکمت انسی ابن عربی را قرار داده بود. اما از خود فردید هم دو نوع برداشت است، یک برداشت از سید عباس معارف است که به حکمت انسی قائل است و یک بازخوانی معقول از فردید است و میکوشد اندیشه او را درست بیان کند و به نظر خوانشی خوب است. دیگری خوانش محمد مددپور است که به نظر من با شتابزدگی صورت گرفته و غیردقیق و غیرعمیق و غیرمتدیک است و بیشتر جنبه تبلیغاتی و جنجالی و رسانهای دارد که میکوشد علیه مدرنیته و لیبرالیسم و روشنفکران چپ و راست، یک ایدئولوژی جدید بسازد. این ایدئولوژی در جمهوری اسلامی در گفتمان ضدغرب و ضدمدرنیته و ضدروشنفکری استخدام شد و در مجلات تئوریکی مثل صبح و مشرق و.. توسط آقایانی چون مهدی نصیری به‌صورت سناریوهای فلسفی تئوریزه و تبلیغ شد. یعنی حالت ژورنالیستی داشت و به صورت جنگ ایدئولوژیک و تبلیغاتی و خطی تبدیل شد و فردید در استخدام گفتمان بنیادگرایی حکومتی ضدغربی و ضدلیبرال در آمد. اثر آن را در سطح پایینتر را در نشریات سیاسی میبینیم.
پس شما معتقدید که یک خوانش مثبت هم از فردید می‌توان داشت.
فردید ایدههای اصیلی هم داشت. ما روشنفکران ایرانی یکدیگر را جدی نمیگیریم و تخطئه میکنیم یا اصلاً طوری برخورد میکنیم که انگار اصلاً دیگران وجود ندارند. مثلاً مقاله دوم آقای آشوری را در مورد فردید ببینید. ایشان در مقاله اولی که راجع به فردید نوشته او را فیلسوف مدرن ایران میخواند اما در مقاله دوم او را به کلی تخطئه می‌کند. این نوع برخورد درست نیست. بالاخره هر متفکری نقاط قوت و ضعف دارد و باید منصفانه با او مواجه شد و کوشید حتی برداشت همدلانه کرد
بله، همان خوانش ما است! (خنده) من معتقدم که فردید ایدههای اصیلی هم داشت. ما روشنفکران ایرانی یکدیگر را جدی نمیگیریم و تخطئه میکنیم یا اصلاً طوری برخورد میکنیم که انگار اصلاً دیگران وجود ندارند. مثلاً مقاله دوم آقای آشوری را در مورد فردید ببینید. ایشان در مقاله اولی که راجع به فردید نوشته او را فیلسوف مدرن ایران میخواند اما در مقاله دوم او را به کلی تخطئه می‌کند. این نوع برخورد درست نیست. بالاخره هر متفکری نقاط قوت و ضعف دارد و باید منصفانه با او مواجه شد و کوشید حتی برداشت همدلانه کرد. مثلاً دکتر شریعتی در مشهد بودیسم را تدریس می‌کرد، چنان همدلانه تفسیر می‌کرد که حتی برخی نزد پدر او رفتند و گفتند که دانشجویان را بودایی می‌کند! (خنده) زیرا در قالب بودا میرفت.
همین کار را در تدریس مارکس و مارکسیسم می‌کرد. تا جایی که میگفتند او مارکسیست است یا حتی برخی میگفتند او مسیحی است! این یک روش هرمنوتیکی است. ما وقتی میخواهیم یک مکتب یا اندیشمند را معرفی کنیم، دو روش داریم، یکی اینکه کاریکاتوری از آن مکتب یا متفکر ارائه کنیم و به آن بتازیم و تحقیرش کنیم، دیگری اینکه بکوشیم مسائل و موضوعات را از چشم انداز خود آن مکتب ببینیم. به این اعتبار خوانش فردید هم به دو صورت امکانپذیر است. از نظر فردی و اخلاقی که اشاره شد، اما از نظر فکری مفاهیمی آورد و تاثیراتی در زبان گذاشت،
مثلاً اصطلاحات و قالب هایی که ساخت، قابل تامل است، مثل ترکیب «خودبنیاد» که خود آقای آشوری از این قالب در دیکسیونر خودش در تعابیری مثل «قانونبنیاد» بهره گرفته است. یا احسان نراقی در علوم اجتماعی از این اصطلاحات استفاده می‌کند، یعنی به هر حال فردید تاثیر گذاشته است. متفکران دیگری هم تحت تاثیر فردید بودند، مثل آقای داریوش شایگان که در دو کتاب اولش یعنی «آسیا در برابر غرب» و «بتهای ذهنی و خاطره ازلی» تحت تاثیر فردید است و این نشان می دهد که فردید جدی است. یعنی ما یک برداشت و بازگویی درست از فردید را در شایگان میبینیم.
دکتر بستانی در نقدی که به کتاب شما، یعنی «سنجش پیامدهای هستی‌شناسی هایدگر» نوشته، به این موضوع اشاره کرده که کتاب شما در اصل دفاعی از دکتر شریعتی است. یعنی شما با نقد خوانش ایدئولوژیک فردید از سنت و هایدگر و اسلام در واقع می خواهید از خوانش دکتر شریعتی از اسلام دفاع کنید. در حالی که به اعتقاد بسیاری این نقد به طریق اولی به خود دکتر شریعتی وارد است، یعنی او هم خوانشی ایدئولوژیک از اسلام ارائه کرد و آن را با مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم تلفیق کرد و یک ایدئولوژی ارائه داد. به عبارت دیگر خوانش ایدئولوژیک درست نیست، پس این نقد به خود دکتر شریعتی هم وارد است.
اینجا مناقشه در مفهوم ایدئولوژی است. وقتی دکتر شریعتی از ایدئولوژی استفاده می‌کند، منظورش اصلاح دینی یعنی نقد سنت است. دکتر مصباحیان کتابی نوشته که هنوز منتشر نشده، اما گزارشی از آن در روزنامه شرق منتشر شده و در آن توضیح می دهد که مفهوم «ایدئولوژی» چه تاریخچهای دارد. دستوت دوتراسی (۱۷۵۴-۱۸۳۶، متفکر فرانسوی که اصطلاح «ایدئولوژی» را ابداع کرد، منظورش نقد ایدئالیسم بود. او و همفکرانش حسگرا و شاگردان کندیاک بودند و بر خلاف ایدئالیست‌ها معتقد بودند که شناخت با حواس حاصل می‌شود.
بنابراین «ایدئولوژی» در انقلاب فرانسه به معنای «علم ایدهها» بود و وقتی آن را تدریس میکردند، گویی شاخهای از جانورشناسی است. یعنی ایدهها منشاء ایدئالیستی ندارند و از حواس ناشی میشوند. ریشه اندیشه ایشان به حس‌گرایان و تجربه‌گرایان میرسید که معتقد بودند ایدههای فطری وجود ندارد. در حالی که ایدئالیست‌ها معتقد بودند که ایدههای فطری وجود دارد، مثل ایدههای ریاضی که در طبیعت وجود ندارند. بنابراین ایدئولوژی در بدو امر به معنای نقد ایدئالیسم بود. اما مارکس در میانه قرن نوزدهم، با ایدئولوژی خواندن ایدئالیسم آلمانی، ایدئولوژی را با ایدئالیسم یکی کرد و کتاب «نقد ایدئولوژی آلمانی» را نوشت که در واقع نقد ایدئالیسم آلمانی است.
کارل پوپر در کتاب «جامعه‌ی باز و دشمنانش» به نقد اتوپیا در اندیشه‌های افلاطون و مارکس می‌پردازد. بر این اساس دکتر شریعتی در ادامه‌ی مهندس بازرگان در کتاب «اسلام مکتب مبارز» و «بعثت و ایدئولوژی» منظورش از بازخوانی ایدئولوژیک سنت این است که ما باید خوانشی عقلانی از سنت ارائه دهیم. به عبارت دیگر شریعتی با ایدئولوژیزاسیون دید می‌خواست سنت را از حالت موروثی در آورد و آن را تبدیل به دستگاه فکری راهنمای عمل کند
احتمالاً قصد داشته با یک تیر دو نشان بزند، یعنی هم ایدئولوگ‌های فرانسوی را نقد کند و هم ایدئالیستهای آلمانی را. این امر موجب خلط در مفهوم شد. در ادامه نقد ایدئولوژی شروع شد. کارل مانهایم (۱۸۹۳-۱۹۴۷) متفکر آلمانی در کتاب «ایدئولوژی و اتوپیا» گفت که اتوپیا جنبه انقلابی دارد، اما ایدئولوژی جنبه محافظهکارانه دارد. این بحث تا این اواخر ادامه یافت که پل ریکور (۱۹۱۳-۲۰۰۵) متفکر فرانسوی در کتاب «ایدئولوژی، اخلاق، سیاست» و در درسگفتارهای «ایدئولوژی و اتوپیا» گفت که ایدئولوژی جنبه هویتی دارد، اما اتوپیا جنبه نقد و انتقاد. اما همین انتقادی که الان به ایدئولوژی هست، به اتوپیا هم وارد است.
کارل پوپر در کتاب «جامعه‌ی باز و دشمنانش» به نقد اتوپیا در اندیشه‌های افلاطون و مارکس می‌پردازد. بر این اساس دکتر شریعتی در ادامه‌ی مهندس بازرگان در کتاب «اسلام مکتب مبارز» و «بعثت و ایدئولوژی» منظورش از بازخوانی ایدئولوژیک سنت این است که ما باید خوانشی عقلانی از سنت ارائه دهیم. به عبارت دیگر شریعتی با ایدئولوژیزاسیون دید می‌خواست سنت را از حالت موروثی در آورد و آن را تبدیل به دستگاه فکری راهنمای عمل کند. اما وقتی میگوییم فردید سنت را ایدئولوژیک کرد، به این معناست که می‌خواست سنت را به یک دستگاه فکری سیاسی حاکم بدل کند، مثل تفکر ناسیونالیسم ایرانشهری در دوره پهلوی که می‌گفت کوروش آسوده بخواب، ما بیداریم. اینجا ملیت تبدیل به ایدئولوژی به معنای بد کلمه می شود، یعنی دستگاه توجیهکننده تفکر حاکم که در سیستم فکری شریعتی استحمار خوانده می شود. یعنی تمام اشکال ایدئولوژی که سلطه و حاکم را توجیه می‌کند. منظورم این است که ما ایدئولوژی به‌معانی منفی و مثبت و خنثی داریم.
به هر حال اگر نخواهیم بر سر اصطلاح مناقشه کنیم، در هر دو تعبیر ایدئولوژی، شاهد نوعی سیاسی کردن مجموعه ای از باورها و استخراج برنامه سیاسی از این باورهاست. حالا ممکن است شما بگویید برنامه سیاسی‌ای که شریعتی داشت، خوب بود و برنامه سیاسی‌ای که فردید ارائه کرد، بد بود. اما در نظر داشته باشیم که بسیاری معتقدند اتفاقاً آنچه در دهه ۱۳۶۰ عملی شد، بیشتر برنامه سیاسی شریعتی بود نه برنامه سیاسی فردید.
متاسفانه ما به‌خاطر نسبت خانوادگی هر چیزی راجع به دکتر شریعتی بگوییم، متهم به دفاع از پدر میشویم! و می‌گویند هیچ بقالی نمیگوید که ماست من ترش است! (خنده) اما واقعیت این‌است که وقتی سنت را ایدئولوژیک می‌کنید، مثل این است که از سلطنت یک ایدئولوژی جدید بسازید. مثل بنیادگرایان که میخواهند با روش های تازه سنت را توجیه کنند و مثلاً عین شریعت را اجرا و خلافت را احیا کنند. دو نشانه بنیادگرایان اسلامی یکی خلافتگرایی است، یعنی میخواهند خلافت را بعد از فروپاشی عثمانی احیا کنند و دیگری اجرای شریعت است. این نگاه با نگاه نوگرایان دینی متفاوت است که در رأس آن ها سیدجمال‌الدین اسدآبادی معروف به افغانی قرار می گیرد. البته سیدجمال هم از سنت «سلفِ صالح» سخن می‌گفت، اما به‌روش پروتستانها معتقد بود.
وقتی سنت را ایدئولوژیک می‌کنید، مثل این است که از سلطنت یک ایدئولوژی جدید بسازید. مثل بنیادگرایان که میخواهند با روش های تازه سنت را توجیه کنند و مثلاً عین شریعت را اجرا و خلافت را احیا کنند. دو نشانه بنیادگرایان اسلامی یکی خلافتگرایی است، یعنی میخواهند خلافت را بعد از فروپاشی عثمانی احیا کنند و دیگری اجرای شریعت است. این نگاه با نگاه نوگرایان دینی متفاوت است
پروتستانها می خواستند کتاب و سنت را بازخوانی کنند و فقط به خود کتاب مقدس رجوع کنند و همه احادیث و روایات را به خود متن مقدس بازگردانند. مثل کاری که استاد محمدرضا حکیمی صاحب مجموعه «الحیات» کرد و گفت بنا بر خود حدیث، «هر حدیثی را که با قرآن نخواند، باید به دیوار زد!» عکس کار علامه مجلسی در «بحارالانوار» که هر گفته و نوشته‌ای را به نام حدیث بود، گردآوری و ضبط کرد. بنابراین کار بنیادگرایان ایدئولوژی به معنای منفی کلمه است، یعنی میخواهد سنت های ملی و مذهبی را به کرسی بنشاند، اما از آن جا که نمی‌شود آن ها را به شکل سنتی به قدرت رساند، از روش های مدرن بهره میگیرد. اما ما معتقدیم که قرآن یک اصل بیشتر ندارد و آن «توحید» است و مباحث فقهی و شرعی متغیر است. در خود قرآن هم این امور فقهی و تشریعی تغییر می‌کند. یعنی اگر بخواهیم به گفته سنت‌گرایان و جامعگرایان به همه قرآن عمل کنیم، دچار نوعی تشتت فکری و عملی میشویم.
اما این دیدگاه هم که می‌گوید بعضی را قبول کنیم و بعضی را خیر، دچار مشکل می‌شود.
این دیدگاه ما نیست، خود قرآن نشان می‌دهد که مصادیق این دستورالعملهای فقهی و تشریعی تغییر می‌کنند.
سوال این است که کدام بخش را نگه داریم و کدام بخش را کنار بگذاریم؟
ببینید باید دید موضوع متن دینی چیست. متن مقدس کتاب حقوقی و قانون نیست. به تعبیر مهندس بازرگان موضوع متن مقدس، خدا و آخرت است.
با قبول فرض شما برای یافتن موضوع کتاب مقدس، سوال این است که موضوع آن کتاب را یک عالم دینی که تمام عمر روی آن کار کرده بهتر می‌تواند دریابد یا کسی مثل دکتر شریعتی؟ به هر حال هر دو مدعی هستند که موضوع کتاب آن چیزی است که من می‌گویم.
بله. اتفاقاً یک بار پدر دکتر شریعتی به او گفت این برداشت‌های خوبی که شما از قرآن می‌کنید، چرا تا کنون ما که علوم اسلامی را خواندیم، نکردیم؟! (خنده) شریعتی گفت اتفاقاً به این دلیل که من این علوم را نخواندم، چنین برداشت می‌کنم! ببینید مشکل این است که در مدارس سنتی حوزوی قرآنشناسی نمیکنند و عمدتاً از فقه و اصول و کلام بحث می‌شود. البته درست است که فقه و اصول و کلام ریشه قرآنی دارد، اما خود قرآن خوانده نمی‌شود. حتی بسیاری از قوانین و شرایعی که در قرآن آمده، مربوط به پیش از اسلام است و اسلام آن ها را امضا و تایید کرده.
بنابراین نباید این ها را با اصل پیام قرآن خلط کرد. بسیاری از این قوانین و قواعد فقهی مربوط به شرایط سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی حاکم بر آن محیط است و الان دیگر شرایط تغییر کرده است. ضمن آنکه نظام اجتماعی و سیاسی حاکم در آن عصر دچار رکود و انحطاط شده. در حالی که در ابتدا و تا قرون طلایی دارای پویایی و تحرک بوده. اصلاً اسلام یک دین سیاسی و اجتماعی است و باید این پویایی در آن باشد. اما متاسفانه به خصوص بعد از حمله مغول دچار انحطاط شد و تعداد متفکران سیاسی ما انگشتشمار است، در حالی که در جهان مسیحیت که اصلاً دین رهبانیت است، دهها متفکر و فیلسوف سیاسی پدید آمدهاند. این یکی از نشانههای انحطاط فرهنگی است که ما در طول چهار قرن اخیر یا بهتر بگویم هفت قرن اخیر به آن مبتلا شدیم و مباحث فقهی و حقوقی ما تطور نداشته. بنابراین فقهی که نمیتواند به مسائل جدید پاسخ بگوید در برابر واقعه بزرگی مانند انقلاب ناگزیر است «اجتهاد» کند یا ظاهرسازی انطباقی.
به فردید برگردیم. آیا فکر نمی‌کنید بحث هایدگر و فردید تمام شده و الان دیگر موضوعیت ندارد و بحثی مربوط به تاریخ اندیشه است؟
خیر، بحث هایدگر البته جداست. چنان که اشاره شد، الان حتی در گرایشات ایدئولوژیک جدید مثل نیوکان‌ها و در اقتدارگراییها و هویتگراییهای جدید که در نتیجه بحران های تمدن مدرن غربی پدید آمده، هایدگر به شکل دیگری مطرح شده است. مثل دوره پستمدرنها که اسم هایدگر به علت پرونده سیاسیاش چندان مطرح نمیشد، اما متفکران اساسی آن مثل میشل فوکو و دریدا ایده های اساسی خود را از او میگرفتند. بنابراین در تفکر جدید درست است که ما در دوره پساپست‌مدرن به سر میبریم، اما در همین دوره نیز متفکرانی مثل فرانسوا ژولین میکوشند معادل لوگوس (عقل یونانی و متافیزیک) را در عقلانیت چینی بیابند. این صورت مسئله هایدگری است که می‌گفت عقلانیت یا لوگوس در غرب تطور و تصلب داشته و باید ساختارگشایی شود و به سرچشمه بازگردد. بنابراین در اندیشه پساپست‌مدرن هم هایدگر مطرح است. یا در «بومزیستاندیشی ژرفایی» هایدگر مطرح است، زیرا می‌گفت باید به هستی و «با-دیگران-در-جهان-بودن» بازگشت.
اما در فضای فکری و فرهنگی ایران در مقایسه با ده سال پیش هایدگر چندان مورد توجه نیست.
الان خیلی از کتابفروشیها تبدیل به جگرفروشی شدهاند! (خنده) اصلاً کتاب افت عجیبی کرده. مردم به نمایشگاه کتاب میآیند که جایزه بگیرند! ضمن آنکه کتاب قیمت عجیبی پیدا کرده. همچنین همه فکر می‌کنند که با هوش مصنوعی بهترین جوابها را دارند. هوش مصنوعی بهترین تحلیلها را می‌کند و بهترین پاسخ ها را عرضه می‌کند
بله. الان اصلاً اندیشه آن رونق سابق را ندارد. حتی توجه به دین نیز بسیار کم شده است و جامعه به طور کلی کاری به دین ندارد و شاهد نوعی دور زدن امر دینی هستیم. حتی نگاه به نواندیشان دینی هم کم شده است. در کنار آن نوعی اندیشهستیزی هم میبینیم. الان خیلی از کتابفروشیها تبدیل به جگرفروشی شدهاند! (خنده) اصلاً کتاب افت عجیبی کرده. مردم به نمایشگاه کتاب میآیند که جایزه بگیرند! ضمن آنکه کتاب قیمت عجیبی پیدا کرده. همچنین همه فکر می‌کنند که با هوش مصنوعی بهترین جوابها را دارند. هوش مصنوعی بهترین تحلیلها را می‌کند و بهترین پاسخها را عرضه می‌کند. بنابراین علاقه به مطالعه و کتاب بسیار کم شده. دریدا در کتابخانه ملی فرانسه راجع به کتاب اینترنت بحث مهمی داشت و می‌گفت مفهوم کتاب به شکل سابق زیرسوال رفته است و حالت فولکلوریک به خود گرفته است.
پس شما می گویید که کلاً اندیشیدن به محاق رفته. در مورد فردید چه می‌توان گفت؟
در مورد فردید به طریق اولی چنین است. بخشی از این وضیع به دلیل پرونده سیاسی و اخلاقی اوست. می‌گویند او اپورتونیست (فرصتطلب) بوده است. همچنین به تندخو بودن او اشاره می‌کنند. مثلاً در همان جلسه می‌گفت مهندس بازرگان دو ایراد بیشتر ندارد: «یکی اینکه مهندس است و دیگری اینکه بازرگان است!» (خنده) همچنین می‌گویند که او متدیک (روشمند) نبود. از هایدگر صحبت می‌کرد ولی یک کتاب او را ترجمه نکرده بود. الان هم ترجمههایی که از هایدگر موجود است، توسط فردیدیها (شاگردان و طرفداران فردید) صورت نگرفته. یعنی هایدگر را هم به‌شکل کامل نشناخته و نشناسانده‌اند، چنان‌که فرانسویها چنین کردند. مثلاً دومینیک ژانیکو دو جلد کتاب مفصل به نام «هایدگر در فرانسه» نوشته و نشان می‌دهد که چگونه دوره به دوره هایدگر در فرانسه ترجمه شده و بعداً این ترجمه ها اثرگذاشته است، حتی ترجمههای غلط. مثلاً ژان پل سارتر ترجمه هانری کربن از هستی و زمان را می خواند و بر اساس آن تفسیری از هایدگر ارائه کرده. البته فردید هم مفاهیمی مثل «غربزدگی» و «خودبنیادی» و... ساخته و به‌تعبیر ژیل دلوز اهمیت یک متفکر را از «مفاهیمی» که ساخته می توان دریافت. جالب است که الان خود مدرنهای ایرانی که منتقد فردید هستند، از برخی از این تعابیر مثل خودبنیادی استفاده می‌کنند و مثلاً خود را خودبنیاد میخوانند، در حالی که فردید خودبنیادی را به معنای بیبنیادی به کار میبرد.
بنابراین آیا از دید شما میراث زنده فردید همان ابداعات زبانی اوست؟
خیر، طرح پرسش‌های تاریخی و تقدیری و اینکه ما چرا در این وضعیت بسر میبریم، اهمیت دارد. مثلاً این بحث که صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است. البته به یک معنا درست است. مثلاً صادق هدایت بنیانگذار نویسندگی مدرن ایران از ادبیات نیهیلیستی یا اگزیستانسیالیستی و ابزود (پوچی) متاثر است و از نویسندگانی تاثیر گرفته که مدرنیته را نقد می کنند، در حالی که مدرنیته باید شاد و امیدآفرین باشد، اما مدرنیته نزد ما به شکل سیاه وارد می شود. یا خود آقای فردید که به تعبیر داریوش آشوری متفکر مدرن است، خودش با مدرنیته مخالف است.
البته خود شما هم این تعبیر را دارید که فردید یک متفکر مدرن است.
بله، فردید مدرن‌اندیش است، به این معنا که به مسائل مدرن می‌پردازد.
آیا ما در ایران فیلسوف مدرنی در تراز ایشان داریم؟
من از صدر مشروطه روشنفکران ایرانی را رصد کردهام تا دریابم که کدام یک از ایشان واقعاً ایدهای داشتند. حتی به کسانی مثل خلیل ملکی یا کسروی یا ارانی که ایدهای داشتند، و دریافتم که ما اندیشمندی که ایده یا مفهومی عرضه کند، مثل میشل فوکو که مفاهیمی مثل «حکومتمندی» یا «دیسکورس» را طرح کند، نداشتهایم. یک فیلسوف را با واژگانی که می سازد، میسنجیم. ما چنین متفکرانی کم داشتیم. یکی مثل میرزا ملکم‌خان که مفهومی نساخته، اما به هر حال فردید مفهوم «غربزدگی» را طرح کرده یا شریعتی که مفهوم «استحمار» (یا «جغرافیای حرف» و…) را ساخته و در فرهنگ بومی مطرح کرده.
فردید تعابیر دیگری هم داشت، مثل حوالت تاریخی یا علم الاسماء که می‌توانستند واقعیت بیرونی را توضیح دهند.
بله. فردید نوعی هستی‌شناسی و فلسفه تاریخ ارائه کرد که از «عرفان نظری» سبک ابن‌عربی نشات گرفته بود.
همین مرور مختصر نشان می‌دهد که ما در دوره معاصر از لحاظ فلسفی متفکر بزرگ در تراز فردید نداشتیم.
بله، ما مدرسین فلسفه سنتی داشتیم که تا به آقایان آشتیانی و خمینی و جوادی‌آملی و مصباح‌یزدی رسیده اند. مهمترین ایشان در زمینه‌ی فلسفه سنتی مرحوم سید جلالالدین آشتیانی است که او را «ملاصدرای زنده» میخواندند. ایشان هم همان‌طور فلسفه ملاصدرا را در ادامه‌ی حاج ملاهادی سبزواری تدریس کرده است. اما حتی نمیتوان گفت آقای آَشتیانی یک ملاصدرای زنده است، زیرا مانند ملاصدرا یک تز و دستگاه فکری با مفاهیم و تعابیر جدید نیآفریده. مثلاً «حرکت جوهری» ملاصدرا فکر و تزی جهانروا است، اما از آقای آشتیانی چنین تز و دکترینی نمی شناسیم. مدرنهای ما هم بیشتر مترجم افکار و ایدههای متفکرین غربی بودند. ما متفکری که مفاهیم یا ایدههای فلسفی طرح کند، کم داشته‌ایم.
کربن موثر بوده است، اما مثل سایر مستشرقین است. مستشرقین به شیوه خودشان به سنت ما می پرداختند. مثلاً شیعهای که توضیح می‌دهد، یک شیعه شیخی است و بعد تاریخی ندارد. او یک تاویل غیرتاریخی و باطنی ارائه می کند که با عقاید باطنی سایر ادیان نزدیکیهایی دارد. در حالی که اسلام و تشیع بعد تاریخی و سیاسی و اجتماعی دارد. به دلیل غفلت از همین بعد تاریخی و سیاسی اسلام هم هست که از انقلاب ایران شگفت‌زده می‌شود
غیر از فردید...
ایشان هم درواقع سرخط‌ها و سوالاتی مطرح کرده و البته نوآوری های زبانی داشته. اما واقعاً ایشان هم در اینکه یک دستگاه فکری منقحی نیاورده که در آن ضمن نقد سنت فکر جدید طرح شده باشد و خودویژه هم باشد. اما به هر حال ضرورت بازاندیشی در سنت را طرح کرده است.
به‌روایت فرانسوی از هایدگر اشاره کردید. اما به‌نظر می‌رسد شما در بحث از روایت فردید از هایدگر به اندازه کافی به هانری کربن نپرداخته‌اید. در حالی‌که کربن هم در بحث هایدگر فرانسوی و هم در توجه به «اسلام ایرانی» اهمیت زیادی دارد.
کربن یک متفکر فرانسوی است. البته راجع به اسلام و ایران پرداخته و علاقهمند به آن است. اما در اصل متفکر فرانسوی اسپیریتوالیست (معنویتگرا) است. او راجع به سهروردی هم کار کرد و از تداوم سنت فکری و فلسفی در ایران سخن گفت. این یک اعتماد به نفس روشنفکران ایرانی می دهد که تاثیرگذار است. اما واقعیت این است که فردید قبل از آمدن کربن به معرفی فیلسوفان غربی می‌پردازد و در مجله سخن کانت و برگسن و متفکران فنومنولوژی را معرفی می‌کند.
البته کربن تصور ایرانی از خودش داشت.
بله. کربن در فرانسه می‌گفت ما شیعه هستیم، اما اعتقاد شیعی نداشت.
درست است، اما به هر حال کربن در تاریخ اندیشه ایران اهمیت زیادی دارد.
بله، کربن موثر بوده است، اما مثل سایر مستشرقین است. مستشرقین به شیوه خودشان به سنت ما می پرداختند. مثلاً شیعهای که توضیح می‌دهد، یک شیعه شیخی است و بعد تاریخی ندارد. او یک تاویل غیرتاریخی و باطنی ارائه می کند که با عقاید باطنی سایر ادیان نزدیکیهایی دارد. در حالی که اسلام و تشیع بعد تاریخی و سیاسی و اجتماعی دارد. به دلیل غفلت از همین بعد تاریخی و سیاسی اسلام هم هست که از انقلاب ایران شگفت‌زده می‌شود. او حتی در تاریخ فلسفه اسلامی که نوشته به خصلت افلاطونی فارابی و ابن سینا اشاره می‌کند، اما به جنبه های سیاسی ایشان کاری ندارد و تبعات افلاطونگرایی سیاسی در تمدن اسلامی را نشان نمی دهد. حتی می خواهد توجیه کند و می‌گوید این فلسفه نبوی و غیرمدرن است و از این حیث هم آن را می پسندد.
رویکرد سنت‌گرایان به کربن در گرایش روشنفکران ایرانی به بحث آنچه خودداشت و بازگشتن به خویشتن هم اثر داشت. اما شما در کتابتان کمتر به کربن پرداخته‌اید.
من این کتاب را در فرانسه نوشتم و فرانسویها هم کربن را میشناختند. اما به‌هرحال می شد به تاثیرات کربن بر فردید بیشتر پرداخت. البته موضوع رساله و کتاب خود فردید بود. جالب است که فردید پیش از کربن هایدگر را میشناخت. برخی تصور می‌کنند که او متأثر از کربن به هایدگر پرداخته است!
در پایان می خواستم بفرمایید به نظر شما این مباحث چقدر برای نسل جوان اهمیت دارد؟
انقطاع نسلی و حافظگی و اندیشگی یکی از مشکلات بزرگ ما است. ما دچار آلزایمر فرهنگی شدهایم و این نگرانکننده است. به خصوص متولدین این دو دهه اخیر دچار چنین وضعیتی هستند. در دانشگاه ورودیهای جدید حتی از حوادث سال ۱۳۸۸ هم خبر ندارند، چه برسد به حوادث زمان انقلاب و آنها را ماقبل تاریخ محسوب می‌کنند! بنابراین این یک مشکل جدی است. امروز یک انقلاب ارتباطی و اینترنتی در حال وقوع است که همه، هم همه چیز را میدانند و هم نمیدانند. بنابراین نسل جوان فکر می‌کند که همه چیز را میداند.ما ممکن است در آینده یک واکنش دورانی داشته باشیم
این خودش یک موضوع جالبی است. انقطاع نسلی و حافظگی و اندیشگی یکی از مشکلات بزرگ ما است. ما دچار آلزایمر فرهنگی شدهایم و این نگرانکننده است. به خصوص متولدین این دو دهه اخیر دچار چنین وضعیتی هستند. در دانشگاه ورودیهای جدید حتی از حوادث سال ۱۳۸۸ هم خبر ندارند، چه برسد به حوادث زمان انقلاب و آن ها را ماقبل تاریخ محسوب می‌کنند! بنابراین این یک مشکل جدی است. امروز یک انقلاب ارتباطی و اینترنتی در حال وقوع است که همه، هم همه چیز را میدانند و هم نمیدانند. بنابراین نسل جوان فکر می‌کند که همه چیز را میداند. در ضمن دافعه فرهنگ حاکم دین به معنای مناسکی و آیینی خیلی کمرنگ شده است. این امر تعجب برانگیزی هم هست، زیرا در نظام گذشته که سکولار بود، جامعه خیلی مذهبی بود، اما در این نظام عکس آن به وقوع پیوسته است. ما ممکن است در آینده یک واکنش دورانی داشته باشیم.
آیا این به نظر شما نگران کننده است؟
بله. نگران کننده است. اما باید جنبه‌ی مثبت آن را هم دید. به‌تعبیر هگل «آنچه واقعی است، عقلانی است و آنچه عقلانی است، واقعی»، هر چه واقع می‌شود، دلیل دارد و معقول است و قابل فهم که چرا پیش آمده؟ و یکی از دلایل آن شاید این است که نسل‌های قبل توفیق نداشتند.
به نظر شما در تحول سیاسی آینده فلسفه و دین و اندیشه و جامعه شناسی نقش دارد یا خیر؟
وقتی ایران را با اروپا مقایسه می‌کنم، علاقه به اندیشه‌ها در اینجا خیلی بیشتر است. وقتی هابرماس به ایران می‌آید، هزاران نفر شرکت می‌کنند، انگار هنرپیشه‌ای آمده. اما هابرماس که در آلمان راه برود، اتفاق مهمی نمی افتد و خبری نیست.
آیا آگاهی در تحولات ما نقش بازی می کند؟
الان آگاهیهای زیادی وجود دارد، اما خودآگاهی وجود ندارد. یعنی حجم اطلاعات وسیع است. الان ذهن ما مثل اسفنج که آب جذب می‌کند، انبوهی اطلاعات را در خود جمع کرده. این موجب گیجی می شود. در نتیجه نسل جوان نمیتواند به خوبی جمع‌بندی کند و علل شکستها و ناکامیها را دریابد. این نگرانکننده است. البته این را هم باید افزود که ما هم باید از این نسل بیاموزیم که چرا چنین شده است. این تغییر ذائقه چرا رخ داده است. نسل جدید در جهانی زندگی می کند که با جهان پیشین کاملاً متفاوت است. ما هم باید زبان آن ها را فرابگیریم و با آن ها ارتباط برقرار کنیم. این نسل تولیدات فرهنگی و هنری دارند و ما باید بتوانیم با آن ها ارتباط بگیریم و جهان ایشان را بشناسیم. بنابراین ضمن اینکه باید خاطره و میراث گذشتگان را به نسل‌های جدید منتقل کنیم، باید از این نسل بیاموزیم و شیوههای جدید زندگی را از ایشان بیاموزیم. نسل جدید مثل اینترنت است، هم نگرانکننده است و هم امیدوارکننده! و به‌قول هایدگر که با الهام از شعر هولدرلین می‌گوید: «اما هر جا خطر است، نیروی منجی نیز از همانجا می‌بالد!»
216216
نظر شما