به گزارش خبرگزاری خبرآنلاین رضا دستجردی در مقدمه گفت و گویش با رهام برکچی زاده نوشت: آیا می‌توان از جهانی سخن گفت که پیش از پیدایش هر آگاهی وجود داشته، بی‌آن‌که آن را به افقِ تجربه انسانی تقلیل دهیم؟ کانتان میاسو فیلسوف فرانسوی در «فراکرانگی» که توسط رهام برکچی‌زاده و به همت نشر ثالث منتشر شده، با استدلالِ جنجالیِ «بُن‌فسیل» دقیقاً همین پرسش را در برابر کل سنت پساکانتی قرار می‌دهد و مدعی است پدیدارشناسی، هایدگر، ویتگنشتاین و دریدا همگی در یک «ممنوعیت» مشترک‌اند: امتناع اندیشیدن به امر مطلق.
برکچی‌زاده در این گفت‌وگو، ضمن بازخوانی دقیقِ این استدلال نشان می‌دهد که دفاع پدیدارشناختی (تفکیک سوژه تجربی و استعلایی) چگونه از نظر میاسو نوعی بطلمیوسی‌سازیِ مجدد کیهان است؛ سپس به قلب پروژه «رئالیسم انگارشی» می‌رود: تبدیل پیشامدگی از یک محدودیت معرفتی به یک اصل هستی‌شناختی، و تبدیل «ضرورتِ عدم‌ضرورت» به تنها ضرورتِ مطلق. مترجم در ادامه، به مناقشات درونی این جریان (نقد هارمن بر ریاضی‌محوری میاسو)، نسبت آن با رئالیسم ساختاری و انتقادی، و اتهام خنثابودن سیاسی از سوی ژیژک می‌پردازد و تصویری روشن از یکی از رادیکال‌ترین پروژه‌های متافیزیکی قرن بیست‌ویکم ارائه می‌کند. آنچه پیش روی شماست، ماحصل گفت‌وگوی ایبنا با رهام برکچی‌زاده است که ترجمه «محبس» و «درآمدی تصویری بر لکان» نیز از اوست.
آیا استدلالِ «بُن‌فسیل» که میاسو برای ابطال همبسته‌انگاری طرح می‌کند مبتنی بر تقلیلِ موضع رقیب نیست؟ میاسو ادعا می‌کند که همبسته‌انگاران، از کانت تا پدیدارشناسان، در مواجهه با گزاره‌های علمیِ مربوط به دورانِ پیشاـ‌آگاهی (یا حتی پیشاـ‌حیات) ناگزیرند با افزودن تبصرۀ پنهانِ «صرفاً برای ما»، معنای عینیِ علم را مخدوش کنند. آیا او تمایزهای بنیادین در پدیدارشناسی هوسرل و مرلوپونتی (سوژگیِ تجربی/استعلایی در اندیشۀ هوسرل، و جهانِ پیشاتأملی/تأملی در اندیشۀ مرلوپونتی) را نادیده نگرفته است؟
نزاع میان استدلال «بُن‌فسیلِ» میاسو و سنت پدیدارشناسی در واقع تقابل میان «مطلقیتِ ریاضیاتی» و «معنابخشیِ استعلایی» است. از منظر هوسرل و مرلوپونتی، نقد میاسو آشکارا بر یک خلط‌مقولۀ مهلک بنا شده است: چه خلط میان سوژۀ تجربی و سوژۀ استعلایی، چه میان جهانِ پیشاتأملی و تأملی. وقتی علم از رویدادی در چند میلیارد سال پیش سخن می‌گوید، نبودِ انسان در آن برهه صرفاً نبودِ «انسان تجربی‌ـ‌زیست‌شناختی» است، اما از نگاه پدیدارشناسی، آگاهیِ استعلایی درون زمانِ تجربی و فیزیکی قرار ندارد، بلکه زمانِ فیزیکیْ خود درون افق آگاهیِ استعلایی قوام می‌یابد. پس پدیدارشناس به میاسو پاسخ می‌دهد که نیازی به افزودن تبصرۀ تقلیل‌گرایانۀ «فقط برای ما» نیست، بلکه علمِ «نیایی» اساساً از آغاز یک «دستاوردِ استعلایی» است که اعتبارش را وام‌دار شبکۀ بیناذهنیِ کُنش دانشمندان است، و هر گونه سخن‌گفتن از هستیِ مطلقاً مستقل از قلمرو پدیداریْ مهملِ محض است.
با این حال، دفاع میاسو در برابر این پاتکِ پدیدارشناختی بسیار رادیکال و ظریف است. میاسو اتفاقاً تفاوت سوژۀ تجربی و استعلایی را می‌داند، اما استدلال می‌کند که «سپر استعلاییِ» پدیدارشناسی دقیقاً همان چیزی است که معنای راستینِ گزاره‌های علمی را می‌کُشد. وقتی پدیدارشناس می‌گوید «زمانِ نیایی درون افق استعلایی قوام می‌یابد»، از نظر میاسو در حال ارتکاب نوعی «بطلمیوسی‌سازیِ» مجدد کیهان است. علمِ مدرن (گالیله‌ای) بر مبنای ریاضی‌سازیِ طبیعت بنا شده است تا نشان دهد که کیفیات اولیه مطلقاً هیچ نیازی به «دادگی برای» یک سوژه (چه تجربی و چه استعلایی) ندارند. از دید میاسو، همبسته‌انگاری با تقلیل واقعیتِ کیهانی به «افقِ پدیداری»، در واقع ظرفیت عقلِ ریاضی برای دسترسی به «امر مطلقِ» فارغ از اندیشه را انکار می‌کند. او معتقد است که پدیدارشناسی بهای سنگینی برای فرار از رئالیسمِ خام می‌پردازد و آن ازدست‌دادن «جهانِ درخود» است.
در نهایت، به گمان من، هیچ تناقض یا خودناسازگاری در نظرگاه پدیدارشناسی به تجربۀ «عینی» وجود ندارد (برخلاف آنچه میاسو باور دارد)، اما پدیدارشناسی نیز از تبیین نهاییِ چرایی «استمرار» و بقای این ساختارهای عینی بازمی‌ماند و تفسیری نامتعارف از روند علم و «خویشتن‌فهمیِ» اجتماعات علمی به دست می‌دهد. بُرندگی استدلال «بُن‌فسیل» در نشان‌دادن این غرابت است: اگر خودِ آگاهی در یک جهانِ واقعیِ مستقلاً شناخت‌پذیرِ مقدم بر آن متولد نشده، در کجا و از کجا برخاسته است و ثباتش برآمده از چیست؟
میاسو «همبسته‌انگاری ضعیف» (کانتیسم) و «همبسته‌انگاری قوی» را از هم تفکیک می‌کند و کل سنتِ پدیدارشناسی، فلسفۀ تحلیلی و پساساختارگرایی را در اردوگاه دوم جای می‌دهد. آیا هم‌کاسه‌کردن هایدگر، ویتگنشتاین، دریدا و دیگران در این دسته‌بندی قابل‌دفاع است؟
از منظر منطقِ درونی پروژۀ میاسو، این دسته‌بندی یک چشم‌انداز کلان ارائه می‌دهد. میاسو به‌خوبی از تفاوت‌های میان درـ‌جهان‌ـ‌بودگیِ هایدگر، بازی‌های زبانیِ ویتگنشتاین و مَتنیتِ دریدا آگاه است، اما ادعا می‌کند که به‌رغم این تفاوت‌های ظاهری، همگی آن‌ها در یک «ممنوعیت» مشترکند: ناممکنی دسترسی به «امر مطلق». از دید میاسو، مهم نیست که شما قطبِ همبستگی را آگاهیِ استعلایی بنامید یا زبان یا تاریخ؛ تا زمانی که ادعا می‌کنید امکان خروج از دایرۀ «بازی زبانی» (ویتگنشتاین) یا «متن» (دریدا) وجود ندارد، شما در حال مطلق‌سازی خودِ «همبستگی» و پذیرش امتناعِ اندیشیدن به «هستیِ فارغ از اندیشه» هستید. بنابراین میاسو آن‌ها را در یک کیسه می‌ریزد چون، از فیلتر رئالیسمِ انگارشی او، همگی این متفکران در حال اجرای یک استراتژیِ واحد برای فرار از اصالت جهانِ درخود هستند.
از منظر لحاظ‌کردن ظرافت‌های فلسفی، شاید حق با شما باشد که میاسو این متفکران را به گونه‌ای می‌خوانَد که گویی همگی در حال پاسخ به مسئله‌ای صرفاً «معرفت‌شناختی» هستند. برای مثال، هایدگر متأخر دقیقاً در تلاش است تا از هر گونه سوبژکتیویسمِ کانتی و هوسرلی عبور کند و «آشکارگی» را متعلق به خودِ هستی بداند، نه سوژه؛ یا ویتگنشتاینِ متأخر، با طرح «بازی‌های زبانی»، منکر واقعیتِ جهان فیزیکی نمی‌شود، بلکه نشان می‌دهد که مسائل متافیزیکی (مانند وجود «شیء فی‌نفسه») ناشی از خروج زبان از کاربردِ روزمرۀ آن هستند. با این حال، تصور می‌کنم میاسو حق داشت که تمام این فیلسوفان را در یک اردوگاه جمع کند: هوسرل و هایدگر و دریدا واقعاً از رویاروییِ مفهومی با جهانِ تهی از حیات واهمه داشتند! ویتگنشتاین متأخر هم راهبردی برای اندیشیدن به واقعیتِ «خام» عرضه نمی‌کند.
مؤلف «اصل دلیل کافی» را رد می‌کند و از رهگذر «اصل بی‌دلیلی» به اصل «پیشایندگی» می‌رسد: این‌که تنها چیزی که ضرورت دارد خودِ عدم‌ضرورت است! آیا این به بازتولید تناقض یا استناد به یک «دلیلِ» بنیادی‌تر نمی‌انجامد؟
پرسش از تناقض میان «ابطال دلیل کافی» و «ضرورتِ پیشایندگی» انگشت‌نهادن بر قلبِ تپندۀ رئالیسمِ انگارشی است. میاسو در این گذار مدعی است که «پیشامدگیِ» (facticity)همبسته‌انگاری (یعنی این واقعیت که نمی‌دانیم چرا ساختارِ آگاهی ما این‌گونه است که جهان را چنین بازیابیم) را باید از یک وضعِ صرفاً «معرفت‌شناختی» به یک امر مطلقِ «هستی‌شناختی» ارتقا داد. او ادعا می‌کند که ناتوانی ما در یافتن دلیل برای پدیده‌ها ناشی از محدودیت (کرانمندی) ذهن ما نیست، بلکه ویژگی عینیِ خودِ جهان است؛ جهانی که تحت سیطرۀ «اَبَرآشوب» است و هر چیزی در آن، بی‌هیچ دلیلی می‌تواند تغییر کند یا محو شود! میاسو در کتابش تلاش می‌کند تا نشان دهد که نخست، نیستیِ کل جهان ناممکن است (برخلاف نیستیِ هر یک از پدیده‌ها که ممکن است)؛ دوم، تنها واقعیتِ ضروری همانا ناضروری‌بودنِ هر واقعیتی است؛ و سوم، ضرورتِ منطقی پابرجا و نقض‌ناشدنی است. «ضرورتِ عدم‌ضرورت» در نگاه اول ممکن است متناقض به نظر رسد، اما چنین نیست، زیرا عدم‌ضرورتْ حاکم بر پدیده‌ها، قوانینِ فیزیکی و «پیشامده‌ها»ست، اما خودِ «ضرورت» صرفاً حاکم بر «عدم‌ضرورت» است که نه یک قانونِ فیزیکی است و نه پدیده.
اما این برداشت مجال طرح نقد دیگری را فراهم می‌سازد: این «عدم‌ضرورت» که خود نه قانون است و نه پدیده، چگونه و به چه واسطه‌ای ضروری می‌شود؟ چه چیز آن را ضروری می‌سازد؟ این‌جا میاسو به یک تردستیِ زبانی و شعبدۀ غامض متوسل می‌شود تا نشان دهد که برخلاف آنچه همبسته‌انگاریِ قوی تصور می‌کند، فقدان «دلیل کافی» صرفاً «برای ما» و زادۀ جهل ما نیست و اصلاً نمی‌تواند باشد، بلکه در کُنه واقعیت است. جالب این‌جاست که او خود «اصل عدم‌تناقض» را که شما به مفهوم پیشایندگی نسبت دادید، از اصل پیشایندگی نتیجه می‌گیرد! پس میاسو ابتدا از مفروضات خودِ همبسته‌انگاریِ قوی آغاز می‌کند و با ناکام‌گذاردن آن‌ها «اصل پیشایندگی» را بر کُرسی می‌نشانَد، و سپس خودِ «اصل عدم‌تناقض» را بر اساس اصل پیشایندگی اثبات می‌کند. در ادامه، او بخش بزرگی از کتاب را به این اختصاص می‌دهد که نشان دهد چرا، با وجود ناضروری‌بودن تمام قوانین و پدیده‌ها، جهان مدام فرونمی‌پاشد و از نو بازآرایی نمی‌شود، بلکه ثباتِ نسبی دارد.
میاسو استدلال می‌کند که تکاپوی فلسفۀ پساکانتی در مسیر سلب‌صلاحیت از عقل برای دسترسی به امر مطلق، راه را برای بازگشت «ایمان‌گرایی» و بنیادگراییِ دینی گشوده است. آیا این پیوندی واقعی و اثبات‌پذیر است یا مانوری ایدئولوژیک و جدلی برای موجه‌جلوه‌دادن احیای امر مطلق؟ ایمان‌گرایی غالباً معطوف به حقیقتی عینی، فراتاریخی و مطلق است و غالباً بر بستر شکاکیت، نسبی‌نگری و برساخت‌گراییِ فرهنگی نمی‌رود.
برای درک ادعای میاسو، باید منطق او را از واقعیتِ تاریخی متمایز کنیم. استدلال میاسو در این‌جا کاری به تبارشناسیِ تاریخی‌ـ‌اجتماعی ندارد، بلکه یک «میان‌بُرِ» معرفت‌شناختی است. او نیم‌نگاهی به جملۀ مشهور کانت دارد: «من دانایی را کنار زدم تا برای ایمان جا باز کنم» (گشودن فضا برای عقلِ عملی).
از نظر میاسو، همبسته‌انگاری با نابودکردن متافیزیکِ جزمی، توانایی عقلِ فلسفی برای اثبات یا ابطال قلمرو الهیات را از بین بُرد. در این خلأ معرفت‌شناختی، «ایمان» دیگر نیازی ندارد تا آموزه‌های خود را در پیشگاه «عقل» توجیه کند، بلکه کافی است پشت سپرِ مدارای پُست‌مدرن و نسبی‌گرایی پنهان شود و بگوید «این بازی زبانیِ من است، این خودمختاریِ فرهنگی من است، و تو حق نداری با عقلِ ابزاری‌ات آن را قضاوت کنی».
بنابراین میاسو استدلال می‌کند که همبسته‌انگاریْ بنیادگرایی را تولید نکرده است، بلکه تنها سلاح دفاعیِ ما در برابر آن (یعنی عقل مطلق‌گرا) را از دست‌مان گرفته و به ایمان‌گرایی یک «مصونیتِ سیستماتیک» بخشیده است.
وقتی میاسو می‌گوید «ایمان‌گرایی»، شما نباید یاد رادیکالیسم مذهبی یا دُگم‌های سُنتی و ریشه‌دار بیفتید! می‌توانید به جماعت‌ها و ایدئولوژی‌های خرافه‌پرست و شبه‌علم‌گرایی نظر بیفکنید که امروزه مرجعیت دانشگاه و نهادهای پژوهشی را انکار می‌کنند و به نوعی نسبی‌گراییِ مفرط در تفسیرِ حقیقت دامن می‌زنند. در واقع، تصور میاسو این است که همبسته‌انگاری به «تکثیر» قبیله‌های ایمانیِ رقیبی می‌انجامد که شاید نسبت به هم «مداراجو» باشند، ولی هیچ راهی برای دستیابی به توافق و اجماع‌سازی ندارند.
با وجود این، در مورد بنیادگرایی‌های کهن‌ریشه‌ای که بزرگترین، مهیب‌ترین و نامتساهل‌ترین جماعت‌های ایمانی را شکل داده‌اند، حق کاملاً با شماست: ظهور بنیادگراییِ مذهبی در قرن بیستم و بیست‌ویکم ریشه در بحران‌های ژئوپلیتیک، شکستِ پروژه‌های مدرنیزاسیونِ دولت‌ـ‌ملت‌ها، و اقتصادِ سیاسی دارد، نه در مطالعۀ آثارِ کانت، هایدگر یا دریدا توسط رهبران افراط‌گرا! یک بنیادگرای مذهبیِ راستین هرگز از منطقِ استعلایی استفاده نمی‌کند؛ او نمی‌گوید «خداوند صرفاً برای ما و در افقِ تاریخی ما حقیقت دارد». برعکس، او دقیقاً به یک متافیزیکِ پیشاکانتیِ صُلب باور دارد که در آن، حقیقت به صورتِ عینی و مستقل از سوژه صادر شده است، اما نه حقیقتی که علم را یارای کشف آن باشد، بلکه حقیقتی نهفته در بطنِ نص.
آیا اصطلاح «رئالیسم اِنگارشی» که میاسو آن را برای نامیدن رویکرد فلسفی خود برمی‌گزیند و بعدها فیلسوفان دیگری چون ری براسیه، گراهام هارمان و ایان همیلتون گرانت نیز خود را زیر چتر آن آوردند، واقعاً به یک مکتب فلسفیِ منسجم و یکپارچه اشاره دارد؟ نقطۀ اشتراک و افتراق این فیلسوفان کدام است؟ نقد هارمن بر «رئالیسمِ ریاضی‌محور» میاسو چیست؟
اطلاق عنوانِ «مکتب» به رئالیسم اِنگارشی یکی از بزرگترین سوءتفاهم‌های فلسفۀ قرن بیست‌ویکم است. این عنوان در واقع نام کارگاهی بود که در سال ۲۰۰۷ در کالج گلداسمیت لندن با حضور این چهار متفکر برگزار شد. آن‌ها هیچ پروژۀ ایجابیِ مشترکی ندارند و تنها نقطۀ اشتراک‌شان یک ائتلاف سلبی و راهبردی است: نفی اقتدار مطلقِ همبسته‌انگاری کانتی. به محض عبور از این دشمنِ مشترک، مسیر هستی‌شناسیِ آن‌ها به شکل رادیکالی از هم جدا می‌شود: ری براسیه به سمت «نیهیلیسم استعلایی» و ماتریالیسمِ حذف‌گرایانه می‌رود (و بعدها اساساً از برچسب «رئالیسم انگارشی» تبری می‌جوید)؛ ایان همیلتون گرانت یک «فلسفۀ طبیعتِ نئوـ‌شلینگی» را پی‌ریزی می‌کند که بر فرایندهای دینامیکِ «تولیدِ فرم» (از یک کریستال تا سامانه‌های عصبی) تأکید دارد؛ میاسو پروژۀ «ماتریالیسم انگارشی» خود را بر مبنای اَبَرآشوب و مطلقیتِ نظریه‌مجموعه‌ای بنا می‌کند؛ و گراهام هارمن بنیان‌گذار «هستی‌شناسی شیءمحور» (object-oriented ontology) می‌شود که در آن، هیچ اُبژه‌ای قابل‌تقلیل به اجزای سازنده یا کارکردهایش نیست. بنابراین آن‌ها، نه یک مکتب، بلکه چهار مسیرِ کاملاً متقاطع برای خروج از بن‌بستِ پساکانتی هستند.
در این میان، نقد هارمن به میاسو یکی از درخشان‌ترین نزاع‌های درون‌گروهی این جریان است. هارمن استدلال میاسو مبنی بر این‌که ریاضیات زبانی است که ما را مستقیماً به جهانِ نیایی و کیفیات اولیۀ ماده متصل می‌کند به‌شدت رد می‌کند. از منظر هارمن، میاسو با بازگشت به تمایزِ دکارتی میان «کیفیات اولیه» (ویژگی‌های ریاضیاتی و هندسیِ مستقل از ناظر) و «کیفیات ثانویه» (رنگ، بو و طعم که وابسته به سوژه‌اند)، در واقع در حال بازتولید یک فُرمِ جدید از تقلیل‌گرایی است. هارمن این رویکرد را نوعی «فیثاغورث‌گراییِ مدرن» می‌داند که غنای پیچیده، زیبایی‌شناختی و پرطراوتِ اشیا را به یک مُشت معادلاتِ سردِ ریاضیاتی و فیزیکی فرومی‌کاهد. از دید هارمنِ شیءمحور، یک درخت، یک سنگ یا یک «هیولا» بسیار فراتر از مختصاتِ ریاضیاتی‌شان هستند.
نکتۀ محوریِ نقد هارمن در مفهوم «عقب‌نشینیِ اُبژه‌ها» (withdrawal of objects) نهفته است. هارمن با وام‌گیری از هایدگرِ متقدم، معتقد است که اُبژه‌ها هرگز خود را به طور کامل در هیچ رابطه‌ای (چه ادراکِ انسانی، چه کارکردِ ابزاری و چه فرمولِ ریاضی) آشکار نمی‌کنند. از نظر هارمن، ریاضیات یک دسترسیِ ممتاز و جادویی به «شیء فی‌نفسه» نیست، بلکه صرفاً یکی از انواع ترجمه است. وقتی شما یک شیء را به ابعادِ ریاضیاتی‌اش تقلیل می‌دهید، در واقع هستۀ تاریک، خودمختار و تقلیل‌ناپذیرِ آن شیء را نادیده گرفته‌اید. بنابراین هارمن به میاسو ایراد می‌گیرد که او تنها نیمی از راه را رفته است: میاسو موفق شده انسان را از مرکز هستی‌شناسی خلع‌ید کند، اما به جای آن «عقل ریاضیاتی» را بر تخت پادشاهی نشانده است، در حالی که یک رئالیسمِ واقعی باید خودمختاری مطلقِ خودِ «اشیا» را به رسمیت بشناسد؛ فراتر از هر گونه دسترسیِ علمی یا ریاضیاتی.
با توجه به این‌که بیان و شیوۀ استنتاج میاسو در این کتاب بسیار به فلسفۀ تحلیلی نزدیک است، آیا رویکرد او در قلمرو فلسفۀ تحلیلی اقبالی یافته و جدی گرفته می‌شود؟ نسبت رئالیسم انگارشیِ میاسو با دیگر رویکردهای رئالیستی و طبیعت‌گرایانه، مانند «رئالیسمِ انتقادی» و «رئالیسم ساختاری» چیست؟
در پاسخ به بخش نخستِ پرسش، باید گفت که به‌رغم ظاهرِ استنتاجی و ریاضی‌محور فَراکَرانِگی، اقبال جریان اصلیِ فلسفۀ تحلیلی به میاسو بسیار سرد، حاشیه‌ای و اغلب آمیخته به سوءظن بوده است. فیلسوفان تحلیلی (پس از فرگه، مور و راسل)، با دورزدن کانت و اتخاذ یک «رئالیسم مستقیم» یا طبیعت‌گراییِ کواینی، مسئلۀ «همبسته‌انگاری» را اساساً یک بحرانِ بنیادین، بلکه یک «شبه‌مسئلۀ» تاریخی مربوط به سنتِ قاره‌ای می‌دانند. از منظر فیلسوف تحلیلی، تلاش میاسو برای استخراج یک «هستی‌شناسیِ مطلق» از دل یک «بن‌بستِ معرفت‌شناختی» مصداقِ بارز یک پرشِ غیرمجازِ متافیزیکی است.
در حالی که معدود چهره‌های مرزنشین در فلسفۀ تحلیلی از جسارتِ منطقی او استقبال کرده‌اند، جریان غالب ایدۀ «اَبَرآشوب» و «ضرورتِ پیشایندگی» را بیش‌ازحد دراماتیک، ناطبیعت‌گرایانه و فاقد کارایی برای تبیین روند واقعیِ علم می‌داند. در واقع، میاسو از زبان و ابزارهای تحلیلی برای رسیدن به نتایجی استفاده می‌کند که به لحاظ متافیزیکی عمیقاً «اِنگارشی» (ظن‌آلود) به نظر می‌رسند، و این با ذائقۀ طبیعت‌گرای فلسفۀ تحلیلیِ معاصر جور نیست.
اما در قیاسِ رئالیسم اِنگارشی با «رئالیسم ساختاریِ وجودی» (ontic structural realism) به جذاب‌ترین نقطۀ تلاقی و سپس گسست می‌رسیم. رئالیسم ساختاری (پروژۀ کسانی چون جیمز لیدیمن) معتقد است که ما نه به «اشیا»، بلکه تنها به «ساختارهای ریاضیاتی» در فیزیکِ مدرن دسترسی داریم و اساساً جهان چیزی جز همین ساختارها نیست. در نگاه اول، این ادعا هم‌خون ادعای میاسو است که ریاضیات همانا توانایی اندیشیدن به کیفیات اولیۀ ماده است.
اما تفاوت بنیادین در این‌جاست: رئالیسم ساختاری یک رویکردِ کاملاً طبیعت‌گرایانه دارد که می‌گوید فلسفه باید از فیزیک تبعیت کند و قوانینِ فیزیکی دارای ثبات و ضرورتِ ساختاری‌اند، در حالی که میاسو یک «عقل‌گرای پیشینی» است که می‌خواهد از طریق «استدلال ناب» و «نظریۀ مجموعه‌ها» ثابت کند که فیزیک به ما «امر پیشامده» را می‌دهد، نه قانونِ ضروری را. از دید میاسو، قوانینِ طبیعت (همان «ساختارها» در نظر لیدیمن) مطلقاً هیچ ضرورتِ ذاتی ندارند و هر لحظه می‌توانند بی‌دلیل تغییر کنند. پس در حالی که رئالیسمِ ساختاری به دنبال تثبیت ضرورت قوانین در قالب ریاضیات است، میاسو از ریاضیات برای تضمین ضرورت‌نداشتن همان قوانین استفاده می‌کند.
تقابلِ میاسو با «رئالیسم انتقادیِ» روی باسکار (critical realism) نیز عمدتاً بر محور مفهوم «علیت» می‌گردد. رئالیسم انتقادی بر این پیش‌فرض استوار است که واقعیتْ لایه‌بندی شده است و علم به دنبال کشف «سازوکارهای مولد» (generative mechanisms) و ضرورت‌های علّیِ پنهان در پس پدیدارهای تجربی است. باسکار معتقد است که بدون فرض یک ضرورت علّیِ مستقل‌ازذهن، اساساً آزمایش‌های علمی بی‌معنا می‌شوند. اما میاسو در پروژۀ خود دقیقاً همین مفهوم «ضرورت علّی» را با استناد به «مسئلۀ هیوم» ویران می‌کند. او معتقد است هیچ مکانیسمِ ضروری‌ای وجود ندارد که تضمین کند آتش همواره می‌سوزاند. بنابراین در حالی که رئالیسمِ انتقادی در پی یافتن «دلیل کافیِ» فیزیکی و علّی برای رویدادهاست، میاسو هر گونه دلیلِ کافی را با «اصل بی‌دلیلی» باطل می‌کند.
به طور خلاصه، رئالیسم انگارشیِ میاسو یک رئالیسم نامتعارف و «ضدطبیعت‌گرا»ست؛ رئالیسمی که واقعیتِ علم را می‌پذیرد، اما برای اثباتش ضرورتِ علّی را قربانی آشوبِ مطلق می‌کند. چه فیلسوفان تحلیلی، چه ساختارگرایان و چه رئالیست‌های انتقادی هیچ‌کدام حاضر به پرداخت چنین هزینه‌ای نیستند.
میاسو برای حل «معمای استقرای هیوم» دست به دامن نظریۀ مجموعه‌های تَرامتناهی کانتور می‌شود تا نشان دهد که قوانین حاکم بر جهان (پیشامده‌ها) یک «کُلِ بسته» را تشکیل نمی‌دهند و بنابراین «احتمالی» نیستند، بلکه «امکانی» هستند. منظور او دقیقاً چیست و آیا تفسیر او از کار کانتور و نظریۀ مجموعه‌ها قبول‌عام یافته است؟
منظور دقیق میاسو از این استدلالْ خنثاسازی «احتمالات» به عنوان دلیلی برای اثبات «ضرورت» است. استدلال کلاسیکی که هیوم را آزار می‌داد این‌گونه بود: اگر قوانین فیزیکی ضروری نباشند، شبیه به تاسی هستند که مدام ریخته می‌شوند، و احتمال این‌که این تاس میلیاردها سال پیاپی یک عدد ثابت (همین قوانین فعلی) را بیاورد عملاً صفر است؛ پس چون قوانین ثابتند، لابد ضرورتی پنهان در کار است. میاسو با استفاده از ایدۀ کانتور می‌کوشد این پیش‌فرض را ویران کند.
کانتور ثابت کرد که هیچ «مجموعه‌ای از تمام مجموعه‌ها» وجود ندارد و سلسلۀ بی‌نهایت‌ها («تَرامتناهی»ها) جمع‌ناشدنی‌اند. میاسو می‌گوید حسابِ احتمالات (تصادف) تنها در یک «کُلِ بسته» (مانند یک تاسِ شش‌وجهی یا کهکشانی با دامنۀ محدودی از «قوانین») کار می‌کند. اما اگر به پیروی از کانتور بپذیریم که مجموعۀ امکان‌ها یک کُلِ بسته و شمارا را تشکیل نمی‌دهند، شما دیگر نمی‌توانید کسرِ احتمالات (یک حالت از میان کل حالت‌ها) را تشکیل دهید، زیرا مخرج این کسر وجود ندارد! بنابراین ثبات فعلیِ کیهان اصلاً امری «بسیار نامحتمل» نیست که بخواهیم برای توجیه آن به «ضرورت» پناه ببریم. ثباتِ جهان یک «فاکت» (واقعیتِ پیشامده) است، اما هرگز ضروری نیست. این یعنی حاکمیت مطلقِ «پیشایندگی»: قوانین طبیعت می‌توانند فردا صبح فروبپاشند، اما ثباتِ امروزشان نیز هیچ تناقضی با بی‌دلیلیِ آن‌ها ندارد.
آیا این تفسیرِ نظریۀمجموعه‌ای در مجامع فلسفی و ریاضی «قبول‌عام» یافته است؟ خیر. پیتر هالوارد و ری براسیه استدلال می‌کنند که میاسو مرتکب یک «خلط مقوله‌ایِ» مهلک شده و از این نظریۀ ریاضی در خارج از دامنۀ کاربرد صحیحش استفاده می‌کند. من در کتاب، پاورقی‌های حجیمی را به فهم منظور میاسو و نارسایی‌های مفهومی آن اختصاص داده‌ام. به علاقه‌مندان توصیه می‌کنم آن‌ها را دنبال کنند.
منتقدانی چون اسلاوی ژیژک و آلنکا زوپانچیچ به فقدان کاملِ «سوژۀ سیاسی و تاریخی» در فلسفۀ میاسو اشاره می‌کنند. پرسش این است: آیا رئالیسمِ اِنگارشی که گویی صرفاً دلمشغول بُن‌فسیل و وجهیت‌های منطقی (ضرورت/امکان) است، با نادیده‌گرفتنِ تناقضاتِ اجتماعی، رنج‌های تاریخی و سرشت ایدئولوژی و بازنمایی، به یک بازیِ آکادمیک و اِسکولاستیکِ خنثا در برج‌عاجِ نظرورزی تنزل نیافته؟
نقدِ ژیژک و زوپانچیچ بر میاسو از منظر چپِ لکانی‌ـ‌مارکسیستی صورت‌بندی می‌شود.. ژیژک در کتاب کم‌تر از هیچ (Less Than Nothing) به رئالیسم اِنگارشیِ میاسو می‌پردازد و استدلال می‌کند که ماتریالیسمِ حقیقی به معنای خیره‌شدن به صخره‌های بی‌جان در دورانِ پیشاانسانی (بُن‌فسیل) نیست. برای ژیژک، ظهور سوژه نشان‌دهندۀ یک «شکاف» و تضادِ بنیادین در دل خودِ واقعیت است (امر واقعِ لکانی). او تصور می‌کند وقتی میاسو سوژۀ تاریخی و سیاسی را از هستی‌شناسیِ خود حذف می‌کند تا به یک طبیعت اُبژکتیوِ ریاضیاتی برسد، در واقع در حال فرار از «ترومای سوبژکتیویته» و تناقضات دردناکِ جهان واقعی است؛ گویی میاسو جهانی تخت و بی‌تضاد خلق می‌کند که در آن جایی برای مبارزۀ طبقاتی، نقد اقتصادِ سیاسی و مقاومت در برابر سیطرۀ ایدئولوژی وجود ندارد.
به زعم ژیژگ، میاسو هگل را به‌کل اشتباه فهمیده: هگل ادعا نکرده که ذهن می‌تواند فی‌نفسه را بشناسد چون فی‌نفسه خودِ ذهن است، بلکه از دیدگاه هگل، شکافِ معرفت‌شناختی میان ما و شیءِ فی‌نفسه دقیقاً همان شکافِ هستی‌شناختی در دل خودِ شیء فی‌نفسه است؛ این خودِ واقعیت است که در درون خودش شقه‌شقه، ناکامل، متناقض و نابسنده است. نزد هگلی که ژیژگ می‌شناسد، امر مطلق با خودش یکی نیست: هستی دچار یک زخم، گسست و اختلالِ درونی است و «سوژه» نامِ همین شکاف و منفیت در دل جوهر است. البته میاسو نیز متقابلاً چنین تفسیری را نمی‌پذیرد و قائل به این است که هگل نهایتاً یک «ایدئالیستِ حذف‌گرا» بود.
برای میاسو، تناقض‌مندیِ خودِ واقعیت مصداق یک کژپنداری است. میاسو همچنان هگل را اسیر نوعی همبسته‌انگاری می‌بیند که واقعیت را به آگاهی «آغشته» و وابسته می‌کند: جهانِ عینی (آنچه «بیرونیتِ بَرین» یا great outdoors می‌خواند، نه آن عینیتی که زادگاه و خانۀ «روح» یا geist است) نسبت به زخم‌ها و تعارضاتِ روح «بی‌تفاوت» و خنثاست.
با این حال، میاسو در همین کتاب دربارۀ پروژۀ ناتمام و بزرگ‌تر خود تحت عنوان «ناوجودیِ الهی» حرف می‌زند که از قضا قرار بوده به همین مسئلۀ «رنجِ تاریخی» و «عدالت» نیز بپردازد. هدف او این بود که از دل مفهوم اَبَرآشوب و پیشایندگی، یک اخلاقِ رادیکال و «آخرت‌شناختی» استخراج می‌کند. استدلال او که در برخی نوشته‌ها ــ از جمله مقالۀ «درون‌ماندگاریِ جهانِ پسین» (L'Immanence d'outre-monde) ــ و ویدئوهایش بازتاب یافته، چنین است: از آن‌جا که قوانین طبیعت هیچ ضرورتی ندارند و هر رویدادِ بی‌دلیلی ممکن است، پس ظهور یک جهانِ عادلانه («جهان چهارم عدالت») و یک «خدای مجازی» که هنوز وجود ندارد اما در آینده می‌تواند محقق شود کاملاً ممکن است! میاسو معتقد است تنها با فرضِ چنین خدایی که در آینده از دل تصادفِ ناب ظهور کند می‌توان به «رستاخیز مردگان» و برپایی عدالت برای تمام ستمدیدگان تاریخ امید بست. آشکار است که این تلقی نهایتاً یک ایدۀ نامتعارف، غریب و البته به لحاظ سیاسی محافظه‌کارانه است که هیچ نسبتی با پراکسیسِ سیاسی و کنش اجتماعی پیدا نمی‌کند.
۲۱۶۲۱۶
نظر شما