میراث شناخت انسانی /  زبان چگونه و چرا پدید آمد و منشا چیست؟

به گزارش خبرگزاری خبرآنلاین، به نقل از سرویس دین و اندیشه ایبنا، فرهاد همتی پژوهشگر فلسفه نوشت: پرسش بنیادین این است که زبان چگونه و چرا پدید آمد و منشأ آن چیست؟ زمانی تصور می‌شد انسان‌های نئاندرتال پیش از انسان امروزی زندگی می‌کرده‌اند، اما در واقع هم‌زمان با او بودند و از حیث جسمی و توانایی فردی بسیار نیرومندتر و تواناتر از انسان فعلی محسوب می‌شدند. این پرسش مطرح می‌شود که چرا آن‌ها منقرض شدند، ولی انسان باقی ماند؟ پاسخ، در هوش انسان نهفته است؛ انسان توانست زندگی جمعی داشته باشد، همکاری و ارتباط برقرار کند. همین همکاری و ارتباطات میان انسان‌ها، با توجه به ساختار منحصربه‌فرد مغز و هوش انسانی، به تدریج به پیدایش زبان انجامید. 

بر اساس دیدگاه زیست‌شناسان تکاملی، زبان ابتدا بر پایه‌ی تصویر و در پاسخ به نیازها شکل گرفت. وقتی انسان با حیوانی وحشی روبه‌رو می‌شد، تصویر آن در ذهنش نقش می‌بست و این تصویر انگیزه‌ی نام‌گذاری را ایجاد می‌کرد. در قرآن کریم نیز آمده است که خداوند «اسما را به انسان آموخت»؛ یعنی توان شناخت و نام‌گذاری موجودات را به او بخشید. چنین نیازها و دغدغه‌هایی به مرور زمان موجب پیدایش نام‌ها و واژگان شد. نظریه‌ی تصویری ویتگنشتاین نیز از همین جا ریشه می‌گیرد؛ طبق این دیدگاه، ساختار تصویری زبان بازتابی از تصور ما از جهان است، نه طرحی صرفاً قراردادی.

 زبان هیچ‌گاه آگاهانه یا به صورت قراردادی ساخته نشده است؛ همان‌گونه که خرد و اجتماع نیز آگاهانه پدید نیامده‌اند. زبان محصول روابط انسانی است، نه اختراع فردی. از همین رو من با دیدگاه افلاطون مخالفم، که منشأ زبان را سنت و قانون می‌دانست. در واقع، سنت و قانون پس از زبان پدیدار می‌شوند؛ زیرا نخست باید ابزار ارتباط و قدرت گفت‌وگو وجود داشته باشد تا بتوان آیین‌ها، عرف، و قانون را شکل داد.

در جریان تکامل، زبان به تدریج دارای قواعد و دستور شد. از سطح ابتدایی تا مرحله‌ی ادبیات، قواعد نحوی برای بیان درست جمله‌ها ایجاد شد. برای نمونه، باید گفت «من آقای دوانی را دیدم»، نه «دید من آقای دوانی را». دستور زبان این ساختارها را تعیین می‌کند.

اما زبان در گذر زمان از مرحله‌ی نحوی فراتر رفت و به قلمرو تفکر منطقی و عقلانی وارد شد. در این مرحله، دیگر نمی‌توان سخنان متناقض یا ناسازگار بر زبان آورد. اگر در گفت‌وگو سخنان متناقض گفته شود، مخاطب حق دارد به چالش بکشد و بپرسد: چرا پارادوکسیکال و غیرمنطقی سخن می‌گویی؟ قواعد منطق به ما کمک می‌کند که معقول بیندیشیم و گفتگوهایی سازگار با عقل داشته باشیم.

در تاریخ بشر، آن‌چه همواره غالب بوده «عقل ابزاری» و هوش عملی است، در حالی‌که «عقل انتقادیِ خودبنیادِ مدرن» پدیده‌ای تازه و مربوط به دوران روشنگری است. کانت معتقد بود که انسان در دوره‌ی او به بلوغ فکری رسیده است؛ او قواعد خرد را تدوین کرد و آن را به‌عنوان چارچوبی عقلانی عرضه کرد. قوانین خرد با قوانین زبان بی‌ارتباط نیستند؛ زیرا تا اندیشه و خرد نباشد، زبان هم وجود ندارد.

البته زبان خصوصی، یعنی زبانی که در گفت‌وگوهای شخصی انسان با خودش یا نزدیکانش کاربرد دارد، از بحث ما خارج است. موضوع بحث ما، زبان عمومی است — زبانی که به عرف، فرهنگ و اجتماع تبدیل می‌شود و دارای عمومیت و قابلیت پذیرش همگانی است.

از دیدگاه من، زبان انسان چهار ساحت اصلی دارد که بر اساس سال‌ها مطالعه به آن رسیده‌ام:

۱. زبان تصویری، که ریشه در ادراک و تجربه‌ی مستقیم دارد؛
۲. زبان شناخت علمی، مبتنی بر مشاهده و آزمون؛
۳. زبان نظری، که در دوران مدرن به وسیله‌ی مکاتب فلسفی گوناگون، از جمله پوزیتیویسم، مورد توجه قرار گرفته است.
۴. زبان اخلاقی، که در حوزه‌ی عقل عملی و قواعد رفتاری نمود می‌یابد.

پوزیتیویست‌ها بر این باورند که تنها زبانی معنا دارد که تصویری از واقعیت بیرونی ارائه کند، غیر از آن هرچه گفته شود مهمل است. به تعبیر آنان، حتی گزاره‌های اخلاقی نیز اخبار واقعی از جهان بیرون نیستند. برای مثال، اگر بگوییم «آقای حسینیون فردی خوش‌اخلاق و خوش‌برخورد است»، این جمله گزارش از واقع بیرونی نمی‌دهد، بلکه احساس ما نسبت به آن فرد را بیان می‌کند.

در حالی‌که گزاره‌ای مانند «آب از ترکیب اکسیژن و هیدروژن ساخته می‌شود» خبر حقیقی است، زیرا قابل آزمون و تحقیق است. بنابراین زبان باید عمومی، آزمون‌پذیر و دارای کلیت باشد؛ گفتار خصوصی یا صرفاً احساسی در حوزه‌ی زبان علمی مهمل است. در حوزه‌ی عقل عملی، زبان در قالب آیین‌ها و احکام اخلاقی جلوه‌گر می‌شود و قواعدی پدید می‌آید که به تدریج به عرف عمومی تبدیل می‌شود.

اخلاق انسان دو گونه است:
۱- اخلاق متعالی، همچون عشق، فداکاری، خیرخواهی و محبت که نمی‌توان برای آن قانون وضع کرد؛ زیرا با قانون‌گذاری ماهیت آن از میان می‌رود.
۲- اخلاق حداقلی، شامل عدالت و انصاف، که مبنای نظم اجتماعی است.

اگر انسان‌ها فقط همین عدالت و انصاف را رعایت کنند، جهان به‌مراتب زیباتر و انسانی‌تر خواهد شد. در قلمرو حقوقی، ما به نظریه‌ی برابری انسان‌ها رسیده‌ایم؛ برابری‌ای که جنسیت، نژاد یا سن نمی‌شناسد و در منشور سازمان ملل نیز بر آن تأکید شده است. اما در حوزه‌ی سیاسی و اقتصادی هنوز نتوانسته‌ایم نظریه‌ای جامع برای تحقق برابری اقتصادی در کنار آزادی‌های مدنی و عدالت اجتماعی تدوین کنیم.

 برای نمونه، مارکس تصور می‌کرد که توانسته قواعد علم اقتصاد را کشف کند، اما نظامی که بر پایه‌ی اندیشه‌ی او شکل گرفت، مملو از تناقض و ضعف بود و پس از حدود هفتاد سال فروپاشید. علت آن تمرکز قدرت و پیدایش دیکتاتوری بود؛ هرچند مارکس فقط یک‌بار از اصطلاح «دیکتاتوری پرولتاریا» استفاده کرده بود، ولی نتیجه‌ی عملی آن، انحصار قدرت در دست گروهی خاص بود که خود را «خوب» می‌دانستند و آن را علیه «بدها» به کار گرفتند. این روند سرانجام به فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و بلوک شرق انجامید.

ما هنوز نتوانسته‌ایم قواعدی پیدا کنیم که برابری اقتصادی را با آزادی مدنی و عدالت اجتماعی در یک نظام هماهنگ و پایدار تلفیق کند. در تمام مطالعات فلسفه‌ی سیاسی که تاکنون داشته‌ام، هیچ نظریه‌ی جامع و کارآمدی در این زمینه نیافته‌ام. برخی اقتصاددانانِ طرف‌دار کینزیسم، مانند سیاست‌گذاران کشورهای آلمان و سوئد، مدعی‌اند که اندک پیشرفتی در ترکیب عدالت اجتماعی و آزادی اقتصادی حاصل کرده‌اند؛ اما این مسیر همچنان کامل نشده است.

تا این‌جا سخنم درباره‌ی حوزه‌ی عقل عملی بود. اکنون می‌توان گفت زبان، افزون بر قلمروی عقل نظری و عقل عملی، دارای ساحت سومی نیز هست؛ یعنی زبان ذوق، احساس و زیبایی‌شناسی. این زبان در هنرهای گوناگون، همچون موسیقی، سینما، نقاشی و تئاتر، جلوه‌گر می‌شود و تجربه‌ی سرور، آرامش و انبساط خاطر را در انسان برمی‌انگیزد. قواعد این زبان را نمی‌توان با عقل نظری و منطق استدلالی سنجید، زیرا مبنای آن شهود و احساس است.

 باید توجه داشت که این ساحت‌های زبانی از یکدیگر جدا نیستند. انسان، موجودی یکپارچه است و زبان‌های گوناگون او درهم‌تنیده‌اند. برخلاف نظر ویتگنشتاین، اعتقاد ندارم که زبان‌ها قیاس‌ناپذیر و مستقل از یکدیگرند.در میان زبان‌های انسانی، یکی از دیرینه‌ترین و بنیادی‌ترین گونه‌ها، زبان متافیزیکی است؛ زبانی که حوزه‌هایی چون اسطوره، دین، مذهب و باور به موجودات ماوراء طبیعی را دربر می‌گیرد.

ما امروز این زبان را تحلیل فلسفی می‌کنیم، اما در روزگار باستان این باورها بسیار ساده‌تر تلقی می‌شدند؛ مثلاً زلزله و سیل را نشانه‌ی خشم خداوند می‌دانستند. آن برداشت در زمان خود، عقلانی محسوب می‌شد؛ ولی اکنون می‌دانیم که چنین تبیینی فاقد عقلانیت علّی است و از همین رو در عصر جدید مورد نقد قرار گرفته است.

در دوران مدرن، برخی به پوزیتیویسم روی آوردند؛ گروهی دیگر، از جمله فروید، اعتقادات دینی را متعلق به «کودکی انسان» دانستند. به باور آنان، بشر پس از بلوغ عقلانی دیگر نیازی به ایمان ندارد. فیلسوفانی مانند کانت نیز کوشیدند حدود توان عقل را بسنجند تا جایگاه متافیزیک مشخص شود.

کانت در کتاب مشهور خود «سنجخرد ناب» (به تعبیر مرحوم میر شمس‌الدین ادیب سلطانی: سنجش خرد ناب) در پی آن بود که امکان گزاره‌های پیشینیِ ترکیبی و تالیفی را بررسی کند؛ گزاره‌هایی که پیش از تجربه وجود دارند، اما در عین حال علم تولید می‌کنند.

بر اساس دیدگاه پوزیتیویست‌ها، تنها دو نوع گزاره معنا دارد: گزاره‌های ترکیبی (مانند گزاره‌های علوم تجربی) و گزاره‌های تحلیلی (تکرار بدیهیات یا توتولوژی). از این منظر، گزاره‌های اخلاقی و متافیزیکی مهمل‌اند؛ زیرا نه آزمون‌پذیرند و نه تحلیلی.

با این همه، ویتگنشتاین در مرحله‌ی نخست اندیشه‌ی خود نکته‌ای ظریف داشت که پوزیتیویست‌ها از آن غافل شدند. او می‌پذیرفت که اگر باورهای دینی را به قالب گزاره‌های علمی درآوریم، بی‌معنا می‌شوند؛ اما تأکید کرد که ایمان به آن‌ها در حوزه‌ی احساس و زیست انسانی بی‌اشکال است. از دل این دیدگاه، جریان ایمان‌گرایان (فِدِئیست‌ها) و متفکرانی چون کیرکه‌گارد و خود ویتگنشتاینِ دوره‌ی دوم پدید آمدند.

در مرحله‌ی دوم فلسفه‌ی ویتگنشتاین، مفهوم بازی‌های زبانی طرح شد. وی معتقد بود هر زبان در هر جامعه، قواعد و اهداف خاص خود را دارد؛ بنابراین، اگر ما درک نمی‌کنیم مردم جامعه‌ای دیگر چه می‌گویند، مشکل از ماست نه از آنان، زیرا واژگان آنان در بستر فرهنگی‌شان معنا دارد.

هرچند این دیدگاه راهی برای پل زدن میان زبان‌ها می‌گشاید، اما خود گرفتار تناقضی درونی است: اگر گزاره‌های فلسفی وجود ندارند، چگونه می‌توان از زبان فلسفی سخن گفت؟ این مسئله به یکی از بزرگ‌ترین مناقشات فکری میان پوپر و ویتگنشتاین بدل شد. همان‌طور که ویتگنشتاین در دوره‌ی نخست می‌گفت: «درباره‌ی آن‌چه نمی‌توان گفت، باید سکوت کرد»، یعنی تمام گفتارهای فلسفی صرفاً نردبانی‌اند برای بالا رفتن از مرتبه‌ی فهم؛ اما پس از صعود، باید آن نردبان را کنار گذاشت. این خود یک تناقض آشکار در نظام فکری اوست.

در همین مسیر، کانت نیز به نتایجی مشابه رسید. او در سنجش خرد ناب، مخاطب خود را متافیزیسین‌ها دانست و از آنان خواست پیش از هر چیز نشان دهند آیا ساخت گزاره‌ای که هم تحلیلی باشد و هم علم بیاورد، امکان‌پذیر است یا نه. پاسخ کانت این بود: چنین گزاره‌ای وجود ندارد، جز در ریاضیات و منطق. بر همین اساس، موضوعاتی همچون هدفمندی جهان یا جاودانگی نفس در قلمرو عقل نظری جای نمی‌گیرند، بلکه متعلق به عقل عملی‌اند.

من در این زمینه با کانت مخالف و با شلایرماخر موافقم. او بر این باور بود که مقولات متافیزیکی نه در حوزه‌ی عقل نظری‌اند و نه عقل عملی، بلکه به احساس و شهود باطنی تعلق دارند؛ شهودی که ریشه در عرفان اسلامی ما نیز دارد. اختلاف تاریخی میان غزالی و فلاسفه از همین مسئله سرچشمه می‌گیرد.

غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه» حکم تکفیر صادر نکرده بود؛ او چون فقیه بود، از واژگان فقهی استفاده کرد، اما هدفش نقدِ عقلانیِ فلاسفه بود. در آن کتاب، بیست استدلال فلسفی را بررسی می‌کند و می‌گوید هیچ‌یک وافی به مقصود نیستند؛ یعنی انسان را به شناخت حقیقی نمی‌رسانند. مثلاً درباره‌ی «وحدت وجود و ماهیت در خدا»، که هنوز هم در حوزه‌های ما تدریس می‌شود، می‌پرسد: از کجا دانستی؟ نه استدلال عقلی در دست است، نه تجربه، نه بدیهیاتی که بتوان بر آن تکیه کرد؛ پس شناخت حاصل نمی‌شود.

یکی از ایرادهای اساسی دیدگاه ویتگنشتاین آن است که کارکردگرایی زبانی او به قیاس‌ناپذیری زبان‌ها می‌انجامد. برای نمونه، قواعد کشتی را نمی‌توان در فوتبال به کار برد، همان‌طور که قوانین فوتبال برای بسکتبال بی‌معناست. این تفاوت جزئی در قواعد، همان چیزی است که در بازی‌های زبانی او نمود پیدا می‌کند.

با این حال، ایمان‌گرایی عرفانی — همچون ایمان غزالی یا دیگر عرفای اسلامی — به ناواقع‌گرایی منجر نمی‌شود. فِدِئیست‌هایی مانند کیرکه‌گارد واقعیت را انکار نمی‌کنند، بلکه باور دارند که باید آن را تجربه و شهود کرد. قرآن نیز از همین زاویه سخن می‌گوید: کسانی که فاقد ایمان‌اند، از دیدن حقیقت محروم‌اند؛ درهای شناخت بر آنان بسته است و مانند نابینایان و گنگان، جهان را نمی‌فهمند. در این منظر، شناخت فقط با تجربه‌ی باطنی ممکن می‌شود.

اما این دیدگاه اشکالی دارد: تجربه‌ی شخصی، هرقدر ژرف و اصیل، قابل انتقال نیست؛ در نتیجه، علم و معرفت عمومی شکل نمی‌گیرد. علم باید کلیت و قابلیت انتقال داشته باشد. از زمان ویلیام جیمز تا هانری برگسون، بسیاری فلاسفه گفته‌اند تجربه‌های احساسی و شهودی را نمی‌توان اثبات، استدلال یا تکرار کرد؛ از این رو، حتی پوزیتیویست‌های افراطی نیز با ایمان شخصی مخالفتی ندارند، ولی آن را بیرون از قلمرو علم می‌دانند.

ادیان، در جوهر خود، مدعی شناخت و معرفت‌اند؛ اما آن‌چه امروزه در قالب نظریه‌های سیاسی دینی، همچون «نظریه‌ی سیاسی شیعه» یا «اهل سنت»، عرضه می‌شود، دیگر دین نیست، بلکه بازی‌های سیاسی و ایدئولوژیک است.

در این‌جا ایرادی بنیادین وجود دارد: تجربه‌ی شهودی و احساسی، در ذات خود شخصی است و از حدود معرفت جمعی فراتر نمی‌رود. این پرسش مطرح می‌شود که علم چیست و معرفت چیست؟ معرفت، برخلاف شهود فردی، باید واجد عمومیت و کلیت باشد؛ به گونه‌ای که بتواند به قانون عمومی تبدیل شود و برای همه قابل فهم و انتقال باشد.

از زمان ویلیام جیمز تا هانری برگسون و والتر استیس، بسیاری از فیلسوفان بر این باور بوده‌اند که احساسات شهودی، قابل بیان، اثبات یا استدلال نیستند و در نتیجه قابلیت انتقال به دیگری را نیز ندارند. حتی پوزیتیویست‌های افراطی با این دیدگاه مخالفتی نکرده‌اند. آنان می‌گویند: ایمان متعلق به حوزه‌ی شخصی است و فرد آزاد است آن را داشته باشد، اما این امر ارتباطی با علم و معرفت ندارد. ادیان، البته، خود را مدعی شناخت و معرفت می‌دانند. با این حال، آنچه من به آن اشاره دارم، جوهره‌ی دین است، نه نظریه‌های سیاسی مبتنی بر دین.

در این میان باید توجه داشت که نظریات متافیزیکی و دینی قابل قیاس و تحلیل‌اند. نمی‌توان ادعا کرد که هر نظریه‌ی متافیزیکی از دایره‌ی علم خارج است. به‌درستی کارل پوپر گفته است که نظریه‌ی علمی نظریه‌ای است که قابلیت ابطال‌پذیری دارد؛ اما از این اصل نمی‌توان نتیجه گرفت که هر نظریه‌ی غیرابطال‌پذیر، مهمل است. نظریه‌های غیرعلمی الزاماً مهمل نیستند؛ بلکه صرفاً از قلمروی روش تجربی علوم فاصله دارند. فلسفه با تحلیل قضایا سروکار دارد، نه با شناخت تجربی عینی. شناخت عینی در حوزه‌ی علم قرار دارد، در حالی‌که فلسفه وظیفه‌ی تحلیل و تفسیر آن شناخت را بر عهده دارد.

انسان موجودی یکپارچه است و نمی‌توان اجزای هستی و معرفت را در «طاقچه‌های جداگانه» تقسیم کرد — یکی برای متافیزیک، دیگری برای علوم فیزیکی، و دیگری برای ذوق و هنر. این ساحت‌ها درهم‌تنیده‌اند و بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. برای مثال، در موسیقی، تنظیم نُت‌ها و تعیین زیر و بم اصوات نیازمند بهره‌گیری از دانش فیزیک است. این ارتباط نشان می‌دهد که مرز میان علم، فلسفه و هنر کاملاً سیال است.

به همین دلیل، با وجود این‌که گفته می‌شود احساسات و شهود قابل اثبات نیستند، کتاب‌های فراوانی در زمینه‌ی متافیزیک و دین نوشته شده‌اند، که سرشار از استدلال‌های فلسفی و علمی‌اند. بنابراین، هنگامی‌که گزاره‌ای بیان می‌کنیم، باید امکان ارزیابی آن از جهت صدق، کذب یا مهمل بودن وجود داشته باشد. نباید مانند پوزیتیویست‌ها حکم کنیم که هر نظریه‌ی غیرعلمی مهمل است؛ برخی گزاره‌ها ممکن است مهمل باشند، اما همه‌ی نظریات چنین نیستند. بسیاری از نظریه‌های متافیزیکی سرچشمه‌ی الهام برای علم بوده‌اند.

نمونه‌ی مشهور این پیوند، عبدالسلام، فیزیک‌دان و برنده‌ی نوبل فیزیک است. او معتقد بود آیه‌ای از قرآن که می‌گوید در نظام هستی چیزی بیهوده و اضافی وجود ندارد، الهام‌بخش او برای کشف نظریه‌ی «وحدت نیروها» بوده است. این مثال نشان می‌دهد که فرآیند معرفت با منطق معرفت متفاوت است. باید میان روان‌شناسی معرفت و منطق معرفت تمایز نهاد؛ ممکن است دانشمندان با مسیرهای روانی متفاوت به نتایج مشابه برسند، اما صحت و انسجام شناخت، تابع منطق معرفت است، نه تجربه‌ی فردی آن.

برای نمونه، گزاره‌ی «اکسیژن و هیدروژن با هم ترکیب می‌شوند و آب تشکیل می‌دهند» با جمله‌ی «من یقین دارم اکسیژن و هیدروژن آب تشکیل می‌دهند» از نظر علمی تفاوتی ندارد. جمله‌ی دوم تنها بیان احساس و شدت باور گوینده است و هیچ ارزش معرفتی تازه‌ای نمی‌افزاید.

 نکته‌ای که برای من جذاب است این است که، برخلاف دیدگاه فروید و کانت، متافیزیک نه‌تنها زایل نشده، بلکه در دوران جدید تحول یافته است. فروید معتقد بود با گسترش علم، بنای متافیزیک فرو می‌ریزد، زیرا به دوران کودکی بشر تعلق دارد. کانت نیز باور داشت انسان به بلوغ عقلانی رسیده و متافیزیک را تنها باید در حوزه‌ی عقل عملی حفظ کرد. با این همه، اکنون روشن شده است که ما دو گونه مدرنیته داریم:

۱. مدرنیته‌ی خردگرا یا روشنگری، مبتنی بر عقل و منطق.
۲. مدرنیته‌ی احساسی و اسطوره‌محور، مبتنی بر غریزه و شهود.

مدرنیته‌ی دوم خاستگاه فلسفه‌ی قاره‌ای است، و از آن اندیشمندانی چون هگل، نیچه و هایدگر پدید آمده‌اند که بعدها بر شکل‌گیری فاشیسم در اروپا و پست‌مدرنیسم، به‌ویژه در فرانسه، تأثیر گذاشتند. این نوع مدرنیته، زبانی خاص خود دارد؛ زبانی میان فلسفه، اسطوره و شعر.

در همین راستا، دیدگاه کارل پوپر درباره‌ی «سه جهان» اهمیت زیادی دارد. او میان سه ساحت معرفت تمایز می‌گذارد:

۱- جهان اول: جهان عینی اشیای فیزیکی
۲- جهان دوم: جهان ذهن و ادراک انسان از واقعیت
۳- جهان سوم: جهان گفتار، زبان و نوشتار — عرصه‌ای که دانش ذهنی را به دانش عینی تبدیل می‌کند.

در جهان سوم، فرآیندهای تفکر در قالب زبان و نوشتار اجتماعی می‌شوند. در این مرحله دیگر اهمیت ندارد که دانشمند چه تجربه‌های شخصی داشته است؛ آنچه مهم است، نحوه‌ی چینش استدلال‌ها و نتایج مکتوب او است. در اینجا تفاوتی بنیادین میان «مقام علت» و «مقام دلیل» شکل می‌گیرد: علل ممکن است متفاوت باشند، اما دلیل باید منطقی، منسجم و قابل سنجش باشد. علم از جنس گزاره‌های صدق و کذب‌پذیر است، در حالی‌که در متافیزیک با قضایایی مواجه‌ایم که صدق و کذب‌بردار نیستند.

پذیرش نظریه‌ی ویتگنشتاین درباره‌ی کثرت زبان‌ها (بازی‌های زبانی) ممکن است به اختلافات و حتی خصومت‌های فکری بین زبان‌ها بینجامد. برای مثال، اگر بگوییم «زبان دین با زبان علم متفاوت است»، باید پرسید: کدام دین؟ یهودیت؟ مسیحیت؟ اسلام؟ مذهب شیعه یا سنی؟ این تمایزها خود به تناقض‌های درونی دچارند، زیرا در عمل با یکدیگر تداخل دارند.

در قلمرو علم، همسانی روش و زبان باعث پذیرش مشترک میان دانشمندان می‌شود. اگر نظریه‌ای با آزمایش نقض شود، فیزیک‌دان یا زیست‌شناس آن را می‌پذیرد، زیرا منطق علم بر پذیرش خطا استوار است. از همین‌رو، در جهان علم، هیچ دانشمندی حکم قتل دانشمند دیگر را صادر نکرده است. اما در جهان دین، از جنگ‌های صلیبی تا نزاع‌های فرقه‌ای میان زرتشتیان، مانویان، مسیحیان و مسلمانان، چنین خشونت‌هایی فراوان رخ داده‌اند. تاریخ دین مملو از نمونه‌هایی است که ایمان، به جای معرفت، به ابزاری سیاسی تبدیل شده است.

 به تعبیر پوپر، جهان اول، واقعیت‌های فیزیکی است؛ جهان دوم، دریافت و تفسیر ذهنی ما از آن واقعیت؛ و جهان سوم، جهان زبان و نوشتار است که باعث می‌شود علم و اندیشه از ذهن فردی به معرفت جمعی بدل شوند. جهان سوم همان جایی است که علم مکتوب، مستقل از ذهن و بدن انسان، پایدار می‌ماند.

پوپر برای توضیح اهمیت جهان سوم، تمثیل جالبی دارد: فرض کنید ویروسی همه‌ی موجودات زنده‌ی زمین را نابود کند، اما کتاب‌ها باقی بمانند. اگر در آینده موجودات هوشمند تازه‌ای پدید آیند و این کتاب‌ها را بخوانند، می‌توانند از طریق آن‌ها به معرفت و علم بشری دست یابند. این مثال نشان می‌دهد که میراث شناخت انسان نه در ذهن، بلکه در نوشتار و زبان باقی می‌ماند؛ همان قلمرویی که او «جهان سوم» نامید.

۲۱۶۲۱۶