به گزارش خبرگزاری خبرآنلاین به نقل از سرویس دین و اندیشه ایبنا محمد حسن ابوالحسنی نوشت: نشست نقد و بررسی کتاب «اسلام ایرانی» اثر هانری کربن در روز دوشنبه ۲۲ تیرماه در خانه کتاب دانشگاه تهران (واقع در خیابان ادوارد براون) برگزار شده است. در این نشست که به همت معاونت فرهنگی جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران و همکاری پژوهشگاه فرهنگ هنر و ارتباطات وزارت ارشاد ترتیب داده شده، شهرام پازوکی، انشاءالله رحمتی و مهدی فدایی مهربانی سخنرانی کرده و به بررسی جوانب مختلف این کتاب و اندیشههای هانری کربن پرداختند. این نشست، دومین سخنرانی از سلسله نشستهای ایرانشناخت بوده است. جلسه اول این نشستها درباره کتاب فوکو در ایران بوده است.
شاید بتوان گفت کربن یکی از شخصیتهایی است که در سالهای اخیر بیش از دیگران مورد سوءتفاهم قرار گرفته است. درباره او، بهویژه در یک دهه اخیر، مطالب زیادی نوشته شده و نسبت به گذشته، چهره شناختهشدهتری پیدا کرده است؛ اما به هر حال، زبان فلسفی کربن و مواجهه خاصی که با شرایط جامعه ایران داشته، پرسشهای متعددی را برانگیخته است؛ هم درباره روش کربن و هم درباره فلسفه او، بهویژه نسبت آن با شرایط فعلی جامعه ایران. کربن در فضایی پدیدارشناختی و هرمنوتیکی وارد مطالعات تشیع میشود و بعدها این پدیدارشناسی به روشی تبدیل میشود که خودش از آن با عنوان «کشفالمحجوب» یاد میکند؛ یعنی کشف آن حقیقتِ پوشیدهای که در فرهنگ ایرانی حضور داشته است.
پیوستگی ایران پیشااسلامی و ایران اسلامی نزد کربن
در بخش اول صحبتها، شهرام پازوکی، عضو هیئت علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه، به ذکر چند نکته درباره کار کربن پرداخت:« درباره کربن، به نظر من، دو سه نکته بسیار مهم وجود دارد. نخست اینکه در آثار مربوط به فیلسوفان معاصر فرانسه نامی از او دیده نمیشود. برای فهم این مسئله باید با ساختار محافل آکادمیک غرب آشنا باشیم. دپارتمانهای فلسفه هیچ ارتباطی با دپارتمانهای ایرانشناسی و اسلامشناسی ندارند.
یکی از سؤالهایی که همواره از کربن پرسیده میشد ــ از جمله در آخرین مصاحبهای که پیش از درگذشتش انجام داد ــ این بود که بالاخره شما اسلامشناس هستید، ایرانشناس هستید یا فیلسوف؟ و او تلاش میکرد توضیح دهد که مگر نمیشود که یک ایرانشناس یا اسلامشناس، فیلسوف هم باشد؟ مگر اشکالی دارد؟
ببینید، آنچه در محافل آکادمیک غرب غالب است این است که دپارتمان فلسفه، فلسفه را در چارچوبی تعریف میکند که عمدتاً فلسفه غرب را در بر میگیرد. اگر هم چیزی که ما به آن «فلسفه اسلامی» میگوییم مطرح شود ــ که معمولاً آنجا از آن با عنوان «فلسفه قرون وسطی» یاد میکنند ــ باز هم ذیل همان دپارتمان فلسفه قرار میگیرد. بنابراین، وقتی از کربن صحبت میکنیم، باید به جایگاه او توجه کنیم. آیا او ایرانشناس است؟ اسلامشناس است؟ فیلسوف است؟ یا حتی، اجازه بدهید یک عنوان دیگر هم اضافه کنم، الهیدان است؟ این چهار عنوان در شخصیت کربن جمع شدهاند و هر چهار مورد نیز محل پرسش و گاه محل نقد و مواخذه قرار گرفتهاند.
عرض من این است که همواره از کربن میپرسیدند: شما زبانشناس هستید، ایرانشناس هستید، اسلامشناس هستید یا فیلسوف؟ پاسخ او معمولاً این بود که در عالم تفکر، این تفکیکها الزاماً با تفکیکهای رایج در دیسیپلینهای آکادمیک منطبق نیست.
یک نفر میتواند هم ایرانشناس باشد، هم اسلامشناس و در عین حال فیلسوف نیز باشد. اما مسئله کجاست؟ مسئله این است که روش غالب در ایرانشناسی و اسلامشناسی، دستکم در محافل آکادمیک غرب، روشی است که خودشان آن را «روش علمی» مینامند؛ اما در واقع ماهیت آن چیزی است که ما از آن با عنوان «نقد تاریخی (Historical Criticism)» یاد میکنیم. نقد تاریخی، متد اصلی مطالعات ایران و اسلام بوده است؛ البته در دهههای اخیر تحولاتی در این زمینه رخ داده، اما من درباره روش غالب سخن میگویم.
اگر دقت کرده باشید، کربن بارها، بهویژه در جلد اول اسلام ایرانی و نیز در کتاب تاریخ فلسفه اسلامی، تأکید میکند که مطالعه فلسفی او «فراتاریخی» است. این تعبیر «فراتاریخی» یا Meta-historical که به کار میبرد، به این معناست که خود را مقید به پوزیتیویسم تاریخی نمیکند. پوزیتیویسم تاریخی مبانی خاص خود را دارد. بر اساس آن، به جای اینکه به خودِ تفکر توجه شود، عوامل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و سایر عواملی که در جامعهشناسی، روانشناسی و رشتههای مشابه مطرح هستند، مبنای تبیین قرار میگیرند.اما کربن میگوید: من با اینها کاری ندارم؛ اصلاً کار من این نیست.
کار فیلسوف، از نظر او، این نیست که اندیشه را صرفاً بر اساس شرایط اجتماعی یا تاریخی توضیح دهد. بنابراین، وقتی اصطلاح «فراتاریخی» را به کار میبرد، منظورش در واقع عبور از روش نقد تاریخی است. البته این به معنای بیتوجهی به تاریخ نیست، بلکه به این معناست که تفکر را صرفاً بر اساس اوضاع و احوال اجتماعی، فرهنگی یا اقتصادی تفسیر نمیکند.
در اینجا او به یک پدیدارشناس تبدیل میشود. این رویکرد را از کجا آموخته است؟ از پدیدارشناسی هوسرل. در پدیدارشناسی هوسرلی، از هرگونه تقلیل (Reduction) موضوعات فکری به عواملی که صرفاً منشأ پیدایش آنها تلقی میشوند، پرهیز میشود.» پازوکی درباره پیوستگی اندیشه در ایران پیش از اسلام و ایران اسلامی گفت:« نکته دوم این است که در غرب، ایرانشناسی و اسلامشناسی دو حوزه یکسان نیستند.
در محافل آکادمیک، دپارتمان ایرانشناسی از دپارتمان اسلامشناسی جداست. یا شما ایرانشناس هستید یا اسلامشناس.چرا؟ چون مبنای این تفکیک آن است که میان ایران باستان، یعنی ایران پیش از اسلام، و ایران پس از اسلام، پیوستگیای وجود ندارد. بر این اساس، یا باید به مطالعه زبان اوستایی و پهلوی و دیگر حوزههای ایران باستان ــ که عمدتاً مطالعات زبانشناختی و فیلولوژیک است ــ بپردازید، یا به سراغ عربی بروید و اسلامشناس شوید. معکوس این تصور، یکی از وجوه شاخص کربن است؛ زیرا بر اساس آنچه خود او «استمرار تفکر ایران باستان در تفکر اسلامی» مینامد، میان ایران باستان و دوره اسلامی ایران پیوند برقرار میکند. این نکته بسیار برجسته است.
در واقع، یکی از مهمترین دلالتهای عنوان اسلام ایرانی همین است؛ یعنی استمرار آنچه ما از آن با عنوان حکمت ایرانی، تفکر ایرانی، فرهنگ ایرانی یا هر عنوان دیگری یاد میکنیم، از پیش از اسلام تا پس از اسلام. تقریباً پیش از کربن، بهجز اشاراتی که استادش، لویی ماسینیون، مطرح کرده بود، کمتر کسی به چنین پیوندی قائل بود. این نیز یکی از امتیازات مهم کربن است؛ هرچند یکی از اصلیترین محورهای انتقاد از او نیز همین نکته است که چرا میان ایران باستان و ایران پس از اسلام ارتباط برقرار میکند.اما تمام تز فکری او دقیقاً بر همین مبنا استوار است. همان عنوان اسلام ایرانی نیز همین را میرساند؛ یعنی اینکه چگونه ایران، پس از مسلمان شدن، همچنان ایرانی باقی مانده است، بیآنکه از اسلام عدول کرده باشد.»
پازوکی ادامه داد:« گاهی گفته میشود که کربن از هایدگر عبور کرد و به سهروردی رسید و در واقع هایدگر را کنار گذاشت. این سخن، به نظر من، کاملاً بیمعناست. خود او در آخرین مصاحبه عمرش نیز تصریح میکند که این تصور که اگر کسی بخواهد به سهروردی بپردازد، ناچار است هایدگر را کنار بگذارد، ناشی از ناآشنایی با عالم تفکر است.کسی که با مقدماتی وارد عالم تفکر میشود، لازم نیست تا پایان عمر به همان مقدمات محدود بماند؛ اما مسیر فکری خود را بر پایه همان مبانی طی میکند. تفکر مانند انباری نیست که بخشهای مختلف آن را از هم جدا کنیم و میان آنها هیچ نسبتی برقرار نباشد.
نکته سوم، که معمولاً کمتر به آن توجه میشود، این است که کربن بسیار تحت تأثیر الهیات پروتستان، بهویژه کارل بارت و رودلف اوتو، قرار داشت. او از این سنت الهیاتی تأثیر پذیرفت. حال اگر بخواهیم بپرسیم تأثیر کارل بارت را در اندیشه کربن کجا میتوان دید، پاسخ این است: در همان جایی که بارت دین را نه مجموعهای از اعتقادات، بلکه حقیقتی زنده و یک حیات معنوی میداند. کارل بارت بر این جنبه بسیار تأکید میکند. کربن نیز همین نگرش را در مفاهیمی مانند ولی، ولایت، امام حاضر و مفاهیم مشابه دنبال میکند. بنابراین، ما با کربنی مواجه هستیم که پدیدارشناسی را بهعنوان روش خود برگزیده، هرمنوتیک هایدگری را پذیرفته، پشتوانه پدیدارشناختی و الهیات پروتستان، بهویژه اندیشههای کارل بارت، را با خود همراه دارد، تحقیقات گستردهای درباره ایران باستان انجام داده، سپس به مطالعه جهان اسلام پرداخته و در نهایت، خود نیز بهعنوان یک متفکر وارد عالم اسلام شده است.»
کربن در مقابل ظاهرپرستی
در بخش دوم، انشاءالله رحمتی به عنوان مترجم کتاب، نکاتی درباره آن ذکر کردند. او به شرایط تاریخی کربن و همعصر بودن او با هایدگر اشاره کرده و گفت:« هایدگر جایی میگوید: "ما ملت آلمان -البته بحث را با رویکردی ناسیونالیستی مطرح میکند، اما به نظر من همه جهان آن روز را شامل میشود- ما میان دو تیغه یک قیچی گرفتار شدهایم که یک تیغه آن پوزیتیویسم و تیغه دیگرش مارکسیسم است و هر دوی اینها دارند ما را نابود میکنند."
پوزیتیویسم و مارکسیسم، به نوعی، در مقابل هم قرار دارند. ممکن است اشتراکات زیادی هم با یکدیگر نداشته باشند، اما تا آنجا که به این مسئله مربوط میشود، یک وجه اشتراکشان این است که ما را به ظاهر دعوت میکنند؛ یعنی هر چیزی را همانگونه که هست و محقق است، باید همانگونه با آن برخورد کنیم. به نظرم کربن این هوشمندی را داشت که دریافت این امر، اتفاق تازهای در تاریخ نیست.
او میگوید این، بازتولید همان ایدئولوژیهای دینی است؛ یعنی بشر همواره با این مشکل مواجه بوده است. این ظاهرپرستی در تاریخ غالباً رنگ و بوی دینی داشته است. یعنی وقتی با متن کتاب مقدس مواجه میشدیم، گفته میشد که حق نداریم از ظاهر آن فراتر برویم و باید به همین ظاهر بسنده کنیم. امروز نیز کماکان همین وضعیت برقرار است، اما کربن میگوید در دوران ما این جریان دست برتر را پیدا کرده است.
در گذشته، ظاهرپرستان، به یک معنا، در موضع ضعف قرار داشتند؛ زیرا در برابر فیلسوفان، حکیمان و متکلمان بودند. آنان از عقلانیت برخوردار بودند و ظاهرپرستان، به هر حال، نمیتوانستند مدعی عقلانیتِ رایج دوران خود باشند. بنابراین، ظاهرپرستی، دستکم از لحاظ معرفتی، در موضع پایینتری قرار داشت.
اما در دوران ما، ظاهرپرستی از صورت دینی خود خارج شده و به ظاهرپرستی علمی تبدیل شده است و اتفاقاً دست برتر را نیز پیدا کرده است. زیرا امروز وقتی از ظاهرپرستی سخن میگویید، از منظر عقلانیت بحث میکنید. علم و فلسفه، یعنی فلسفههای دوران کربن، به هر حال، فلسفههای پوزیتیویستی و مارکسیستیاند. در اینجا علم و فلسفه، هر دو، رنگ و بوی علمی پیدا کردهاند و نوعی ظاهرپرستی با نام علوم دقیقه در حال عرضاندام است. »
رحمتی به این موضوع اشاره کرد که پذیرش ظاهرپرستی علمی و دینی برای کربن دشوار بوده است و در مقابل اینها، او مزایایی را در هرمنوتیک و پدیدارشناسی جسته است:« برای کسی مانند کربن که، به تعبیر خودش، با افلاطون سرشته شده و افلاطونی آفریده شده است و همه کسانی که مانند او هستند، این وضعیت را بسیار دردناک و تحمل آن را بسیار دشوار میدانند.
به همین دلیل، کربن تلاش میکند روشی پیدا کند ، روشی که بتواند به ما کمک کند از این وضعیت بیرون برویم. طبعاً آنچه در زمانه کربن در فلسفه اروپا نیز در حال وقوع بود، ظهور دو روششناسی بود که بسیار به هم نزدیکاند، هرچند تفاوتهایی نیز دارند: یکی هرمنوتیک و دیگری پدیدارشناسی.
من وارد جزئیات آنها نمیشوم، اما به یک معنا میتوان گفت هر دو در برابر این ظاهرپرستی قرار دارند. هرمنوتیک میگوید شما میتوانید وجوه دیگری را در یک متن ببینید. این متن نیز میتواند هر متنی باشد؛ میتواند یک اثر هنری، یک کتاب آسمانی، یک نوشته فلسفی یا عرفانی، و حتی خود طبیعت باشد. شما میتوانید وجوه دیگری را در آن مشاهده کنید که این وجوه از طریق روشهای معمول و متعارف ما قابل شناخت نیست.
از سوی دیگر، پدیدارشناسی کمک میکند تا از این تقلیلگرایی و تنزلگرایی، که هر چیزی را به کمترین مخرج مشترک آن، یعنی آنچه پوزیتیویسم میپذیرد، فرو میکاهد، رهایی پیدا کنیم. بنابراین، کسی مانند هایدگر برای کربن بسیار جذاب و مهم است و خود او نیز کاملاً با این جریان همدلی دارد.
من نیز با آقای دکتر موافقم که کربن هیچگاه از هایدگر جدا نمیشود. اما به نظرم نقدی که به هرمنوتیک و حتی پدیدارشناسی غربی دارد، این است که ــ اگر بخواهم خیلی ساده عرض کنم ــ وجه سلبی آنها بسیار خوب است؛ یعنی ساختارها و قالبهای موجود را میشکنند و به ما کمک میکنند از این چارچوب بیرون بیاییم. گویی کربن وقتی با هایدگر مواجه میشود، از او میپرسد: «تو میخواهی ما را به کجا ببری؟ با کدام متافیزیک؟ آن سوی این واقعیت چیست؟»
همین پرسش را میتواند از گادامر نیز بپرسد و از دیگران هم همینطور. البته اینکه این قالبها را میشکنند، بسیار ارزشمند است. به تعبیر یکی از دوستان در جلسهای که پیش از این درباره هرمنوتیک داشتیم، ایشان تعبیر جالبی به کار برد و گفت: «گادامر متن را شرحه شرحه میکند.» بعد اضافه کرد: «اما نمیدانم کربن چه میکند» اتفاقاً همانجا به ذهنم رسید که بگویم کربن متن را شفاف میکند. روح کار کربن، هنگامی که با اسلام ایرانی مواجه میشود، این است که متن فقط نباید شرح شود، بلکه باید شفاف شود. اگر متن شفاف شود، باید چیزی در پشت آن آشکار گردد. »
رحمتی تاویل نفس را ویژگی برجسته روش هرمنوتیکی کربن انگاشته و میگوید:« به نظر من، یکی از سهمهای اساسی کربن در هرمنوتیکی که ارائه میکند و آن را از دیگر روایتهای هرمنوتیک متمایز میسازد، همین «تأویل نفس» است. نکته مهم در اندیشه کربن این است که وقتی وارد فضای اسلام ایرانی میشود، میبیند که همه این بزرگان اساساً همین کار را انجام میدادند.
او ادعا نمیکند که سخن تازهای گفته است، بلکه میگوید اگر کل این سنت معنوی را بخوانید، خواهید دید که همه آنها مشغول همین کار بودهاند؛ همه در حال تأویل متناند، اما همزمان تأویل نفس نیز انجام میدهند. آنان خودشان را تأویل میکنند و در پرتو تأویل خویش، متن را نیز تأویل میکنند.
به تعبیری، میتوان گفت کربن یک دور هرمنوتیکی را تشخیص میدهد و آن این است که میان تأویل نفس و تأویل متن، یک دور هرمنوتیکی وجود دارد. ما با تأویل متن، خودمان را تأویل میکنیم و با تأویل خودمان، متن را تأویل میکنیم. اگر بخواهم خلاصه کنم، کربن وجه ایجابی اندیشه خود را در اسلام ایرانی پیدا میکند. جالب این است که وقتی آثار او را ترجمه میکردم و با برخی از عباراتش مواجه میشدم، این بخش از سخنش برایم چندان روشن نبود که چرا میگوید این بزرگان همگی اهل «کشفالمحجوب» هستند و همگی اهل تأویلاند و تأویل را به این معنا به کار گرفتهاند.
اما بعدها، در تجربهای که در کار تفسیر معاصر قرآن داشتم، تقریباً همه این متون تفسیری عرفانی را، تا آنجا که توانستم، مطالعه کردم؛ آنگاه دیدم که این آثار کاملاً به همان روششناسیای که کربن از آن سخن میگوید، ملتزم هستند. از همین روست که کربن میگوید این بزرگان نام این روش را «کشفالمحجوب» گذاشتهاند؛ حتی نام برخی از کتابهایشان نیز همین است.
برای مثال، سجستانی کتاب خود را «کشفالمحجوب» مینامد.در سنت ایرانی، همواره «محجوبی» وجود دارد و این محجوب را میتوان با این روش شفاف و آشکار کرد. اما به نظر من، در سنت مدرن غربی، اساساً محجوبی وجود ندارد که بخواهیم آن را آشکار کنیم. گاهی مثلا دوستان میگویند این «آلِثیا»ی هایدگر را میتوان به «کشفالمحجوب» ترجمه کرد. من میگویم: نه، «کشف» درست است؛ یعنی همان آشکارگی، اما برای هایدگر نمیتوان «محجوب» تعریف کرد، زیرا چنین متافیزیکی، دستکم به این معنا، در اندیشه او وجود ندارد. به همین دلیل، خود کربن میگوید: "من در اینجا چیزی را مییافتم که در آسمان افسرده هایدگری نمیتوانستم آن را ببینم."»
برای هایدگر و کربن، فهم یعنی از آنِ خود ساختن و مواجهه فردی داشتن
در بخش سوم، مهدی فدایی مهربانی، استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران، به تقابل کربن با معرفتشناسی دکارتی اشاره کرده و نوآوری کربن در سنت فلسفی غرب را برشمرد:« فرمودند که شاید کربن از یک طرف در مقابل پوزیتیویسم و از طرف دیگر در مقابل نوعی رئالیسم قرار میگیرد. بخش دیگری از این بحث، به نظرم، این است که شاید کربن در مقابل نوعی از سوبژکتیویسم نیز موضع میگیرد؛ به این معنا که در تفکر دکارتی، شیء به مثابه «رِس» مطرح میشود ولی کربن از این گذر میکند و به سمت این میرود که آن را به مثابه پدیدار، یعنی فنومن، ببیند. در همینجا مسئله جهان درونی و جهان بیرونی آشکار میشود.
اینکه این امر چگونه بر ما پدیدار میشود، طبیعتاً بر مبنای جهانی است که ما در آن قرار داریم و از این جهت، به نظرم، بسیار مهم است. اما این جهان چگونه شناخت ما را ایجاد میکند؟ به نظرم یکی از بحثهایی که در آن دوره در اروپا موضوعیت پیدا میکند، همین مسئله است. نکته اینجاست که افراد بسیاری در آن دوره درباره ساختارهایی که شناخت ما را شکل میدهند، بهطور کلی بحث میکنند؛ در فلسفه، جامعهشناسی، سیاست و حوزههای دیگر.
اما به نظرم در همان دوره، در میان برخی از اعضای حلقه ارانوس و همچنین برخی از فیلسوفان پستمدرن فرانسوی، مفاهیمی در حال شکلگیری است که تا حدودی از جریان اصلی تفکر فلسفی اروپا فاصله میگیرد. یکی از مفاهیم مهم در این دوره، مفهوم «ژئوفلسفه» ژیل دلوز است. این مفهوم، به جای آنکه شناخت را صرفاً در قالب ساختارهای اجتماعی و بیرونی قرار دهد، به نوعی از این رویکرد فاصله میگیرد. در جایی نیز کربن اصطلاح «ژئوسوفیا» را به کار میبرد که کمتر مورد توجه قرار گرفته است.
وقتی کربن از ژئوسوفیا سخن میگوید و اتفاقاً آن را در نسبت با ایران صورتبندی میکند، این مفهوم را به معنای اجتماعی یا ساختارهای بیرونی به کار نمیبرد. منظور او جهان جغرافیایی به معنای معمول نیست. ژئوسوفیا در واقع بسیار نزدیک است به مفهومی که کسانی مانند اشمیت از «فضا» مطرح میکنند. فضا با جغرافیا تفاوت اساسی دارد. جهان ایرانی، در واقع، یک جغرافیای صرف نیست؛ همانطور که اسلام ایرانی نیز یک اسلام جغرافیایی نیست. اسلام ایرانی، در حقیقت، یک جهان خاص است.»
فدایی مهربانی کربن را منتقد تاریخگرایی برشمرد و گفت:« کربن بهطور کلی منتقد این است که ساختارهای بیرونی را بر ظهور معنا تحمیل کنیم. به نظرم نقد او به هیستوریسیزم (تاریخگرایی) نیز دقیقاً از همینجا ناشی میشود. اجازه بدهید جملهای از جلد اول «اسلام ایرانی» بخوانم. کربن در اینجا عبارتی را میآورد؛ حدیثی از امام باقر(ع) نقل میکند که مضمون آن این است: اگر اینگونه بود که قرآنی که نازل شده، فقط برای قومی خاص باشد و با مرگ آن قوم از بین برود، پس شان قرآن چه معنایی خواهد داشت؟
به نظرم، نکتهای که کربن در اینجا درک میکند، همین است که این عبارت امام باقر(ع) در واقع نقشههای آنچه بعدها «هیستوریسیزم» نامیده شد، بر آب میکند. نکته اینجاست که وقتی ما با کتاب قدسی مواجه میشویم، یک حالت این است که مضامین کتاب قدسی را صرفاً تاریخی تفسیر کنیم. وقتی تاریخی تفسیر میکنیم، داستان یوسف تمام شده است؛ مربوط به سه هزار و اندی سال پیش در مصر است. داستان موسی تمام شده است؛ این نوع نگاه، در واقع، یک مضمون را که میتواند به مثابه رمز بیان شود، کاملاً متجسد و مادی میکند. اما وقتی چیزی به مثابه رمز در نظر گرفته میشود، نسبت وجودی با شما پیدا میکند؛ یعنی شما میتوانید با آن مواجههای وجودی داشته باشید. ولی وقتی کاملاً تاریخی شود، داستان کتاب مقدس نیز تمام شده است.
به نظرم آسیبی که امروز در جامعه خودمان نیز وجود دارد، همین است. حتی امروزه نگاه کنید؛ گاهی برای وقایعی که در جامعه خودمان رخ میدهد، مدام به تاریخ مقدس خود رجوع میکنیم و آن را با وقایع تاریخی مقدس مقایسه میکنیم. افراد جایگاه همان شخصیتها را پیدا میکنند، اما توجه نداریم که با این کار، تاریخ مقدس را سکولار میکنیم؛ یعنی گویی تنها شأنیتی که برای کتاب مقدس باقی میماند، شأنیت تاریخی است.»
استاد دانشگاه تهران، روششناسی کربن را متاثر از هایدگر دانسته و ادامه داد:« من اعتقاد دارم هر جا کربن از هایدگر فاصله گرفته باشد، در روششناسی خود بسیار وامدار هایدگر است. در نگاه پدیدارشناختی هایدگر که به او منتقل میشود، و اصل هرمنوتیک سهروردی را میتوان در حلقه ارانوس، در یونگ و دیگران نیز مشاهده کرد. به عبارتی، یکی از مشخصههای بارز روانشناسی یونگی، همین «فردیتیابی» است. مواجهه شما با کهنالگوها نیز در نهایت باید شکلی فردی پیدا کند.
اگر از این فردیتیابی خارج شویم، دوباره وارد وادی کلیات و یونیورسالها میشویم؛ یعنی همان متافیزیکی که هایدگر نقد میکرد. هایدگر جایی میگوید فهم انسان اینگونه است که ما فهمی را از آنِ خود میکنیم. او واژههای مختلف مربوط به فهم را نیز توضیح میدهد و نشان میدهد که این واژهها به معنای چنگ زدن، گرفتن و به دست آوردن هستند؛ مفاهیمی که حتی در زبان عرفی غربی نیز حضور دارند و به معنای گرفتن است؛ یعنی فهمیدن نیز به یک معنا همین است. این مفاهیم در واقع مرتبط با همان فردیتیابی است که به نظرم در حلقه ارانوس وجود داشت، در کربن وجود داشت و در هایدگر نیز مطرح بود.»
فدایی مهربانی در ادامه به این نکته اشاره کرد که در اندیشه هایدگر و کربن، همه چیز در دست انسان نیست؛ به عبارتی انسان در جایگاه دانای کل قرار ندارد و سرنوشت اندیشه را تعیین نمیکند:« هایدگر میگوید که ما در «راههای جنگلی» حرکت میکنیم، اما نمیدانیم در کجا این مسیر به گشایش و روشنایی میرسد. این نکتهای است که به نظرم در هستیشناسی کربن نیز حضور دارد.
شاید یکی از کسانی که این موضوع را بهخوبی صورتبندی کرده، لئو اشتراوس باشد در نقدی که به ماکیاولی دارد. اشتراوس میگوید ما نباید جهان را بهگونهای صورتبندی کنیم که گویی همهچیز در اختیار شهریار است؛ گویی همهچیز در اختیار انسان خردمند است و این انسان میتواند با تدبیر و محاسبه بر «فورتونا» غلبه کند. تقدیر کار خودش را میکند. به تعبیر ویرژیل در کمدی الهی دانته: «حکمت تو را یارای مقابله با آن نیست.» تقدیر جای خودش را نشان میدهد و همه محاسبات و برنامهریزیها را کنار میزند. به نظرم نکتهای که آقای دکتر درباره «کشفالمحجوب» و این روششناسی مطرح کردند نیز در همین چارچوب قابل فهم است. این کشفالمحجوب در سنت ما نیز به این معنا نیست که همهچیز از جانب انسان و در اختیار اوست؛ یعنی انسان در جایگاه سوژهای قرار نمیگیرد که گویی همهچیز در دست اوست.
روش کربن علیه تاریخ نیست بلکه در تکمیل تاریخ است
در دور دوم سخنرانیها، شهرام پازوکی به ارائه نکاتی تکمیلی درباره نقد تاریخی و رابطه کربن با آن پرداخته و گفت:« من بحث را از «نقد تاریخی» شروع کردم؛ چیزی که در انگلیسی به آن Historical Criticism گفته میشود. البته نقد در اینجا به معنایی نیست که ما در زبان روزمره به کار میبریم، بلکه به معنای کانتیِ آن است؛ یعنی همان معنای کریتیک، در مقابل دگماتیک. با کانت، امکان نوعی نقد تاریخی مطرح میشود؛ یعنی داشتن نگرش تاریخی. این نگرش، نگرشی بیسابقه است.
تا حدود دو قرن پیش، چنین نگاهی وجود نداشت. شما نگاه کنید، ما امروز درباره تاریخ سخن میگوییم، اما هیچیک از کتابهای تاریخی قدیمی ما چنین نگرشی ندارند.اگر کتابهای قدیمی ما را نگاه کنید، تاریخ معمولاً از حضرت آدم آغاز میشود، سپس به پیامبران میرسد و همینطور ادامه پیدا میکند تا به دورههای متأخر، مثلاً تاریخ مغول، برسد. چرا؟ زیرا این نگرش مبتنی بر این نیست که حوادثی را که ما امروز «تاریخی» مینامیم، معلول عوامل خاص تاریخی بدانیم.
این نگرش با نوعی سوبژکتیویسم و پوزیتیویسم همراه است و هر سوبژکتیویسمی متضمن ابژهکردن است. ابژهکردن یعنی چه؟ یعنی من حوادث گذشته را به عنوان یک توضیح، و به عنوان یک ابژه در نظر بگیرم؛ ابژهای که مهمترین ویژگیاش این است که ربطی به من ندارد.
این در واقع نوعی نگاه به رویدادهایی است که ما آنها را پوزیتیو و ابژکتیو میبینیم. تقابل سوژه و ابژه، مقدمات فلسفی خاصی دارد. این تقابل در فلسفه مدرن، بهصراحت در دکارت مطرح میشود؛ اینکه هر انسانی وقتی سوژه میشود، قطعاً یک متعلق خارجی و ابژه پیدا میکند. وقتی گذشته را نگاه میکنید، گذشته تبدیل میشود به اشیای موزه و شما نیز با نگاه موزهای به آن مینگرید. مثلاً در موزه ایران باستان، اشیا دیگر ارتباط مستقیمی با شما ندارند. شما تحسین میکنید که چه کسی آن را ساخته، در چه تاریخی ساخته شده، مواد آن چه بوده، سازندهاش چه کسی بوده، در چه دورهای زندگی میکرده، از چه کسی پول گرفته و مواردی از این دست.
اینها همه تبدیل به تاریخ میشوند. اما خود این اثر چیست؟در اینجا، اثر تبدیل به یک ابژه تاریخی متعلق به گذشته میشود.وقتی هایدگر میگوید فهم یکی از شئون اگزیستانسیال انسان و یکی از شئون وجودی انسان است، منظورش این است که فهم اینگونه نیست که شما یک موجود باشید و در کنار آن، چیزی به نام فهم نیز داشته باشید .اینکه شما هستید و در عالم حضور دارید، باعث میشود چیزی به نام فهم پدیدار شود. این درک فراتر از تقابل سوژه و ابژه است؛ چیزی که اصطلاحاً به آن «هرمنوتیک اگزیستانسیال» یا «تأویل وجودی» میگویند.همان چیزی که فرمودند: «خویش را تأویل کن، نی ذکر را.» این تأویل وجودی، همان کلیدی است که مرا نسبت به تفکر گذشته مرتبط میکند.
در این حالت، گذشته دیگر صرفاً گذشته نیست، بلکه در من زنده میشود. اگر قرآن را به شیوه مرسوم بخوانیم، تبدیل میشود به کتابی مربوط به هزار و چهارصد سال پیش؛ کتابی صامت. اما ادعای سنت شیعی این است که این سکوت را به نطق درمیآورد.البته اکنون ممکن است این کار را انجام ندهیم، اما ادعای شیعه حکمی و عرفانی این است. ادعای تصوف نیز در همین زمینه مطرح میشود و اینجا ارتباط تصوف و تشیع در مسئله تعبیر آشکار میشود.مسئله این است که چگونه این کتاب صامت، دیگر فقط مخاطبانش مسلمانان صدر اسلام نباشند، بلکه مخاطب آن همه ما در هر زمان باشیم.»
همینطور رحمتی در تکمیل بحثهای خود گفت:« در مورد بحث تاریخ در کربن، یا به تعبیر دیگر «تاریخستیزی» به نظرم این یکی از رایجترین بحثها و نقدهایی است که درباره او مطرح شده و ظاهراً در زمان خودش نیز وجود داشته است. در همین جلد اول «اسلام ایرانی»، کربن به این نکته اشاره میکند که کسی که فکر کند تاریخ بیاهمیت است، در اشتباه است؛ زیرا ملتی که تاریخ خود را نداند، خود را نمیشناسد. در واقع، تاریخدانی و شناخت تاریخ، مقدمه خودآگاهی یک ملت است. کربن کاملاً به این موضوع توجه دارد.
اتفاقاً فکر میکنم تا آنجا که به فلسفه اسلامی و تاریخ فلسفه اسلامی مربوط میشود، او بیشترین سهم را در ایجاد این نگاه تاریخی دارد. اگر بخواهیم در ایران بررسی کنیم، اساساً این نگاه تاریخی به فلسفه اسلامی پیش از کربن وجود نداشت.متفکران و مورخان قبلی که درباره تاریخ فلسفه اسلامی نوشته بودند، اساساً از تاریخ تفکر در ایران اطلاعی نداشتند. اگر تاریخ فلسفهها را نگاه کنید، خود کربن نیز تذکر میدهد که این آثار معمولاً تاریخ فلسفه اسلامی را با ابنرشد پایان میدهند. پس به یک معنا، این جفا در حق کربن است که گفته شود او آمده و آگاهی تاریخی را از ما گرفته است. اتفاقاً برعکس، او ما را متوجه خوانش تاریخی فلسفه اسلامی کرده است.حتی جالبتر اینکه کربن بسیار متعهدانه با تاریخ برخورد میکند.
خودش میگوید: «من فیلسوف مستشرقم»؛ یعنی فیلسوف شرقشناس هستم.بعد توضیح میدهد که کار ما فیلسوفان شرقشناس دشوارتر است. زیرا فیلسوفان معمولی با متون حاضر و آماده مواجهاند که تاریخ مشخصی دارند، اما کسی که فیلسوف شرقشناس است، ابتدا باید متنی را که میخواهد روی آن کار کند، شناسایی کند، تصحیح انتقادی انجام دهد، مقدمه بنویسد، منتشر کند و سپس درباره آن پژوهش کند.» رحمتی اشاره میکند که کربن در نوع خود بررسی تاریخی شایسته و معتبری انجام داده، اما این بررسی تاریخی را انتهای مسیر نمیداند و کسانی را که در تاریخ باقی میمانند آگنوستیک میداند:« در فهم کربن «جاهلیت» صرفاً به معنای جاهلیت تاریخی عربستان پیش از اسلام نیست. او جاهلیت را به «آگنوسی» یا ناآگاهی پیوند میدهد. آگنوستیسیسم در جهان امروز معمولاً به معنای ندانمگرایی ترجمه میشود، اما کربن میگوید معنای دیگری نیز دارد: کسانی که اهل گنوس نیستند.ا
گر شما اهل گنوس نباشید، معنایش این نیست که معرفت متعارف شما ناقص است یا فهم شما اشکال دارد. ممکن است شما فیلسوفی بسیار دقیق، نظریهپرداز و حتی صاحب یک نظام فلسفی منسجم باشید؛ اما نسبت به آن وجوه فراتاریخی ناآگاه هستید. این، از نظر کربن، همان وضعیتی است که شما در آن اگنوستیک هستید؛ و وقتی میمیرید، در جاهلیت مردهاید. زیرا از نظر کربن، امام یکی از مؤلفههای اصلی این گنوس است و راه آشنایی ما با گنوس، از طریق امام است. نکته جالب این است که مواجهه ما با متون تاریخی و بهویژه متون دینی، نیازمند توجه به ماهیت این متون است. متون دینی از نظر کربن، صرفاً متون تاریخی نیستند. مگر میشود چیزی که ذاتاً تاریخ نیست، با روش تاریخی مورد مطالعه قرار گیرد؟ این یک تناقضی است که در دوران ما وجود دارد؛ زیرا این متون هیچگاه ادعا نکردهاند که ما تاریخ هستیم.»
فدایی مهربانی نیز در پایان نشست بین اندیشه کربن و اندیشه سید جواد طباطبایی مقایسهای صورت داد و گفت:« به نظرم برای کربن، همانطور که عرض کردم، اساساً فهم ما تابعی از حضور ما در درون جهان است. این دیدگاه، کاملاً متفاوت است با درکی که مثلاً در اندیشه کسانی مانند آقای طباطبایی میبینیم؛ اندیشهای که به شدت هگلی است.نزد طباطبایی میبینیم که تلاش میشود تصویری کلان و جامع از تاریخ و جهان ارائه شود؛ تصویری که در آن، گویی انسان درون این تاریخ گم شده است. اگر به دیدگاه آقای طباطبایی نگاه کنیم، ایشان افقی خاص برای تاریخ در نظر میگیرد؛ افقی که در آن تجدد دارای اصالت است. آقای طباطبایی برخلاف سنت ما، تاریخ را کاملاً خطی میبیند. تاریخ برای ایشان تاریخ ادواری نیست؛ تاریخی نیست که تکرار شود، بلکه تاریخی است که از نقطهای آغاز شده، دوره اوجی داشته و اکنون وارد دوره انحطاط خود شده است. نکته جالب این است که اگر دقت کنید، نقاطی که در تاریخ فرهنگ ما، بر اساس سنت خودمان، نقاط اوج به شمار میآیند، در نگاه ایشان دقیقاً نقاط انحطاط و زوال هستند. یعنی تاریخ فکری، فرهنگی و فلسفی ما، از منظر ایشان، دقیقاً در همان دورههایی دچار افول شده است که بسیاری از متفکران سنتی آنها را دورههای درخشان میدانند. به همین دلیل است که وقتی از آقای طباطبایی میپرسید چرا باید این سنت را با هگل بخوانیم؟ معتقد است تاریخ فکر و فرهنگ ما ظرفیت خود را برای نگاه نقادانه به خویش از دست داده است.
بنابراین، ما باید از زاویه نگاه دیگری، یعنی از بیرون، به تاریخ خودمان نگاه کنیم. در نتیجه، همان نقاطی که از نگاه بسیاری از اساتید و متفکران، نقاط درخشان سنت ما هستند، از منظر ایشان تبدیل به نقاط انحطاط میشوند؛ مانند عرفان ما که حتی میتواند از نظر او نقطه انحطاط تلقی شود. میخواهم بگویم وقتی زاویه نگاه شما به تاریخ این باشد که تاریخ یک جریان خطی دارد و غایت آن به شکلی از تجدد میرسد، طبیعتاً تاریخ را خطی میبینید و در نتیجه ما در این مسیر، عقبمانده تلقی میشویم. به نظرم اینجا، آقای طباطبایی از جمله آرامش دوستدار، تأثیر گرفته است و این تأثیر کاملاً آشکار است. در مقدمه کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» نیز میبینید که حدود هفتاد، هشتاد صفحه را به او اختصاص داده تا بگوید آنچه آرامش دوستدار «انحطاط تفکر» نامیده، من «انحطاط اندیشه» مینامم؛ اما به نظر من همان است و بسیاری از مفروضاتش نیز همان مفروضات است.»
۲۱۶۲۱۶
نظر شما