گروه اندیشه: محسن آزموده در سرویس دین و اندیشه ایبنا گفت و گویی انجام داده با دکتر احمد بنی جمالی به مناسبت پنجاه و هفتمین سالگرد درگذشت جلال آل احمد. آل احمد با این که ۴۶ سال عمر کرد اما تاثیری عمیق و ماندگار برفضای فکری و فرهنگی ایران گذاشت که تاکنون آثارش پابرجاست. بنی جمالی در این گفت و گو با محوریت زندگینامهنویسیِ تاریخی و با ارجاع به پروژه پژوهشی جدید درباره جلال آلاحمد، به بازخوانی جایگاه، تناقضها و نقش ساختاری او در جریان روشنفکری ایران میپردازد. او بر خلاف روایتهای رسمی که چرخشهای آلاحمد را «بازگشت مطلق به مذهب» میدانند، این متن نشان میدهد که رویکرد او به نیروهای مذهبی و نگارش «غربزدگی»، یک راهبرد و ائتلاف تاکتیکی ناشی از موازنه قوای آن عصر برای بسیج اجتماعی بود، نه یک تغییر عقیده متشرعانه. در نهایت، با سنجش خطاهای تاریخی و رادیکالیسم او در بستر زمینههای ساختاری و منطقهای، تأکید میشود که خشم امروز جامعه نسبت به میراث روشنفکرانی چون جلال حاصل تقلیلگرایی است؛ چراکه او بیش از عاملیت فردی، تجسد روح زمانه و فشار نیروهای در حال گذار جامعه ایران بود. این گفت و گو را در ادامه می خوانید:
****
به مناسبت سالگرد درگذشت جلال آلاحمد در خدمت شما هستیم. گویا در حال انجام پژوهشی درباره این شخصیت هم هستید. بهتر از من میدانید که در چند سال اخیر مجموعه یادداشتهایی نیز از ایشان نیز منتشر شده است. نکته مهم این یادداشتها این است که تصویر و چهرهای تازه از آلاحمد در آنها دیده میشود که کمتر شناخته شده بود. روایت سرراست پیشین، شخصیتی را نشان میدهد که از خانوادهای روحانی برآمد، سپس جذب افکار کسروی شد، بعد به حزب توده و فعالیتهای چپگرایانه روی آورد، در ادامه با خلیل ملکی همراه شد، سپس نیروی سوم را برگزید و در نهایت از سیاست کناره گرفت. جلال بعدها گرایشهای مذهبی هم پیدا کرد. از او کتابهای معروفی چون «غربزدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» منتشر شد که نقدی است هم بر روشنفکران و هم بر چپگرایی، و نوعی دعوت به بازگشت به خویشتن. اما انتشار این یادداشتها تا حدی این تصویر را مخدوش میکند. با توجه به سابقه خوب شما در نگارش کتاب «آشوب: زندگینامه سیاسی مصدق» که به جرأت میتوان آن را یکی از بهترین زندگینامههای سیاسی دانست، زندگینامهای مستند، مشتمل بر داده و روایت و تحلیل، که تا حدودی توانسته بدون پیشداوری و نگاه سوگیرانه یا ایدئولوژیک درباره شخصیتها سخن بگوید، خدمت شما رسیدهایم. لطفاً نخست بفرمایید چه شد که پس از «آشوب» به آلاحمد علاقهمند شدید؟
کار بر روی آلاحمد کاری است که در چند سال گذشته در نظر گرفتهام و دلیلش هم به گمانم روشن است. نوشتن اینگونه زندگینامهها، جدای از علایق شخصی که ممکن است وجود داشته باشد، چه درباره آلاحمد باشد، چه مصدق، چه قوام یا فروغی یا هر کس دیگر، کاری است که فارغ از جنبههای ذوقی و ادبیاش، میتواند به تاریخنگاری هم کمک کند. برخی شخصیتها هستند که گویی یک دوره تاریخی در آنها تجسد و تعیّن یافته است؛ ویژگیهایی دارند که هم درباره افراد صادق است، هم درباره نهادها و هم درباره احزاب. مثالی بزنم: وقتی میخواهید دهه اول جمهوری اسلامی را از نظر منازعات داخلی سیاسی و اقتصادیاش بررسی کنید، میتوانید سراغ مجموعه گستردهای از اسناد بروید؛ اما در آن دوران چیزی به نام حزب جمهوری اسلامی وجود دارد که گویی تمام آن دعواها و اختلافات میان جناحهای بلوک قدرت در آن متجسد شده است. از خلال آن، مثل یک پروکسی یا یک فیلتر، میتوانید بدون آنکه در انبوه اسناد و مدارک سردرگم شوید، وارد آن دوره از تاریخ ایران شوید و آن را ببینید. برخی حلقههای فکری مانند همان حلقه برلین، یا برخی نهادها مانند وزارت دربار در دوره اول رضاشاه که تا سال ۱۳۱۱ که تیمورتاش کشته شد، مرکز فرماندهی او بود نیز همینگونهاند. پس برخی نهادها هم اینگونهاند: یک دوره تاریخی را در خود متعیّن میکنند. چهرهها هم همینطورند؛ برخی گویی شمایل یک چیزند یا میتوانند یک تیپولوژی را به ما معرفی کنند. این ویژگی، جدای از جنبه ادبی و موشکافیهای شخصی و زندگینامهای، کمک میکند که برشی در تاریخنگاری بزنیم. مثلاً وقتی مصدق را میبینیم، او به لحاظ گستره زمانی فعالیت سیاسیاش و حضورش در دهه ۱۳۲۰ در کهنسالی، بهگونهای نماد یک تیپولوژی از سیاستمداران اشرافی و آریستوکرات ایرانی است، در دورانی که آن دیسکورسها و نمادها دیگر سپری شده بود. جالب است که آدمی از دنیایی دیگر وارد دنیایی تازه میشود و در این دنیای ناهمزمان، رهبری جنبشی نسبتاً مدرن را برعهده میگیرد؛ این کمک میکند آن تیپولوژی را بشناسیم.
آلاحمد هم همینطور است. همانطورکه اشاره کردید، او عقبهای مذهبی دارد؛ به نجف رفته، درس خوانده، برگشته و پای منبر احمد کسروی نشسته، بهنوعی مرتد شده، سپس عضو حلقههای احمد فردید شده، مارکسیست شده، بعد نیروی سوم شده، از آن هم بریده و به ادبیات نیهیلیستی و ابزورد اروپایی روی آورده و در نهایت گرایشهای مذهبی پیدا کرده است. این سیر تحول فکری، بخشی از سیر نیروهای روشنفکری ما هم هست؛ روشنفکرانی که خاستگاهشان بیشتر خردهبورژوازی بوده، کمتر سابقه اشرافی یا حتی پرولتری داشتهاند، و گرایششان ترکیبی بوده از گرایشهای مذهبی و ایدئولوژیهای مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی.
اهمیت آلاحمد از نظر ارتباطاتش با دیگر روشنفکران و نویسندگان هم هست؛ هم در جنبش ادبی معاصر ایران با نویسندگانی چون گلستان و شاعرانی چون شاملو، فروغ جوانتر و نادرپور ارتباط داشته، هم با جریانهای سیاسی؛ یعنی حلقه ارتباطی میان سیاسیها و روشنفکرها بود.
جلال یک پا در ادبیات داشت، یک پا در مردمنگاری، یک پا هم در سیاست، و اصلاً مینوشت. به نقل از کسانی چون براهنی، جواد مجابی و آشوری، از اواخر دهه سی تا دهه چهل، هر کسی در هر حوزهای از هنر، ادبیات و فرهنگ، از نقاشی تا ورزش باستانی، کاری انجام میداد، نگاهش به این بود که آلاحمد دربارهاش چه میگوید. مثلاً بهمن محصص میگفت: «ما نقاشی هم که میکردیم، حواسمان بود جلال چه میگوید.» و جلال هم خودش این جایگاه را میفهمید؛ چنانکه وقتی در بزرگداشت ساعدی سخن میگفت، میگفت اگر خرقهای داشتم، به غلامحسین ساعدی میدادم.
سؤال این است که او چگونه به این جایگاه رسید و چه شد؟ من خودم یادداشتهای روزانهاش را میخوانم و به یاد دارم که آدم خیلی معمولی است؛ سواد خاصی هم ندارد، هرچند نثر خوبی دارد. قطعاً شجاعتی در جوانی داشته، فعالیتهایی کرده، در جاهایی هم به بیراهه رفته، اما بسیاری دیگر هم چنین بودند. چه شد که آلاحمد به این جایگاه رسید؟
شاید چیزی که او را جذاب میکرد و به او مرکزیت میداد، این بود که پایش در دنیاهای مختلف بود: از یک سو پایش در مذهب بود، پدری روحانی و خانوادهای مذهبی داشت، و از سوی دیگر به شدت دغدغه کار ادبی داشت؛ از طرفی گرایشهای ضدّ دینی و سوسیالیستی هم داشت. ویژگی یک روشنفکر عمومی همین است: اینکه درباره همهچیز اظهار نظر کند و موضعی رادیکال و انتقادی نسبت به وضع موجود داشته باشد، نه فقط در ایران که در جهان. در آن زمان، نمونههای مشابهش سارتر، کامو و فرانتس فانون بودند و در کشورهای دیگر هم امثال او دیده میشدند.
خیلیهای دیگر هم میخواستند مثل آلاحمد باشند، اما نشدند.
یکی از روشنفکران حوزه عمومی جمله قشنگی دارد. میگوید غربزدگی که ما به آلاحمد منسوب میکنیم، چیزی نیست که او خلق کرده باشد. غربزدگی چیزی بود که از مدتها پیش در فضای ایران پروبال میزد؛ از زمان روشنفکرانی مثل طوطی مراغهای در دوره پهلوی اول و مثل کسروی. یعنی این نگاه ضدّ غرب و این ایده لزوم بازگشت به خویشتن، سنتی بود که برای چند دهه بر آسمان فکری ایران سایه افکنده بود؛ کسروی هم در همان سالها کتاب «ورجاوند بنیاد» را نوشت که در آن دینی تازه میسازد. فخرالدین شادمان، فردید و بسیاری دیگر هم که مهرزاد بروجردی دربارهشان نوشته، در همین مسیر بودند.
آلاحمد در واقع امتداد این سنت بود که مدام میکوشید نماینده واقعی خود را پیدا کند، کسی که بتواند همزمان با تحولات سیاسی، بر زبان بیاورد آنچه را که مابهازای سیاسی دقیق آن دوره است. اگر آلاحمد میخواست غربزدگی را مثلاً در سال ۱۳۲۰ بنویسد، شک نکنید که نمیگرفت؛ آن کتاب باید در سالهای ۱۳۴۰ نوشته میشد، چون آن زمان اقتضا داشت؛ یعنی همزمان شده بود با گذار از مبارزات پارلمانی و مشروطهخواهی به فازی که نیروهای چپ به سمت مبارزه چریکی و مسلحانه میرفتند و بیانی رادیکالتر میطلبیدند، و از سوی دیگر یک مدرنیزاسیون شتابزده هم مظاهر غربی را وارد کشور میکرد و خودبهخود واکنشهای سلفی برمیانگیخت.
در هر جای دنیا، بهویژه در کشورهای جهانسوم و اسلامی، وقتی مدرنیته با شتاب وارد میشود، نخستین واکنش طبیعی این است که نیروهای مذهبی سنتی به صف شوند و گارد بگیرند. این صدای اعتراض علیه مدرنیته و دعوت به بازگشت به خویشتن باید به زبان کسی جاری میشد؟ کسی مثل آلاحمد که شلاقی و کوتاه و بریده مینوشت و میکوشید در دو خط تکلیف همهچیز را روشن کند. امروز میتوانیم بگوییم غربزدگی پر از خطاهای تاریخی است، اما باید توجه داشت که آن دوران، دورانی بود که همه تشنه حرفی بودند که از دلش حرکت بیرون بیاید؛ همان حرکت بود که اهمیت داشت، نه موشکافی نظری و فلسفی. آلاحمد میگفت نیاز امروز ما حرکت است، به همین دلیل هم بود که وقتی نوبت ائتلاف با نیروهای سیاسی میرسید، تأکید میکرد که باید با نیروهای مذهبی ائتلاف کنیم تا رژیم شاه را زمین بزنیم؛ چارهای نداریم.
یک نکته مهم همان است که در مقدمه هم عرض کردم. در خوانش رسمی، بهویژه در جمهوری اسلامی، گفته میشود آلاحمد به مذهب بازگشت. نمونه بارزش هم «خسی در میقات» است که برخی فرازهایش را برجسته میکنند؛ و آن عکس معروف که در آن با محاسنی انبوه دیده میشود، عکس شعاعیان معمولاً کنارش حذف میشود و میگویند که او دیگر آدمی مذهبی شده و پس از «خسی در میقات» فهمیده بود که چپ و کامو و سارتر همهشان اشتباه بودند. آیا این روایت درست است؟
نه، این تصویر درست نیست. اولاً «خسی در میقات» را که بخوانید، اصلاً حسّ یک مردمنگاری از آن میگیرید، نه اعتراف مذهبی. دوم اینکه بعد از نوشتن آن کتاب، جلال در کنگره حزب سوسیالیستها شرکت میکند، به اروپا میرود و از اسرائیل بازدید میکند؛ اینها کار آدمی مذهبی نیست. در سفرهایش به اروپا و آمریکا هم شیطنتهای فردی خودش را داشت و از مسکرات هم ابایی نداشت؛ هرگز متشرع نبود. به گمان من، بیشتر همان چیزی درست است که منوچهر هزارخانی از روشنفکران آن دوره که بعدها به پاریس رفت میگفت: جلال معتقد بود ما باید مثل روشنفکران کمونیست الجزایری، پایگاههایمان را در مساجد بگذاریم، چون در آن شرایط تنها سنگرهای باقیمانده همان مکانهای مذهبی بودند که میشد از طریق آنها مردم را برای زمینزدن رژیم بسیج کرد.
یعنی ائتلاف با نیروهای مذهبی تاکتیکی بود، نه اعتقادی.
صددرصد.
پس میتوان گفت که آلاحمد یکی از معلمان و پیشگامان جریانی بود که بعدها به جریان انقلاب اسلامی شناخته شد؛ البته چهره بارز دهه پنجاه، شریعتی است، اما آلاحمد پیشگام او بود.
یک نکته دیگر را هم اضافه کنم: کسانی که «خسی در میقات» را نشانه بازگشت به مذهب میدانند، باید پاسخ دهند که چرا در آخرین اثرش «سنگی بر گوری»، اثری از ادبیات یک آدم مذهبی را نمیبینیم؟
اما جلال با قاطعیت هم مذهب را رد نمیکند.
مگر میشود آدم از خاستگاه خانوادگیاش کاملاً کنده شود؟ در همان یادداشتها و نیز در نامههای میان سیمین و جلال که در چهار جلد منتشر شده و مجموعه بسیار خوبی است، سیمین اشاره میکند که جلال از وقتی پدرش، که روحانی و مذهبی بود، به کهولت سن افتاد، دچار نوعی احساس عذاب وجدان شد. جلال همیشه با پدرش مشکل داشت و مذهب را بهعنوان نمادی از پدر طرد میکرد، اما در سالهای آخر زندگی پدرش که تقریباً مصادف بود با سال ۱۳۴۱ که پدرش فوت کرد، همزمان با درگذشت آیتالله بروجردی و برجستهشدن چهره آقای[آیتالله] خمینی، نوعی حسّ تعلق در او پیدا شد. خود جلال میگوید نخستینبار که نزد آقای خمینی رفت و کتاب «غربزدگی» را در دستش دید، نخستین احساسی که به او دست داد این بود: «چقدر پدرانه است.» اینها همه بار روانشناختی دارد، اما به گمانم بر اساس گفتههای خود جلال، میتوان آن را نوعی ادای دین به پدر هم دانست؛ این همان نزدیکشدن به چهرههای مذهبی و رهبران دینی است.
البته در همان خاطرات هست که سیمین میگوید در جریان پانزده خرداد ۱۳۴۲، جلال راه افتاده بود و در خیابانها، سمت ورامین و پایین بازار، جایی که تظاهرات بود و سرکوب شد، سه روز تمام در خیابان بود و هر شب که به خانه میآمد، یادداشتهای فراوان با خود میآورد. اگر روزی این یادداشتها پیدا شوند، احتمالاً باید مربوط به همان سال ۱۳۴۲ باشند.
یکی از نکات مهم درباره جلال، همین دستبهقلم بودن و پرکاری اوست؛ همیشه گویی کاغذ و قلم همراهش بود. نگاهی تیزبین و باهوش داشت، توصیفگر و گزارشگر بسیار خوبی بود، کاری که خیلیهای دیگر نمیکردند. همیشه در صحنه هم حاضر بود.
به گمانم به دلیل نظرات شاذش در «غربزدگی» و پیشنهاد ائتلاف با مذهبیون که بعدها منشأ اختلافات شد و نیز به دلیل سرخوردگیهای پس از انقلاب، جامعه روشنفکری خشم و نفرت عجیبی نسبت به آلاحمد پیدا کرد؛ همان خشمی که امروز نسبت به شریعتی داریم. گویی فکر میکنیم این دو نفر، ما را به این چاه ویل انداختند. این به گمانم بسیار بیانصافی است؛ نمیخواهم مسئولیت فردی این افراد را کم کنم، اما فکر میکنم داریم خطایی مرتکب میشویم. جلال بسیار آدم باهوشی است؛ قریحه و شاخکهای تیزی داشت که من کمتر در کسی دیگر دیدهام.
رابطه شخصی خودتان با او چطور شکل گرفت؟
وقتی نخستین بار سراغ آلاحمد رفتم، اصلاً از او خوشم نیامد؛ اما هرچه جلوتر رفتم، بیشتر احساس کردم چقدر جالب است. اینهمه تناقض، اینهمه کنتراست در شخصیتش، آدم را جذب میکند؛ برخلاف کسانی که خیلی یکدست و مستقیماند. اینکه چقدر میتوانست اینهمه تناقض را در خود تحمل کند، کار سختی است؛ آدم بالاخره نیاز دارد چیزی روشن داشته باشد که بر اساس آن زندگی کند، سلوکش را شکل دهد، و عمل کند. اما جلال آدمی بود که مدام پای خودش را سست میکرد. به گفته سیمین دانشور، سختترین و بیرحمترین منتقد آلاحمد، خودِ او بود؛ خودش را به خاطر خطاهایش تنبیه میکرد.
برگردیم به رابطهاش با انقلاب. این خشمی را که امروز متوجه شریعتی یا آلاحمد میکنیم، چطور میبینید؟
به نظرم این خشم محصول نوعی خطای روششناختی است؛ ناشی از سیطره دو نوع تاریخنگاری در سالهای پس از انقلاب: یکی تاریخنگاری شخصیتمحور و دیگری تاریخنگاری اندیشهمحور. البته ما تاریخنگاری اقتصادی، تاریخنگاری مردمنگار، تاریخنگاری جامعهشناختی، تاریخنگاری مطالعات فرهنگی، تاریخنگاری اقتصاد سیاسی و تاریخنگاری روانشناسی هم داریم، اما دو نوع تاریخنگاری که در ایران جا افتاده، همان دو تاست: یکی شخصیتمحور؛ سنت کلاسیکی که بر اساس نقش رهبران، تحولات تاریخی را تحلیل میکند، و دیگری تاریخنگاری اندیشهمحور. وقتی از فریدون آدمیت پایهگذار سنت تاریخنگاری مدرنمان، که بسیار باهوش و باسواد بود صحبت میکنیم، باید بگویم در همان زمان، تاریخنگاری مردمنگارانهای هم مثل کار احمد کسروی داشتیم که بسیار عالی بود، اما آن سنت جا نیفتاد و رایج نشد؛ برخلاف سنت آدمیت که جا افتاد. از آخوندزاده و طالبوف تا میرزا آقاخان و طباطبایی، بسیاری از تاریخنگاران و اهل فکر ما همین مسیرِ اندیشهمحور را رفتهاند، از جمله مهرزاد بروجردی، علی میرسپاسی، فرزین وحدت و دیگران.
در اینجا از چه چیزی غفلت شده است؟
وقتی جریان تاریخنگاری ما به سراغ سنتی میرود که بر اساس نقش شخصیتها یا نقش اندیشه، تحولات تاریخی را تحلیل میکند، محصول طبیعی و منطقیاش این است که یک رخداد تاریخی را نه بر اساس نیروهای اجتماعی و طبقاتی، نه بر اساس صورتبندیهای اقتصادی و نه بر اساس تحولات نظام منطقهای و جهانی، بلکه صرفاً بر اساس نقش افرادی که پایهگذار یک دیسکورس معرفی میشوند، تحلیل میکنیم. به همین دلیل تصور میکنیم اگر شریعتی و آلاحمد نبودند، غربزدگی و اسلام سیاسی هرگز به یک دیسکورس تبدیل نمیشدند، پس انقلابی هم رخ نمیداد، یا اگر رخ میداد، نیروهای مذهبی هژمون نمیشدند. با این مقدمه و مؤخره، به این نتیجه میرسیم که گویا این دو نفر ما را به این روز انداختند.
اما بیتردید سهم دارند.
سهم دارند. مگر میشود نداشته باشند؟
بهخصوص با آن چهره کاریزماتیکی که گفتید روی روشنفکران تأثیر میگذاشت.
اصلاً تصور چنان حرکتی بدون ادبیاتی که آلاحمد در «غربزدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» تولید کرد، یا بدون سخنرانیهای شریعتی، سخت است. اما باید توجه داشت که دهها عامل اقتصادی، اجتماعی، بینالمللی، منطقهای و ژئوپلیتیک دیگر هم در کار بود تا انقلاب رخ دهد. چون آن زمینههای اقتصادی و اجتماعی و ساختاری مثل بخش زیرین کوه یخ هستند و دیده نمیشوند، اما شریعتی و آلاحمد را که در بالای آن کوه یخ میبینیم، راحتتر میتوانیم همه چیز را به گردن یک نفر بیندازیم.
بازگردیم به سؤال اول درباره زندگینامهنویسی. درباره آلاحمد بسیار نوشته شده. خانم دانشور «غروب جلال» را نوشت و بسیاری دیگر هم زندگینامه یا تکنگاری نوشتهاند. به نظرتان جای چه چیزی خالی است؟ و شما خودتان دقیقاً در حال انجام چه کاری هستید؟
پیش از پاسخ به این سؤال، بگذارید نکتهای بگویم که به کار امروز ما هم میآید. ما میتوانیم آلاحمد را چیزی کاملاً باستانشناسانه و آکادمیک ببینیم که سالی یک بار دربارهاش حرف بزنیم؛ اما پرسش این است که این میراث امروز به چه کار ما میآید؟ همین دو هفته پیش در یکی از اتاقهای کلابهاوس درباره میراث مصدق بحث میشد که کدام بخشش به کار ما میآید و کدام بخش خطرناک است. آنجا گفتم اتفاقاً نباید سراغ میراث ناسیونالیسم بیگانهستیز مصدق برویم؛ چون آن بخش خطرناک است و دامنزدن به تقابلگرایی کرده و نیروهای تقابلگرای فعلی درون بلوک قدرت ایران را شارژ میکند.
درباره آلاحمد هم میخواهم همین را بگویم. اول اینکه نیروهای مذهبی به این دلیل هژمون نشدند که آلاحمد و شریعتی خوب حرف میزدند یا رتوریک قدرتمندی داشتند، بلکه بخش مهمتری هم هست که کمتر دیده میشود: موازنه قوای آن زمان اساساً به نفع نیروهای مذهبی بود. اگر شریعتی و آلاحمد هم نبودند، به گمانم تحولات کموبیش همین سمتوسو را پیدا میکرد. دهه ۱۳۵۰ اصلاً مگر دهه انقلابهای لیبرال یا دموکراتیک بود؛ چند انقلاب دموکراتیک داشتیم؟ آن دوران، دوران جنبشهای پسااستعماری و چپ، یا جنبشهای ترکیبی مثل الجزایر بود که مذهب و چپ در آن با هم آمیخته شدند. موازنه قوا در آن زمان به نفع نیروهای مذهبی بود؛ سازمان داشتند، تشکیلات داشتند، هیئت داشتند، شعار و نماد داشتند، الگوهای کنش جمعی هم در قالب مناسک عزاداری داشتند. کدامیک از نیروهای دیگر چنین چیزی داشت؟ اگر آلاحمد و شریعتی هم نبودند، روند عمومی جامعه به همین سمت میرفت، چون موازنه قوا این بود. نکته دیگر اینکه در دهه ۱۹۷۰ و همزمان با انقلاب ایران، همه انقلابها ضدّامپریالیستی و رادیکال ضدّغرب بودند. ما چون فضای منطقهای و بینالمللی را در نظر نمیگیریم، احساس میکنیم تحولات ایران فقط منحصر به ایران است، در حالیکه اینطور نیست. اگر ایران زمینه فرهنگی مذهبی نداشت، شاید راه چپ را میرفت، که به گمانم خشونتآمیزتر هم میشد؛ با آن گرایشهایی که آن زمان در نیروهای چپ بود، بعید نبود چیزی شبیه پلپوت هم از دلش دربیاید. پس شریعتی و آلاحمد سهم دارند، اما آنقدر که ما فکر میکنیم، رابطه علّی مستقیمی با رخداد انقلاب و پیامدهایش ندارند.
پس چه چیزی از این میراث به درد امروز ما میخورد؟
یک ایرادی که به آلاحمد گرفته میشود این است که تخملق ائتلاف با نیروهای مذهبی را گذاشت، با این استدلال که چون آنها توان بسیج اجتماعی دارند، باید از توانشان استفاده کرد و بعد از انقلاب، طبیعتاً نیروهای مدرنتر بر سر کار میآیند. همین زمینهساز این شد که شریعتی، سازمان چریکهای فدایی و حتی بخشی از سازمان مجاهدین هم به سراغ همین ائتلاف بروند، با این تحلیل که بدون این ائتلاف، اصلاً نمیشود نیروی اجتماعی را به خیابان آورد. امروز میگویند دیگر این اشتباه را نمیکنیم که دوباره به یک نیروی سیاسی اعتماد کنیم، به او مرکزیت بدهیم و بعد همان بلایی سرمان بیاید که نیروهای مذهبی در ۱۳۵۷ سرمان آوردند.
آیا این درسی که از تاریخ گرفتهایم، درست است؟
درست است، اما یک «ولی» هم دارد. آن آرایش و موازنه قوایی که در سال ۱۳۵۷ وجود داشت و ناگزیر ما را به هژمونشدن نیروهای مذهبی میرساند، امروز وجود ندارد؛ حتی وضعیتی که بتواند به هژمونشدن یک نیروی سیاسی واحد بینجامد هم امروز وجود ندارد. جامعه ایران در این چهلوهفت سال پوست انداخته و دیگر اینگونه بازی نمیخورد؛ حسابگر شده است. نه موازنه قوا در داخل بلوک قدرت میان نیروهای خواهان تغییر، اعم از اصلاحطلب یا هر جریان دیگر و نیروهای خواهان وضع موجود، و نه موازنه میان نیروهای داخل ایران و اپوزیسیون، هیچکدام امکان هژمونشدن یک جریان را نمیدهد.
این وضعیت به آشوب منجر نمیشود؟
لزوماً به آشوب و بینظمی نمیانجامد. وقتی هیچ نیرویی نمیتواند دست بالا را بگیرد، دو حالت ممکن است پیش بیاید: یا آشوب و واگرایی، یا اینکه نیروهای سیاسی و اجتماعی که تجربه نیمقرن اخیر را پشت سر دارند، وقتی میبینند هیچکس نمیتواند دیگری را حذف کند، به پذیرش نوعی توافق در بالا، یعنی پذیرش قواعد بازی تن میدهند. دموکراسی هم دقیقاً محصول همین وضعیت است؛ یعنی نیروها نمیتوانند یکدیگر را زمین بزنند. هیچجای دنیا اینگونه نبوده که مثلاً جان لاک یا ژانژاک روسو بیایند و بگویند «ما آمدیم»؛ بلکه نیروها از دل توازن بیرون آمدهاند.
نگاهتان خوشبینانه نیست؟
خوشبینانه نیست، زیستشناختی است. من این نگاه را رد نمیکنم که ممکن است شقّ دیگر همین آشوب و هرجومرج بیپایان باشد؛ اما شقّ دیگری که محتملتر میدانم این است که در شرایطی که هیچیک از نیروها، چه نیروهای تحولخواه درون نظام، چه بیرون از آن نتوانند دست بالا را بگیرند، در نهایت میتوانند در یک توازن نیروها به یک قواعد و سند بالادستی برسند؛ هرچند زمانبر است. بر اساس چنین قواعدی، انتخابات و صندوق رأی معنا پیدا میکند؛ نه به این دلیل که آدمها خوب یا بدند که صندوق را میپذیرند، بلکه چون توازن نیروی طرف مقابل چنین اجباری ایجاد میکند. هیچ قدرتی را با موعظه و زبان چربونرم نمیشود مهار کرد.
آن چیزی که برداشت میکنم این است که توانایی در ائتلافسازی و کار اجرایی و عملگرایی، در چهرهای مثل آلاحمد اهمیت مییابد و اینکه بتواند میان گروهها و جریانهای مختلف، ولو تاکتیکی، ائتلاف ایجاد کند و این ویژگی مثبت اوست.
آلاحمد سال ۱۳۴۸ از دنیا رفت و نبود که ببیند چه اتفاقی میافتد، نمیدانم اگر تا سال ۱۳۵۷ زنده میماند، در حوزه عمل چه میکرد. اما به لحاظ نظری، او یک ایده وحدتبخش خلق کرد و آن را مثل یک چوب امدادی به دست کسی مثل شریعتی سپرد؛ شریعتی صد قدم آن را جلوتر برد و وارد خانهها کرد و آن ایده وحدتبخش به یک حرکت جمعی بدل شد. اما آن حرکت جمعی، به دلایل متعدد ساختاری و تاریخی، نمیتوانست قبلهای جز مسجد پیدا کند؛ ناگزیر بود. اما اگر امروز چنین ائتلاف و ایده وحدتبخشی وجود داشته باشد که صرفاً بر حداقلهایی مثل دموکراسی نمایندگی، جامعهای سکولار با احترام به همه مذاهب، پروای حقوق اقلیتها، آزادیهای فردی، رقابت سیاسی و مشارکت نرمال در نظام جهانی تمرکز کند، میتواند گسترده شود و پایهاش نیروهای سیاسی داخل ایران باشد، چون منشأ اثرند، و نیروهای بیرون هم به تناسب همراهی با آنها وزن پیدا میکنند.
نگرانی اینکه بعدش چه میشود را هم لازم نمیدانم زیاد داشته باشیم، چون جامعه ایران در نیمقرن اخیر تجربه فریبخوردن، دروغ و کارهای افراطی را از سر گذرانده و بسیار حسابگر شده است. بخشی از این حسابگری هم محصول همان سیاست جمهوری اسلامی است که همیشه کوشیده جامعه را غیرسیاسی و ستیزهجو کند و مردم را به سمت حوزه خصوصی هل بدهد؛ برو پول دربیاور، کاسب شو و این هرچند بد بوده، چون شور اجتماعی را تضعیف کرده، اما این سود را داشته که مردم را حسابگر کرده است، چون دیگر یک پوپولیست سادهلوح نمیتواند بهراحتی مردم را با شعار به دنبال خودش بکشاند.
بازگردیم به آلاحمد. به نظر میرسد الگوی روشنفکری آلاحمد فارغ از محتوای حرفهایش را الگوی مطلوبی میدانید؛ اینکه دنبال ائتلافسازی باشد، در جریانها و حوزههای مختلف دست داشته باشد و صرفاً به تخصصگرایی محدود نشود، و کسانی را که در حوزه عمومی فعالاند به عوامفریبی و ابتذال متهم نکند. آیا آن الگوی روشنفکری الگوی مطلوبی بود؟
نه، الگوی مطلوبی نبود. من دارم به منطق موقعیت دهه چهل و پنجاه نگاه میکنم؛ ما هیچگاه نمیتوانیم حکمی کلی صادر کنیم. اگر امروز از این زاویه به تجربه آلاحمد و روشنفکران همدورهاش نگاه کنیم، در واقع داریم محدودیتها، مقدورات و امکانات آنها را میبینیم و میپرسیم آیا با توجه به آنچه در ذهنشان بوده، راهی جز آنچه انجام دادند داشتهاند؟ نکته دیگر اینکه ما معمولاً برای تحولات تاریخی، عاملیت بیش از حدی قائل میشویم؛ فکر میکنیم آدمها هر کاری دلشان بخواهد میتوانند در هر لحظه تاریخی انجام دهند، درحالیکه اینطور نیست. بخش عمدهای از رفتار آدمها برآمده از همان سنتهایی است که در درونش عمل میکنند و از موقعیت داخلی، منطقهای و جهانی آن دوره. من نمیخواهم قضاوتش کنم، میخواهم بفهمم چرا اینگونه عمل کرد.
آلاحمد این کار را میکرد؟
برخی این کار را میکردند ، اما مسئله اصلی این است که ما امروز در شرایط دیگری هستیم. پنج سال پیش باور داشتم که مسیر باز میشود، نظام سیاسی منافذی باز میکند، فشار جامعه مدنی اثر میگذارد و نیازی به ائتلافهای عجیبوغریب نیست، و گذار مسالمتآمیز اتفاق میافتد. اما امروز، با توجه به شرایطی که در آن هستیم، از تحریمها گرفته تا همه محدودیتها در موقعیت دیگری قرار داریم؛ و طبیعتاً باید تحلیل صحنهمان هم تغییر کند و در احکام پیشین بازنگری کنیم. امروز که در این وضعیت دشوار هستیم، افق پیشرویمان چیست؟ جنگ خارجی، جنگ داخلی، کودتا، فروپاشی اقتصادی؟ ما الان کنار دهانه یک آتشفشان ایستادهایم. حالا وقت بحث آکادمیک درباره اینکه این آتشفشان چرا فوران کرد یا از کدام دوره زمینشناختی است، نیست. مسئله اصلی ما امروز نجات است، بقاست، حتی کمتر مسئله پروای اخلاق سیاسی است. ما واقعاً امروز وسط دهانه یک آتشفشانیم و این موقعیت، منطق و اخلاق خودش را میطلبد.
خودتان دقیقاً در حال انجام چه کاری هستید؟ میخواهید چه چیزی منتشر کنید؟
جلال را در بستر و موقعیتهایی که داشته گذاشتهام و میکوشم ببینم دلیل این چرخشها چه بوده و آیا این چرخشهای مدام فکری و سیاسی میتواند نماینده چرخشهای فکری و سیاسی جامعه روشنفکری ایران هم باشد؟ به گمانم میتواند. یعنی این آشفتگیها، تکاپویی است برای پیدا کردن راه برونرفت، یا فشاری که جامعهای در حال گذار از مرحله سنتی به مدرن، پر از مقاومتهای گوناگون؛ برایند نیروهایی که به جلو فشار میآورند و نیروهایی که به عقب میکشند. آلاحمد گویی وسط این میدان بردارها ایستاده و دستوپا میزند تا راهی پیدا کند.
منابع خاصی هم داشتید که تا امروز کمتر دیده شده باشد؟
یک سری مصاحبه داشتم و تقریباً تمام نامهها و یادداشتهایی را که هرجا بوده، دیدهام. ساختار مصاحبه خیلی به کار میآید؛ آدمهایی که همعصر آن روشنفکران بودند، خیلی کمک میکنند. برخی زندگینامهها و مصاحبه با اعضای خانواده و گزارشی که از وضعیت دایی یا عموی خود و دغدغههایش میدهند، و اینکه احیاناً کدام تجربیات کودکی و نوجوانی، نه اینکه شکلدهنده باشند، اما بر انتخابهای سیاسی او تأثیر گذاشتهاند، هم مهم است.
مهمتر از همه اما نشریات آرشیوی است؛ رفتن به سراغ نشریات دهه سی و چهل. خواندن رمانها و داستانها و مقالاتش که امری مفروض است و هر کسی باید انجام دهد؛ اما جدای از آن، باید روزنامههای آرشیوی دهه سی را ورق زد. مهم این است که بتوانید آن فضا را در ذهنتان بازسازی کنید. زندگینامهنویسی یکجور کار ادبی هم هست و نیاز به تخیل مدیریتشده دارد؛ باید در همان بافت و زمینه قرار بگیرید، از طریق نشریات آرشیوی و فضاسازیِ فیلمها و مستندها، کمی به این آدم نزدیک شوید.
یک سؤال شخصی. وقتی میخواستید زندگینامه مصدق را بنویسید، خیلی جوانتر از الان بودید که داشتید زندگینامه یک پیرمرد هفتاد هشتاد ساله را مینوشتید. الان تقریباً همسنوسال آلاحمد هستید، همان آدمی که کلاً ۴۶ سال عمر کرد. فکر میکنید این همسنی چه تأثیری در نگارش این کتاب گذاشته است؟
آدمها در زندگینامهنویسی همیشه بخشی از خودشان را روی آن شخصیت پرتاب میکنند؛ بهخصوص وقتی به او خیلی نزدیک میشوند. آن آدم موضوع مطالعهات میشود؛ وقتی کمی نزدیکتر میشوی، ذهنت درگیرش میشود. این یکی از آسیبهاست. درباره مصدق، خودم گفتهام که آن زمان جوانتر بودم، شاید پرشورتر، و به فضای روانشناختی بیشتر معتقد بودم؛ در نتیجه تحلیلهای شخصی و روانشناختی را بیشتر بار میکردم. اما امروز به این نتیجه رسیدهام که تأکید زیاد بر ویژگیهای روانشناختی یا فردی چندان کمک نمیکند. بیشتر در قالب نیروها، نهادها، روندها و سنتها نگاه میکنم.
به گمانم این رویکردها در فهم تغییرات اجتماعی و سیاسی مؤثرترند. اگر فردی، چه فکری باشد چه سیاسی، در بزنگاهی از تاریخ برجسته میشود، به این اعتبار است که در مقطعی از تاریخ، میتواند صدای یک سنت، یک دیسکورس یا یک جریان باشد. در مقاطعی از تاریخ، برخی زمینههای نظری و اندیشهای با برخی زمینههای سیاسی، انضمامی و اقتصادیِ عینی ناگهان به هم پیوند میخورند و همدیگر را پیدا میکنند، بیآنکه حتی کسی در آن عاملیتی داشته باشد؛ امروز آنقدرها برای نقش فرد اهمیت قائل نیستم و فرد را ذیل آن پیوندها و تحولات دوران خودش میبینم؛ در اینکه چقدر توانسته آن تحولات را در اندیشهها و انتخابهایش متجسد و متعیّن کند.
۲۱۶۲۱۶
نظر شما