پاسخ میرسپاسی به میردامادی درباره فردید، روشنگری و معیارهای نقد/ مرز میان داوری اخلاقی و تبیین تاریخی در مواجهه با میراث فکری ضدتجدد در ایران

گروه اندیشه: علی میرسپاسی استاد جامعه‌شناسی دانشگاه نیویورک با نگارش مقاله ای که در سایت مشق نو منتشر شده، پاسخی ساختاری و روش‌شناختی به نقد یاسر میردامادی بر کتاب «معمای فردید» داده است. نویسنده با تأکید بر ضرورت تفکیک میان «توضیح محدودیت‌های پروژه موجود» و «پیشنهاد پروژه‌های دیگر»، معیارهای خود را برای نقد علمی تبیین می‌کند. او توضیح می‌دهد که هدفش مطالعه تاریخی اندیشه فردید، گردش فراملی مفاهیم و چگونگی تبدیل زبانِ نفی مدرنیته به توجیه اقتدارگرایی بوده است، نه نگارش شرحی جامع بر آرای عرفانی یا فلسفی متفکرانی چون اقبال و هانری کربن. در این پاسخ، مواردی چون نسبت فوکو با متن، مسئله استعمار، اتهام پوزیتیویسم، و جایگاه داوری اخلاقی در پژوهش تاریخی بازخوانی شده و مؤلف نشان می‌دهد که چگونه برخی انتقادها ناشی از بازنمایی نادقیق متن اصلی است. در نهایت، بحث بر سر این است که چگونه زبانِ رهایی از سلطه می‌تواند به ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به استبداد داخلی تبدیل شود. این مقاله را در ادامه می خوانید: 

 

نقد روش‌شناختی یا بازسازی سلیقه‌ای؟ 

مرز میان داوری اخلاقی و تبیین تاریخی در مواجهه با میراث فکری ضدتجدد در ایران

ییییییییییییییییییییییییییییییی

پاسخی به یاسر میردامادی درباره فردید، روشنگری و معیارهای نقد

علی میرسپاسی | استاد جامعه‌شناسی دانشگاه نیویورک

از یاسر میردامادی برای زمانی‌که صرف خواندن کتاب و نوشتن نقد «معمای فردید» کرده است، صمیمانه سپاسگزارم. نوشته او لحنی محترمانه دارد و در بخش‌هایی نیز با انصاف، امتیازهای کتاب و اهمیت موضوع آن را به‌رسمیت می‌شناسد. این شیوه مواجهه برای من ارزشمند است، به‌ویژه هنگامی‌که موضوع بحث با اختلاف‌های عمیق فلسفی و سیاسی گره خورده است. پرسش‌های او درباره حدود تأثیرگذاری متفکران بر یکدیگر، اعتبار مقایسه‌های فلسفی و نسبت داوری اخلاقی با توضیح تاریخی، پرسش‌هایی جدی‌اند. برخی از این ملاحظات می‌توانند به دقیق‌ترشدن استدلال من کمک کنند. در پاسخ حاضر، ضمن احترام به ارزیابی انتقادی وی، با بررسی صریح موارد اختلاف، می‌کوشم نشان دهم کدام اعتراض به متن کتاب وارد است و کدامیک از بازنمایی نادقیق آن ناشی می‌شود.[۱]

پیش از ورود به جزئیات، لازم است معیارهای خود را برای نقد هر کتابی روشن کنم. به نظر من، نخستین وظیفه منتقد این است که با رجوع دقیق به متن دریابد نویسنده چه مسئله‌ای را طرح کرده، چه هدفی را دنبال می‌کند و برای پاسخ دادن به آن مسئله چه استدلالی ساخته است. پس از این بازسازی، می‌توان پرسید آیا شواهد و اسناد برای پشتیبانی از مدعا کافی‌اند، آیا استنتاج‌ها از مقدمات برمی‌آیند و آیا کتاب با موارد ناسازگار با تفسیر خود مواجه شده است. چنین نقدی به خواننده امکان می‌دهد درباره کامیابی یا ناکامی یک پژوهش داوری کند. در این چارچوب، نبودن یک بحث یا کم‌رنگ‌بودنِ آن هنگامی به ایرادی مؤثر تبدیل می‌شود که منتقد توضیح دهد آن بحث برای پاسخ به پرسش کتاب ضروری بوده و حذف یا کم‌توجهی به آن، نتیجه استدلال را چگونه تغییر داده است.

البته پروژه اعلام‌شده نویسنده مرز نهایی نقد نیست. منتقد حق دارد خود پرسش کتاب، پیش‌فرض‌های آن، دامنه انتخاب منابع و حتی اهمیت موضوع را به چالش بکشد. قصد نویسنده نیز نمی‌تواند ناسازگاری‌های متن یا پیامدهای استدلال‌اش را از نقد مصون کند. بااین‌حال، برای چنین نقدی باید میان توضیح محدودیت‌های پروژه موجود و پیشنهاد پروژه‌های دیگر تمایز گذاشت. منتقد ممکن است، بر پایه علایق فلسفی، دینی یا سیاسی خود، کتابی با پرسش و اولویت‌های دیگر را ترجیح دهد؛ این ترجیح محترم است، اما به‌خودی‌خود شکست پروژه فکری کتاب پیش رو را اثبات نمی‌کند. نقد باید نشان دهد چرا تغییرِ پیشنهادی برای اعتبار استدلال موجود ضرورت دارد، یا چرا چارچوب آن از فهم موضوع بازمی‌ماند. این انتظار، هم درباره منتقد صادق است و هم درباره من هنگامی‌که آثار دیگران را نقد می‌کنیم.

میردامادی در بخش‌هایی از نوشته‌اش به این معیار نزدیک می‌شود؛ از جمله آنجا که درباره پشتوانه یک انتساب تاریخی یا کفایت شواهد تأثیرگذار پرسش می‌کند. بااین‌حال، به گمان من، گرایش غالب در نقد وی بر آن است که کتاب را با پژوهشی بسنجد که خود ترجیح می‌داد درباره این موضوع نوشته شود. گاه انتظار بازسازی همدلانه‌ترِ فلسفه دینی، بر بررسی پروژه تاریخ فکری کتاب غلبه می‌کند؛ گاه نیز معیاری برای سنجش یک فصل به‌کار می‌رود که با پرسش اعلام‌ شده آن فصل منطبق نیست. این گرایش را باید در جزئیات نشان داد، نه آنکه صرفاً به منتقد نسبت داد. در ادامه توضیح می‌دهم که چگونه، در چند مورد، سخنی که موضوع نقد من بوده به خود من نسبت داده شده، نتیجه‌ای از متن استخراج شده که از مقدمات آن برنمی‌آید، یا بحثی موجود در کتاب کمابیش غایب فرض شده است. بدون تصحیح این موارد، اختلاف بر سر کتابی شکل می‌گیرد که همه استدلال‌های‌اش لزوماً همان استدلال‌های متن منتشر شده نیست.

پروژه من، مطالعه تاریخی اندیشه فردید، گردش فراملی مفاهیم و سرنوشت سیاسی بخشی از میراث فکری اوست. در این کتاب می‌خواهم بفهمم چگونه اندیشه‌هایی برخاسته از مواجهه با جهان مدرن، در ترکیب با منابع ایرانی و اسلامی، به زبان نفی مدرنیته و در مواردی به توجیه اقتدارگرایی تبدیل می‌شوند. از این منظر، پیوند نقد روشنگری با سیاست، پرسشی محوری است و صرفاً داوری اخلاقی افزوده شده به زندگینامه یک فیلسوف نیست. من به روشنگری، علوم اجتماعی، دموکراسی و حکومت قانون متعهدم و این تعهد را پنهان نمی‌کنم. اسلام سیاسی، مانند هر پروژه مدعی سامان دادن به زندگی جمعی، باید از حیث نسبت‌اش با آزادی و حقوق برابر نقد شود. می‌توان با این جهت‌گیری اختلاف داشت؛ اما برای ارزیابی کتاب باید نشان داد که این تعهد در کجا به خطای تاریخی، حذف شاهد مخالف یا استنتاج نامعتبر انجامیده است. صرف همدل نبودن با جهت‌گیریِ کتاب، چنین خطایی را ثابت نمی‌کند.

پاسخ حاضر بر متن اصلی انگلیسی استوار است و شماره صفحات، مگر آنجا که خلاف‌اش تصریح شود، به همان متن ارجاع دارد. نقل‌های فارسی از کتاب در این پاسخ ترجمه مستقیم من از اصل انگلیسی‌اند. این تمایز به‌ویژه در دو مورد اهمیت دارد که صورت فارسی نقل شده در نقد با عبارت انگلیسی متفاوت است. از این تفاوت، بدون مقابله با چاپ فارسی، نمی‌توان درباره مسئولیت مترجمان یا منتقد نتیجه گرفت.[۲]

سخن فوکو چگونه به موضع مؤلف تبدیل شده است

روشن‌ترین مورد، نسبت‌ دادن «شکاف پر ناشدنی ما بین اسلام و غرب» به موضع من است. در آغاز صفحه ۱۸۵، فاعل جمله فوکوست. جمله از صفحه پیش آغاز می‌شود و می‌گوید فوکو پس از پذیرش کوتاه ملاحظاتی واقع‌بینانه، دوباره بر ماهیت معنوی انقلاب و شکاف قیاس‌ناپذیر میان اسلام و غرب تأکید می‌کند. عبارت انگلیسی در ادامه شرح دیدگاه او آمده است، نه در مقام بیان اعتقاد مؤلف.[۳]

این جابه‌جاییِ فاعل، معنای استدلال را وارونه می‌کند. بحث من این است که چرا در خوانش فوکو، امکان تحلیل تجربه ایرانی با مفاهیم مشترک تاریخی و اجتماعی محدود می‌شود. من این جدایی را نقد می‌کنم، زیرا می‌تواند ایرانیان را چنان استثنایی جلوه دهد که پرسش‌های مربوط به قدرت، قانون و حقوق شهروندی درباره آنان موضوعیت خود را از دست بدهد. اگر نقد به من نسبت دهد که خودم به جدایی ذاتی اسلام و غرب معتقدم، موضعی را به من نسبت داده که کتاب در همان موضع علیه آن استدلال می‌کند. مسئله در اینجا اختلاف بر سر ارزش معنویت یا نسبت مطلوب اسلام و مدرنیته نیست؛ پیش از رسیدن به آن اختلاف‌ها باید معلوم شود چه کسی صاحب گزاره است و آن گزاره در استدلال چه نقشی دارد. بازسازی پرسش کتاب به همین توجه ظاهراً ساده، اما تعیین کننده، وابسته است.

بافت نزدیک متن نیز مؤید همین نکته است. در صفحه ۱۸۰، روشنگری را میراثی ناهمگون با مرزهای نفوذپذیر توصیف کرده‌ام که با سنت‌های دیگر، از جمله سنت‌های دینی، تعامل دارد. در صفحه ۱۸۳، مصدق را نمونه پیوند ایمان اسلامی با آرمان‌های روشنگرانه و بسیج سیاسی غیرخشونت‌آمیز دانسته‌ام. این دو مثال با نظریه جدایی پُرناشدنی اسلام و غرب سازگار نیستند.[۴] ممکن است کسی با تفسیر من از فوکو مخالف باشد؛ اما نقد آن تفسیر باید از انتساب درست گزاره آغاز شود.

نقد یکسان‌انگاری مفاهیم چگونه به توجیه استعمار تبدیل شده است

دومین مورد به جمله آغاز فصل هفتم مربوط است. موضوع آن جمله، فروکاستنِ استعمار، غرب، سرمایه‌داری و لیبرالیسم به یک ذات واحد است. نقد از این بحث، احتمال تلطیف داوری اخلاقی درباره استعمار را استخراج می‌کند؛ حال آنکه این نتیجه از متن برنمی‌آید.[۵] میان دو گزاره تفاوتی روشن وجود دارد: نخست اینکه چند پدیده تاریخی متمایز را نباید یک چیز دانست؛ دوم اینکه یک رابطه سلطه را باید از نظر اخلاقی توجیه کرد. کتاب گزاره نخست را بیان می‌کند. اگر استعمار را محکوم کنیم، از این محکومیت نمی‌توان نتیجه گرفت که آزادی بیان، حکومت قانون، جامعه‌شناسی و انتخابات نیز، به سبب نسبت تاریخی‌شان با اروپا، صورت‌های همان سلطه‌اند. چنین نتیجه‌ای نیازمند استدلالی مستقل است. برای نقد موضع من باید نشان داد که تفکیک این مفاهیم از نظر تاریخی نادرست است یا روابط واقعی میان آنها را پنهان می‌کند؛ نسبت‌دادنِ دفاع از استعمار، جای این بررسی را نمی‌گیرد.

تفکیک این مفاهیم برای نقد دقیق استعمار نیز ضروری است. باید بتوان توضیح داد چگونه دولتی در داخل از آزادی سخن می‌گوید و در خارج سلطه اعمال می‌کند؛ چگونه قربانیان استعمار از زبان حقوق برای مقاومت بهره می‌گیرند؛ و چگونه قدرت‌های محلی ممکن است با شعار استقلال، آزادی شهروندان خود را محدود کنند. اگر همه این روابط را تجلی یک ذات یکپارچه بدانیم، امکان توضیح تفاوت‌ها و تناقض‌های‌شان را از دست می‌دهیم. هدف کتاب، جداکردنِ مصنوعی تاریخ استعمار از تاریخ اندیشه مدرن نیست. پرسش این است که آیا پیوند تاریخی این دو، همه دستاوردهای فکری و سیاسی مدرنیته را به ابزار سلطه تقلیل می‌دهد. از نظر من، نقد استعمار زمانی نیرومندتر است که بتواند میان ادعای آزادی، کاربردهای استعماری آن و امکانات رهایی بخشی که از کنترل مدعیان‌اش فراتر می‌روند، تمایز بگذارد.

کتاب نیز تاریخ سلطه را مسکوت نگذاشته است. مداخله قدرت‌های خارجی و سرکوب سیاسی در مقدمه و فصل دوم بررسی شده؛ در فصل کربن، پیوند استعمار، نژادپرستی و خشونت اروپایی مورد توجه قرار گرفته؛ و در پایان کتاب، ارزش نقد ادوارد سعید بر تحقیر استعماری تصریح شده است.[۶] مخالفت من با تبدیل نقد استعمار به محکومیت کلی دانش و حقوق، دفاع از استعمار نیست. این اختلاف را باید در سطح منطق استدلال بررسی کرد، نه با استنتاج موضعی اخلاقی که متن آن را بیان نمی‌کند.

اتهام پوزیتیویسم در برابر شواهد خود کتاب

برای سنجش این اتهام، نخست باید معنای آن روشن شود. اگر مراد از پوزیتیویسم این باشد که هر معرفتی به داده حسی فروکاستنی است، یا علم بدون پیش فرض و تفسیر به واقعیت دسترسی دارد، کتاب من چنین موضع منسجم را اختیار نکرده است. اگر مراد، اصرار بر شاهد، امکان نقد و مسئولیت‌پذیریِ ادعاهای تاریخی باشد، اینها به‌خودی‌خود معرف یک مکتب پوزیتیویستی نیستند. کاربرد این عنوان تنها هنگامی به فهم کتاب کمک می‌کند که مقدمات فلسفی مشخصی را در استدلال نشان دهد و پیامد آنها را توضیح دهد. در غیر این صورت، خطر آن هست که تمایل نویسنده به پژوهش دانشگاهی و دفاع از اعتبار علوم اجتماعی، پیشاپیش به‌ منزله ضعف معرفت‌شناختی تلقی شود. حال آنکه بحث بر سر کفایت یک روش باید با بررسی کاربرد واقعی آن در متن پیش برود.

چارچوب ارزشی پژوهش نیز یکسره ناگفته نمانده است. پرسش‌های مقدمه، در صفحات ۷ تا ۱۰، آشکارا متوجه نسبت اندیشه با ضدیت با مدرنیته و خشونت سیاسی‌اند؛ صفحات ۱۲ و ۱۳ از مسئولیت اخلاقی روشنفکر سخن می‌گویند؛ و در صفحه ۱۷۰، جهت‌گیریِ مدرنیستی و فمینیستی پژوهش آفاری و اندرسون، که با آن وارد گفت‌وگو شده‌ام، صریحاً معرفی می‌شود.[۷] می‌توان خواستار توضیح فلسفی بیشتری برای این تعهدها شد، اما این خواسته با ادعای پنهان ‌بودن کامل آنها تفاوت دارد. حتی می‌پذیرم که اگر «سوگیری» به‌معنای داشتن موضعی هنجاری و انتخاب مسئله از درون آن باشد، پژوهش من بی‌سوگیری نیست: آزادی، دموکراسی و حکومت قانون برای من اهمیت دارند و همین اهمیت، پرسش‌ام از میراث فردید را شکل می‌دهد. اما این موضع‌گیری مجوز گزینش دلخواه اسناد نیست. عینیت پژوهش مستلزم آن است که تعهد مؤلف جای شاهد ننشیند و شواهد مخالف نیز امکان تغییرِ داوری او را داشته باشند. سنجش کتاب باید نشان دهد که آیا این الزام در استدلال‌های مشخص آن رعایت شده است.

در صفحات ۲۵۳ و ۲۵۴، هدف بحث شکستن انحصار حقیقت است: اینکه شناخت جهان به امتیازی اختصاصی برای کسانی تبدیل نشود که مدعی دسترسی برتر و نقدناپذیر به رازهای آن هستند. در همان عبارت، بازنمایی زیباشناختی و صورت‌های ادبی با عنوان «دیگر صورت‌های دانش» معرفی شده‌اند. بنابراین، از این عبارت نمی‌توان نفی هرگونه ارزش معرفتی غیرتجربی را نتیجه گرفت. تفکیک شیوه‌های توجیه ادعا با تهی‌دانستنِ شعر و دین از معنا و شناخت یکسان نیست.[۸]

می‌پذیرم که زبان این بخش فشرده است و می‌توانست نسبت تجربه، تأویل و داوری را با تفصیل بیشتری توضیح دهد. اما برای نسبت‌ دادن تقلیل‌گرایی به کل کتاب، باید شواهد مخالف آن انتساب نیز بررسی شود. در فصل فردید جوان، ماتریالیسمِ ارانی را خام و یک‌سویه توصیف کرده‌ام و تقلیل اندیشه به پیامد مناسبات اقتصادی را نقد کرده‌ام. درباره فروغی نیز از امتیاز دادن به فلسفه اروپایی و به حاشیه ‌راندن میراث عرفانی ایران انتقاد کرده‌ام. در توضیح برگسون، توان نقد او بر ایدئولوژی پوزیتیویستی و توجه‌اش به تجربه زیسته را به‌رسمیت شناخته‌ام.[۹]

شاهد روشن‌تر در صفحات ۲۳۳ و ۲۳۴ آمده است. آنجا درباره الکساندر کویره بحث کرده‌ام: نقد او بر تلقی پوزیتیویستی از عینیت، نقش جهان‌بینی‌ها در دگرگونی علم، و درهم‌تنیدگیِ تاریخی اندیشه دینی و علمی. این بحث دقیقاً به مسئله‌ای مربوط است که نقد می‌گوید کتاب آن را نادیده گرفته است. در صفحه ۱۸۰ نیز تصریح کرده‌ام که واقعیت اجتماعی پیچیده‌تر و مبهم‌تر از آن است که پوزیتیویسم قرن نوزدهم تصور می‌کرد.[۱۰] با توجه به این شواهد، اختلاف اصلی را باید دقیق‌تر صورت‌بندی کرد. من میان سرچشمه یک ایده و اعتبار ادعای برآمده از آن فرق می‌گذارم. یک شهود دینی، استعاره شاعرانه یا تصور متافیزیکی ممکن است پرسشی علمی را برانگیزد؛ اما منشأ الهام، به‌تنهایی، پاسخ آن پرسش را اثبات نمی‌کند. به همین ترتیب، اگر کسی درباره تاریخ یک واژه، وابستگی سیاسی یک فرد یا پیامدهای یک نهاد ادعایی کند، باید برای همان ادعا دلیل بیاورد. منزلت معنوی گوینده جای این دلیل را نمی‌گیرد؛ چنانکه منزلت دانشگاهی پژوهشگر نیز او را از ارائه دلیل معاف نمی‌کند.

علوم اجتماعی نیز خود بیرون از تاریخ و قدرت نیستند. ادعاهای آنها باید قابل بازبینی باشد؛ روش‌های‌شان می‌تواند نارسا و نتایج‌شان خطاپذیر باشد. از این واقعیت، برابری اعتبار هر روایت با هر روایت دیگر حاصل نمی‌شود. اعتراض به دانش مدعی قطعیت، با کنارگذاشتنِ امکان داوری مستدل میان تفسیرها تفاوت دارد. دفاع من از عینیت به‌معنای امکان همین داوری عمومی و اصلاح‌پذیر است. اتهام پوزیتیویسم تنها زمانی روشنگر خواهد بود که نشان دهد کتاب در کدام استدلال مشخص، این امکان را به قطعیت بی‌واسطه و بی‌تفسیر تبدیل کرده است.

اقبال و تفاوت میان نقد تأکید و ادعای فرو کاستن

درباره اقبال لاهوری باید صورت نقد میردامادی را دقیق نگه داشت: اعتراض او بیش از آنکه انکار هر اشاره به اصلاح‌طلبی اقبال باشد، متوجه وزن و جایگاه این جنبه در روایت من است. پاسخ من نیز قصد ندارد این اعتراض را به ادعایی ضعیف‌تر تبدیل کند. بااین‌حال، داوری درباره وزن جنبه‌ها مستلزم توجه به شواهدی است که کتاب صریحاً طرح کرده است. در صفحه ۲۵، از ستایش اقبال از آتاتورک، حتی در پیوند با برچیدن خلافت، سخن گفته‌ام. در صفحه ۳۱، آرمان دموکراتیک او و امکان پیامدهای صلح‌آمیز و پیشروانه آن را از گرایش محافظه‌کارانه و فاشیستیِ مورد بحث درباره فردید و هایدگر متمایز کرده‌ام. در صفحه ۳۲، اجتهاد مطرح شده و در صفحه ۳۳، پروژه اقبال تجربه‌ای مدرن در بازسازی صورت‌های زندگی و فکر دینی توصیف شده است.[۱۱] بنابراین، برای سنجش توازن روایت باید از حضورِ این تمایزها آغاز کرد و سپس پرسید آیا در نتیجه‌گیریِ کتاب نیز به ‌اندازه کافی جدی گرفته شده‌اند.

این شواهد مانع از آن است که خوانش کتاب صرفاً فرو کاستن اقبال به عرفان‌گراییِ ضد تجدد معرفی شود. بااین‌حال، وجود این مطالب به‌تنهایی ثابت نمی‌کند که نسبت جنبه‌های مختلف اندیشه اقبال در کتاب کاملاً متوازن است. میردامادی می‌تواند استدلال کند که باید نقش اصلاح دینی یا نهادسازی را پررنگ‌تر می‌کردم؛ اما لازم است نشان دهد توضیحات موجود چرا ناکافی‌اند و این کاستی چه تغییری در استدلال اصلی ایجاد می‌کند. هدف من نگارش شرح جامع فلسفه اقبال نبوده است. او در این کتاب به سبب نقش‌اش در بازآفرینیِ مدرن سنت و گردش فراملی مفاهیم بررسی می‌شود. نکته مهم همین همزمانی است: متفکری می‌تواند منتقد وجوهی از تمدن جدید باشد و در عین حال پروژه‌ای اصلاحی و مدرن داشته باشد. کتاب این امکان را می‌شناسد. اگر کم‌توجهی به اصلاح‌طلبی اقبال سبب شده باشد این پیچیدگی در تحلیل از میان برود، ایراد به پروژه کتاب وارد است؛ اما ترجیح کتابی با محوریت اصلاح دینی اقبال، به توضیح این کاستی نیاز دارد و نمی‌تواند جای آن بنشیند.

کربن و فاصله میان زمینه فکری و بنیانگذاری سیاسی

در مورد کربن، نخست باید یک تفاوت متنی را روشن کرد. تعبیر «بنیانگذاران اسلام سیاسی» که نقد به مقدمه نسبت می‌دهد، معادل دقیق عبارت متن انگلیسی در صفحه ۱۳ نیست. آنجا از زمینه‌های فکری اسلام سیاسی و جایگاه متفاوت فردید، کربن و اقبال در تاریخ‌های سیاسی متمایز سخن رفته است. تعبیر انگلیسی مورد بحث «intellectual underpinnings of political Islam» است. این عبارت به مبانی و زمینه‌های فکری اشاره دارد و لزوماً به‌معنای بنیانگذاری آگاهانه یک جنبش یا دولت نیست.[۱۲]

این تمایز مسئولیت مرا در اثبات پیوندها کاهش نمی‌دهد. به‌ویژه تعبیرهای کلی مقدمه درباره نسبت این متفکران با قدرت می‌تواند موضوع پرسش قرار گیرد. اما برای نقد منصفانه باید روشن بماند که قصد سیاسی مؤلف، امکان استفاده سیاسی از اندیشه و تأثیر تاریخی بالفعل آن، سه ادعای متفاوت‌اند. اثبات یکی، دیگری را خودبخود اثبات نمی‌کند. پروژه تاریخ فکری باید مسیر گذار میان این سطوح را بررسی کند؛ ازاین‌رو، هم موظف است نیت و زبان صاحب اندیشه را جدی بگیرد و هم می‌تواند کاربردهایی را مطالعه کند که او شخصاً خواهان‌شان نبوده است. اگر این سطوح در کتاب خلط شده باشند، منتقد باید محل خلط و اثر آن بر نتیجه را نشان دهد. نسبت‌ دادن دعوی بنیانگذاری سیاسی، دامنه ادعا را از آغاز تغییر می‌دهد و موضوع واقعی اختلاف را می‌پوشند.

کتاب از سیاست‌گریزیِ کربن بی‌خبر نیست. بخشی از فصل چهارم مشخصاً به زندگی ظاهراً غیرسیاسی او اختصاص دارد. در مقدمه نیز کربن و شایگان نمایندگان صورتی کمتر سیاسی از معنویت‌گرایی معرفی شده‌اند. در صفحات ۱۳۹ تا ۱۴۳، بر تفاوت کربن و فردید و لزوم پرهیز از اغراق در شباهت‌های آنان تأکید شده است. کربن در جست‌وجوی آشتی معنوی سنت‌هاست؛ فردید در روایت کتاب به‌سوی طرد و تصفیه سیاسی پیش می‌رود.[۱۳] بنابراین، یادآوری سیاست‌گریزی کربن به‌تنهایی پاسخ پرسش کتاب نیست. پرسش این است که یک دستگاه فکری، مستقل از نیت شخصی صاحب آن، در چه نهادها و محافلی بازخوانی می‌شود و چه امکاناتی برای کاربردهای بعدی فراهم می‌کند. البته پاسخ باید تاریخی و مستند باشد. از وجود شباهت مفهومی یا حضور در یک شبکه، نمی‌توان بی‌واسطه به مسئولیت شخصی کربن در سرنوشت جمهوری اسلامی رسید. من نیز برای دفاع از کتاب نیازی به چنین دعوی حداکثری ندارم.

اعتراض دیگر، نبود معرفی آثار کربن در توضیح نقد او بر تجدد است. این اعتراض با فصل چهارم سازگار نیست. در صفحات ۱۲۴ تا ۱۲۸ و ۱۳۲ تا ۱۳۵، گفت‌وگوی کربن با فیلیپ نمو، با عنوان «از هایدگر تا سهروردی»، بارها منبع بحث است. مقاله «عالم مثال» در صفحه ۱۲۴، «انسان نورانی در تصوف ایرانی» در صفحه ۱۲۵ و «جسم روحانی و ارض ملکوت» در صفحه ۱۳۱ با مشخصات کتاب‌شناختی آمده‌اند. در صفحات ۱۳۲ و ۱۳۳، عبارات خود کربن درباره جامعه‌شناسی، روشنگری و انسداد افق امر متعالی نقل و تحلیل شده است.[۱۴] می‌توان در دلالت این عبارات یا درستی تفسیر من مناقشه کرد؛ این مناقشه‌ای واقعی و ضروری است. اما نبودن ارجاع با قانع‌کننده‌نبودنِ تفسیر ارجاع متفاوت است. نقد مؤثر در اینجا باید به خود منابع بازگردد و نشان دهد آیا عبارت‌ها از بافت‌شان جدا شده‌اند، آیا معنای آنها درست فهمیده شده و آیا نتیجه سیاسی مورد ادعا از آنها قابل استنتاج است. این بررسی می‌تواند استدلال کتاب را اصلاح یا رد کند؛ اعلام فقدان منابعی که در متن حضور دارند، چنین کاری نمی‌کند.

درباره تأثیر کربن بر فردید نیز باید درجه ادعا را رعایت کرد. علاوه بر ترجمه و تماس فکری، در صفحه ۳۱۹ شهادت‌های احسان شریعتی و محمدمنصور هاشمی درباره این پیوند آمده است؛ فصل سوم نیز به مسیر آشنایی فردید با زبان فلسفی و عرفانی مورد بحث می‌پردازد.[۱۵] این مجموعه بیش از صرف کنار هم ‌گذاشتن دو نام است؛ بااین‌حال، شهادت پسینی و شباهت مفهومی، سند قطعی انتقال هر آموزه مشخص نیست. در اینجا پرسش از کفایت شواهد وارد است. دفاع دقیق، ادعای تأثیر را متناسب با شواهد نگه می‌دارد و میان ارتباط مستند، قرابت مفهومی و استنباط تاریخی فرق می‌گذارد.

چرا مقایسه با فوکو به اثبات تأثیر مستقیم نیاز ندارد

انتظار اثبات تأثیر فوکو بر فردید، معیار مناسبی برای سنجش فصل ششم نیست. در همان آغاز فصل، بحث به صراحت مقایسه‌ای معرفی شده است. موضوع، بررسی پاسخ‌های متفاوت به مدرنیته و معنویت سیاسی در یک میدان فکری فراملی است. مقایسه دو متفکر برای سنجش شیوه‌های استدلال‌شان، وابسته به این نیست که یکی شاگرد دیگری بوده باشد.[۱۶] اینجا نمونه‌ای روشن از اهمیت تشخیص پرسش نویسنده پیش از داوری درباره پاسخ اوست. اگر فصل مدعی انتقال مستقیم آموزه‌ای از فوکو به فردید بود، مطالبه سند آن انتقال کاملاً بجا بود؛ اما در یک مقایسه فکری، باید اعتبار محور مقایسه، دقت خواندن هر دو متفکر و رعایت تفاوت‌های‌شان را سنجید. تبدیل پرسش مقایسه‌ای به پرسش از تأثیر مستقیم، کتاب را به سبب ندادنِ پاسخی مؤاخذه می‌کند که آن فصل عهده‌دارش نبوده است.

البته این پاسخ اجازه نمی‌دهد از مقایسه، نتیجه علّیِ نامحدود بگیریم. باید نشان داد دو متن از چه جهت قابل مقایسه‌اند و تفاوت‌های‌شان کجاست. کتاب در صفحه ۱۸۷ توان تحلیلی فوکو در مطالعه نهادها و مناسبات قدرت را می‌پذیرد؛ در صفحات ۲۱۲ تا ۲۱۴ نیز تفاوت او با فردید و کربن را طرح می‌کند. می‌توان پرسید آیا همه تعمیم‌های من درباره فوکو به ‌اندازه کافی دقیق‌اند؛ اما این پرسش با بی‌موضوع ‌دانستن مقایسه به سبب نبود رابطه مستقیم استاد و شاگرد متفاوت است.[۱۷]

این ادعا نیز که مشکل سیاسی و اخلاقی انقلاب در کتاب روشن نشده، با محتوای فصل سازگار نیست. بحث من در صفحات ۱۷۲ تا ۱۷۶، ۱۸۱ تا ۱۸۵ و ۲۱۴ بر حقوق زنان و اقلیت‌ها، جایگاه نیروهای دگراندیش، حکومت قانون و نسبت اهداف رهایی‌بخش با ابزارهای اعمال قدرت متمرکز است. حتی نقد همزمان آتوسا ه‍. بر گزارش‌های فوکو در آبان ۱۳۵۷ نقل شده است؛ بنابراین، همه استدلال به دانسته‌های پسینی تکیه ندارد. در صفحه ۱۷۰ نیز دشواری داوری در میانه رخداد انقلابی تصریح شده است.[۱۸]

توان بسیج یک زبان دینی و نقش‌اش در مقاومت، مسئله‌ای جدی است. اما از این توان، مشروعیت هر صورت نهادی برآمده از آن نتیجه نمی‌شود. می‌توان مشارکت مردم، امید به رهایی و فداکاری دفاع از کشور را به‌رسمیت شناخت و همزمان پرسید قدرت تازه چه نسبتی با آزادی مخالفان برقرار می‌کند. نقد من ناظر به این انتقال از تجربه رهایی به سازمان قدرت است. پاسخ آن باید نشان دهد چگونه حقوق کسانی که با تفسیر مسلط از معنویت همراه نیستند، تضمین می‌شود. همدلی با آرزوهای کنشگران برای فهم تجربه آنان ضرورت دارد؛ ولی پژوهشی که پیامدهای سیاسی اندیشه را موضوع خود قرار داده است، نمی‌تواند ارزیابی را در همان لحظه امید متوقف کند. باید بتواند میان معنایی که یک جنبش برای هواداران دارد و اختیاراتی که برای حاکمان آینده ایجاد می‌کند، رابطه‌ای تاریخی و قابل نقد برقرار سازد.

اسلام خیالین و مسئله تنوع تاریخی دین

میردامادی در اعتراض به کاربرد این تعبیر، نکته‌ای درست را برجسته می‌کند: کمرنگی فقه به‌تنهایی هیچ سنتی را از تاریخ اسلام خارج نمی‌کند. این معیار را نمی‌توان مبنای داوری قرار داد. اگر عبارت‌هایی از کتاب چنین القایی ایجاد کرده‌اند، توضیح و تحدید آنها لازم است. موضوع محوری بحث من در صفحات ۱۹۰ تا ۱۹۳، گزینش و بازآفرینی مدرن عناصر یک سنت برای ساختن بدیلی یکپارچه در برابر مدرنیته است. در مورد فردید، این گزینش تنها کناررفتنِ فقه نیست؛ ردِ بخش‌هایی از میراث فلسفی اسلامی، از فارابی تا ملاصدرا، نیز در صفحات ۲۴۴ تا ۲۴۷ بررسی شده است.[۱۹] مسئله این است که چنین بازسازی‌ چگونه خود را یگانه صدای اصالت معرفی می‌کند و خوانش‌های دیگر را از مشروعیت می‌اندازد. از این ‌رو، نقد من باید در نسبت با دعوی انحصار حقیقت و پیامدهای سیاسی آن فهمیده شود؛ تشخیص حدود مسلمانی افراد، مسئله‌ای نیست که پژوهش تاریخی حاضر بتواند یا بخواهد درباره‌اش حکم صادر کند.

صرف بازسازی یا نوآوری، یک اندیشه را باطل نمی‌کند؛ اندیشه دموکراتیک نیز تاریخی است و پیوسته بازسازی می‌شود. نقد هنگامی آغاز می‌شود که بازسازی خاصی، خاستگاه و انتخاب‌های خود را بپوشاند و مدعی شود بیان مستقیم و انحصاری حقیقتی فرا تاریخی است. به همین دلیل، بهتر است معنای تعبیر «خیالین» در این بحث محدود و روشن بماند: برساختی گزینشی که تاریخمندیِ خود را انکار می‌کند. از این تعبیر نباید حکم الهیاتی درباره مسلمانی یا نامسلمانیِ اشخاص استخراج کرد.

همچنین، نباید از نقد فردید به ضرورت خشونت در هر معنویت سیاسی رسید. در صفحه ۳۰۱، کتاب صریحاً می‌گوید مواضع سرکوبگرانه فردید لزوماً نتیجه منطقی همه صورت‌های سیاست معنوی نیست. در همان بند یادآوری شده است که لیبرال دموکراسی نیز برای توجیه ظلم به‌کار رفته است.[۲۰] این قید برای فهم دامنه استدلال بنیادی است. هر خوانشی که کتاب را مدعی رابطه‌ای ضروری میان تمام عرفان‌ها و استبداد بداند، باید با این تصریح نیز مواجه شود.

تحلیل جذابیت فردید و جایگاه داوری اخلاقی

اعتراض به غلبه توصیف اخلاقی بر تحلیل می‌تواند نقدی جدی باشد؛ اما ادعای نبود توضیح برای جذابیت فردید، مستلزم نادیده‌ گرفتن بخش‌هایی مشخص از کتاب است. در فصل سوم، پیوند زبان برگسونی با مسئله شهود و میراث عرفانی بررسی می‌شود. در فصل دوم، سرکوب سیاسی، پیامدهای نوسازی نابرابر و جست‌وجوی صورت‌های تازه تعلق، زمینه اجتماعی نفوذ این زبان را توضیح می‌دهد.[۲۱] فصل مصاحبه‌ها نیز تنها مجموعه‌ای از خاطرات بدخلقی نیست. در صفحات ۳۲۷، ۳۲۹ و ۳۳۰ و ۳۳۴، به تفصیل از جذابیت ترکیب ابن عربی و هایدگر، احساس دستیابی به پاسخ‌هایی متفاوت، سامان دادن به آشفتگی هویتی و قدرت جاذبه مخالفت با وضع موجود سخن رفته است. در این صفحات، توضیح جذابیت به زبان کسانی آمده که خود آن را تجربه کرده‌اند.[۲۲] منتقد می‌تواند این توضیح را ناکافی بداند، اما در آن صورت باید روشن کند چه چیزی را توضیح نمی‌دهد. ناکافی بودن با نبودن یکی نیست؛ به‌ویژه در کتابی که می‌کوشد جاذبه یک زبان فکری را همراه با زمینه اجتماعی و کاربرد سیاسی آن بررسی کند.

از سوی دیگر، تندی لحن و تکرار برخی توصیف‌های شخصیتی می‌تواند تمرکز تحلیل را کم کند. دفاع از کتاب نباید به دفاع از تک تک صفت‌های آن تبدیل شود. برای سنجش یک استدلال فلسفی، خلق‌وخو و زندگی خصوصی صاحب آن دلیل کافی نیست. اگر استدلالی معتبر باشد، بداخلاقیِ گوینده آن را باطل نمی‌کند. من نیز در نتیجه‌گیری، صفحه ۳۴۶، تصریح کرده‌ام که تقلیل مسئله فردید به شخصیتی عجیب، خطاست و اندیشه‌ها از زندگی یک فرد فراتر می‌روند.[۲۳]

اما حمایت علنی از سانسور، تصفیه دانشگاه یا طرد مخالفان، صرفاً جزئی از اخلاق خصوصی نیست. در صفحات ۲۴۸، ۲۸۵ تا ۲۹۲ و ۲۹۸ تا ۳۰۳، پیوند مفاهیم با مواضع سیاسی مشخص فردید بررسی شده است. وقتی خود متفکر از مفاهیم فلسفی برای توجیه محدود کردن آزادی استفاده می‌کند، بررسی آن کاربرد بخشی از تاریخ اندیشه است. اصل همدلی تفسیری ایجاب می‌کند قوی‌ترین صورت ممکن استدلال او را بازسازی کنیم؛ همین اصل مانع از نقد مستند نتایج سیاسی آن نیست. من موظف‌ام توضیح دهم که فردید جهان را چگونه می‌دید و چرا زبان‌اش برای عده‌ای قانع کننده بود، اما از این وظیفه، الزام به همدلی سیاسی با آرمان او نتیجه نمی‌شود. اگر نقد، فقدان این همدلی را نشانه ضعف پژوهش می‌داند، باید نشان دهد که این فاصله‌گیری در کجا مانع فهم شده یا به بازنمایی نادرست انجامیده است.

تبارهای بومی و محدودیت شواهد شفاهی

در مورد کسروی، موافق‌ام که جای یک بررسی مستقل و مفصل‌تر در کتاب خالی است. اشاره‌های صفحات ۵۴ و ۲۹۴ تا ۲۹۵ به او جای تحلیل تطبیقی نقدش بر غرب را نمی‌گیرد. افزودن چنین بحثی می‌توانست روایت را غنی‌تر کند.[۲۴] این ملاحظه را باید پذیرفت، بی‌آنکه از آن نتیجه بگیریم کتاب برای نقد غرب در ایران هیچ پیشینه‌ای قائل نیست. در صفحات ۳۳ تا ۳۹، زمینه‌های ایرانی و دینی دگرگونی فکر سیاسی مطرح شده‌اند. صفحات ۵۴ تا ۵۸ به صورت‌های متفاوت مواجهه با غرب و از جمله شادمان اختصاص دارند. در صفحات ۲۷۴ و ۲۷۵ نیز ادعای فردید درباره پیدایش مستقل مفهوم غرب‌زدگی دقیقاً با یادآوری متفکران پیش از او نقد شده است.[۲۵] پس می‌توان از کمبود یک حلقه مهم در این تبارشناسی سخن گفت؛ اما تصویر آغاز شدن همه‌چیز از فردید، تصویر کتاب نیست. نقد در اینجا ثمربخش‌تر می‌شود اگر نشان دهد افزودن کسروی، کدام پیوند تاریخی یا کدام داوری درباره نوآوری فردید را تغییر می‌دهد.

تأکید بر وجه فراملی نیز به‌معنای انکار عاملیت ایرانیان نیست. در صفحه ۶۷، رفت‌وبرگشتِ اندیشه‌ها میان سنت‌های ایرانی و اسلامی و اروپا موضوع بحث است. در صفحه ۳۱۱، میان ادعای مکانیکی اینکه فلسفه فردید انقلاب را به‌وجود آورد و ادعای محدودتر سهم او در شکل‌گیری یک زبان سیاسی تمایز گذاشته شده است.[۲۶] این تمایز برای موضوع کتاب تعیین کننده است: اندیشه‌ها انتخاب و ترجمه می‌شوند، در محیط تازه تغییر می‌کنند و کاربردهایی می‌یابند که از منشأ آنها قابل استنتاج مستقیم نیست.

در مورد مصاحبه‌ها نیز نبود گفتگو با پرویز ضیاءشهابی، محدودیتی قابل ذکر است. اما حضورِ بهروز فرنو، محمدرضا جوزی، سید حسین نصر و بهمن پازوکی نشان می‌دهد که مجموعه شهادت‌ها به مخالفان فردید محدود نیست. مهم‌تر اینکه در آغاز فصل نهم، صفحات ۳۰۷ و ۳۰۸، صریحاً درباره بازسازی حافظه، تأثیر رخدادهای بعدی و محدودیت عینیت روایت‌های شفاهی هشدار داده‌ام.[۲۷] این تصریح، کاستی احتمالی استفاده از شهادت‌ها را برطرف نمی‌کند؛ ولی با معرفی روش کتاب به‌صورتِ گردآوری ساده‌انگارانه واقعیت‌های بی‌واسطه نیز سازگار نیست. هر شهادت باید بر حسب موقعیت گوینده، فاصله زمانی و نسبت‌اش با شواهد دیگر سنجیده شود.

دفاع مستند مستلزم پذیرش اصلاح نیز هست. در صفحه ۲۰۸، ترجمه «هستی و نیستی» سارتر به شریعتی نسبت داده شده است. این انتساب در کتاب مستند نشده و من از آن دفاع نمی‌کنم؛ عبارت باید اصلاح شود. بحث درباره دریافت اندیشه فرانسوی در ایران نباید بر چنین انتسابی تکیه کند.[۲۸] این نمونه همچنین روشن می‌کند که تأکید من بر فهم پروژه کتاب، وسیله‌ای برای کنارزدنِ اعتراض به جزئیات نیست. اعتبار تاریخ اندیشه به‌درستی همین انتساب‌ها وابسته است. باید هم خطا را اصلاح کرد و هم بررسی کرد که آیا حذف آن، استدلالی را که بر آن بنا شده تغییر می‌دهد؛ نه می‌توان اهمیت سند را انکار کرد و نه بدون بررسی نقش آن، درباره سرنوشت کل پژوهش حکم داد.

مورد دیگر، جمله‌ای درباره علم در صفحه ۲۲۰ است. واژه متن انگلیسی «immanent» است، حال آنکه در نقل فارسی درج شده در نقد، «جهان‌شمول» آمده است. معنای مناسب در این بافت «درون ماندگار» است: توضیحی که در استدلال علمی، به علل و روابط درون جهان ارجاع می‌دهد. این مفهوم با جهان‌شمول، که به دامنه اعتبار یک ادعا مربوط است، یکی نیست.[۲۹] بدون تعیین منشأ این تفاوت، تنها می‌توان گفت که نقد آن عبارت باید متوجه معنای واقعی واژه در اصل باشد. حتی پس از این تصحیح، نحوه گذار آن بند از روش علم به جایگاه مکاشفه‌های دینی، نیازمند توضیح دقیق‌تر است. روش پژوهش تاریخی به ما اجازه می‌دهد مکاشفه را به‌عنوان رخدادی در زندگی انسان‌ها بررسی کنیم؛ این روش، به‌تنهایی، داوری نهایی درباره حقیقت متافیزیکی آن رخداد را فراهم نمی‌کند. دفاع من از استقلال روش علمی باید با این محدودیت همراه باشد. تصحیح ترجمه و پذیرش ضرورت توضیح فلسفی بیشتر، در این مورد دو کار مکمل‌اند.

درباره لائیسیته فرانسوی نیز عبارت صفحه ۱۲۷ بیش از اندازه گسترده است. صرف اعتقاد به عالم مثال یا تجربه عرفانی، تهدیدی برای دموکراسی نیست. آزادی چنین اعتقادی خود بخشی از آزادی وجدان است. مسئله از جایی آغاز می‌شود که اقتدار مبتنی بر معرفت ممتاز، جای حق برابر شهروندان در نقد و تصمیم‌گیری را بگیرد. این صورت‌بندی از ادعای ناسازگاری کلی معنویت و نظم سکولار دقیق‌تر است.[۳۰] دفاع از دستاوردهای روشنگری نیز مرا ملزم نمی‌کند که همه سیاست‌های جمهوری فرانسه یا هر دولت سکولاری را تأیید کنم.

دوگانه‌سازی‌های فشرده صفحات ۱۸۴ و ۱۹۴ نیز جای توضیح دارند. از دفاع از جامعه‌شناسی نمی‌توان نفی هرمنوتیک را نتیجه گرفت؛ پژوهش اجتماعی بدون فهم معنا و تفسیر پیش نمی‌رود. مسئله قابل دفاع این است که تفسیر معنا، ادعای تاریخی را از مواجهه با شواهد معاف نکند. همچنین، نقد رمانتیسم بومی نباید امکان بازخوانی انتقادی سنت را مسدود کند. خود کتاب در بحث اقبال، مصدق و ناهمگونیِ روشنگری، نمونه‌هایی برای پیچیده‌ترکردنِ این تقابل به دست می‌دهد. منتقد حق دارد درباره سازگاری کامل این تعبیرها پرسش کند؛ پاسخ مناسب، دقیق‌ترکردنِ دامنه آنهاست.

موضع هنجاری من و اختلاف بر سر پروژه کتاب

در پایان، می‌خواهم موضع خود را صریح‌تر بیان کنم. من مدافع روشنگری، علوم و به‌ویژه علوم اجتماعی، دموکراسی و حکومت قانون‌ام. اگر «سوگیری» به این معناست که پژوهشگر بدون دغدغه و ارزش‌گذاری به سراغ موضوع نمی‌رود، در این معنا من نیز موضع و جهت‌گیری دارم. آزادی اندیشه، حقوق برابر و محدودکردنِ قدرت برای من معیارهای مهم داوری‌اند و پرسش‌ام از میراث فردید از همین موضع شکل گرفته است. این تعهد، مرا از توضیح پیش‌فرض‌ها و بررسی شواهد ناسازگار معاف نمی‌کند. برعکس، باید بتوانم نشان دهم که نتیجه پژوهش صرفاً تکرار باور آغازین من نیست و از مواجهه با متون و تجربه‌ای تاریخی به‌دست آمده است. از منتقد نیز انتظار دارم میان نقد این تعهد فلسفی و نشان‌دادنِ خطای مستند در پژوهش تمایز بگذارد؛ هر دو نقد ممکن‌اند، اما به یک نوع استدلال نیاز ندارند.

در خوانش من، فردید، بخش بزرگی از میراث فکری او و بسیاری از کسانی که از او تأثیر پذیرفته‌اند، در پیوند با جریان‌های جهانی و فراملی ضدمدرنیته فهمیدنی‌اند. مقصود از این تعبیر، هر نوع اعتراض به جهان مدرن نیست؛ مقصود، گرایش‌هایی است که از نقد بحران‌ها و نابرابری‌های مدرن به نفی دستاوردهای روشنگری و بی‌اعتبارکردنِ آزادی و دموکراسی می‌رسند. برخی از صورت‌های تاریخی این جریان‌ها به فاشیسم پیوند خورده‌اند؛ در زمینه‌هایی دیگر، زبان اصالت و رهایی به توجیه اقتدارگرایی و سرکوب راه برده است. کتاب من این پیوندها و پیامدهای گاه فاجعه‌بارِ آنها را موضوع پژوهش قرار می‌دهد. فردید در این روایت شخصیتی منزوی یا صرفاً صاحب مجموعه‌ای از شهودهای فلسفی نیست؛ او در تاریخ گردش، انتخاب و بازسازی اندیشه‌هایی جای می‌گیرد که در زندگی سیاسی انسان‌ها اثر گذاشته‌اند. این پروژه من است و داوری درباره کامیابی آن باید با فهم همین مسئله آغاز شود.[۳۱]

این چارچوب به‌معنای یکسان‌انگاری همه متفکران مورد بحث یا صدور حکم فاشیسم درباره هر منتقد مدرنیته نیست. تفاوت اقبال، کربن و فردید، و نیز تفاوت مسیرهای کسانی که از فردید تأثیر گرفته‌اند، برای اعتبار همین پژوهش اهمیت دارد. هر جا کتاب این تفاوت‌ها را نادیده گرفته باشد، منتقد حق دارد آن را به پرسش بکشد؛ هر جا نیز آنها را تصریح کرده است، نقد باید آن تصریح‌ها را در داوری خود لحاظ کند. قرابت مفهومی، تأثیر تاریخی و مسئولیت سیاسی درجات یکسانی از ادعا نیستند و باید جداگانه مستند شوند. همچنین، فراملی‌بودن یک اندیشه به‌خودی‌خود دلیل نادرستی آن نیست. آنچه باید سنجیده شود، محتوای اندیشه، نحوه دگرگونی آن در زمینه‌ای تازه و کاربردهای سیاسی مشخصی است که پیدا می‌کند.

از همین موضع، ممکن است من همدلی فلسفی یا دینی‌ای را که میردامادی یا منتقدی دیگر با برخی از این متفکران دارد، نداشته باشم. این تفاوت را می‌فهمم و برای آن احترام قائل‌ام. کسی ممکن است در همان متون، بیش از آنکه خطر اقتدارگرایی ببیند، امکان احیای معنوی یا مقاومت در برابر سلطه را برجسته کند. چنین خوانشی شایسته بحث است، اما انتظار همراهی من با آن، معیار کافی برای سنجش پژوهش من نیست. وظیفه من فهم دقیق اندیشه این متفکران و توضیح جاذبه آن برای پیروان‌شان است؛ لازم نیست آرمان سیاسی یا فلسفی آنان را نیز از آن خود کنم. فاصله انتقادی هنگامی به ضعف پژوهش تبدیل می‌شود که مانع فهم شود، شاهدی را حذف کند یا معنای متنی را تغییر دهد. در آن صورت، باید همان خطا را نشان داد؛ صرف فقدان همدلی مشترک، دلیل نا معتبر شدنِ تحقیق نیست.

اختلاف فلسفی مهم ما از اینجا آغاز می‌شود که چه رابطه‌ای باید میان منابع معنای دینی، نقد اجتماعی و اقتدار سیاسی برقرار باشد. من برای ایمان و تخیل، امکان آفرینش معنا و الهام اخلاقی قائل‌ام؛ اما از این امکان، امتیاز سیاسی صاحبان یک تفسیر خاص را نتیجه نمی‌گیریم. هیچ گروهی نباید با ادعای نزدیکی بیشتر به حقیقت، حقوق دیگران را معلق کند. این معیار درباره همه قدرت‌ها صادق است. حقوق و کرامت فلسطینیان محتاج تأیید دولت‌های غربی نیست و نقد سلطه و خشونت دولت‌های مدعی دموکراسی، از لوازم وفاداری به آزادی و برابری است. به همان اندازه، مخالفت یک جنبش با سلطه خارجی، آن را از پاسخگویی درباره رفتار با مخالفان و شهروندان خود معاف نمی‌سازد. دفاع من از روشنگری، دفاع از امتیاز تمدنی غرب یا تأیید رفتار دولت‌های آن نیست؛ این اصول معیاری برای نقد آنان نیز فراهم می‌کنند.

پرسش مرکزی کتاب همچنان پابرجاست: زبان رهایی از سلطه، در چه شرایطی به زبان مشروعیت‌بخشی به سلطه‌ای دیگر تبدیل می‌شود؟ برای پاسخ، باید هم تجربه تحقیر و استعمار را جدی گرفت و هم سازوکارهای قدرت داخلی را دید. ممکن است کسی اولویت این پرسش را نپذیرد یا پاسخی متفاوت به آن بدهد؛ اما نقد کتاب باید نشان دهد که تفسیر من در کجا از شواهد فاصله گرفته، کدام پیوند را بی‌دلیل برقرار کرده یا چه تجربه‌ای را توضیح نداده است. درخواست کتابی که با اولویت‌های دیگر نوشته شود، تا زمانی که این نسبت را روشن نکند، جای چنین ارزیابی‌ای را نمی‌گیرد. این همان ملاحظه‌ای است که در بحث اقبال، کربن، مقایسه با فوکو و ارزیابی میراث فردید دنبال کردم: صورت مسئله پژوهش باید پیش از داوری درباره کفایت پاسخ آن درست بازسازی شود.

کتاب من مصون از خطا نیست و پذیرش اصلاح‌های مستند را بخشی از مسئولیت علمی خود می‌دانم. در این پاسخ نیز کوشیدم موارد نیازمند تصحیح یا توضیح را در کنار انتساب‌های نادرست و اختلاف‌های فلسفی روشن کنم. پس از بازگرداندن سخن فوکو به فوکو، توجه به تمایزهای مفهومی و لحاظ‌کردنِ بحث‌هایی که واقعاً در کتاب آمده‌اند، هنوز می‌توان درباره کفایت شواهد و اعتبار داوری‌های من اختلاف داشت. آن اختلاف برای من ارزشمند است، زیرا به استدلال واقعی کتاب پاسخ می‌دهد و امکان اصلاح آن را فراهم می‌کند. سپاس من از میردامادی با این انتظار همراه است که گفت‌وگوی ما بر چنین مبنایی ادامه یابد. من از حق نقد کتاب‌ام استقبال می‌کنم و در همان حال از حق نویسنده دفاع می‌کنم که پروژه‌اش دقیق فهمیده شود و بر پایه آنچه استدلال کرده است مورد داوری قرار گیرد.

ارجاعات

[۱] یاسر میردامادی، در «معمای فردید»، با زیر عنوان «درنگی در فردیدشناسی میرسپاسی»، مشق نو، ۷ آبان ۱۴۰۵، بحث حاضر به ارزیابی استدلال‌های نقد می‌پردازد.

[۲]  Ali Mirsepassi, Transnationalism in Iranian Political Thought: The Life and Times of Ahmad Fardid, Cambridge University Press, ۲۰۱۷. شماره‌ها، شماره چاپی صفحات این نسخه‌اند، نه شماره نمایشگر پی‌دی‌اف. در ادامه، ارجاع کوتاه «کتاب» به همین اثر است.

[۳]  کتاب، ص. ۱۸۴ تا ۱۸۵. جمله با «Foucault briefly conceded» آغاز می‌شود و با «reiterating the incommensurable gap dividing Islam and the West» ادامه می‌یابد. فاعل هر دو بخش فوکوست. نقد، این عبارت را با ارجاع به ص. ۲۵۶ ترجمه فارسی می‌آورد.

[۴]  کتاب، ص. ۱۸۰، درباره ناهمگونیِ روشنگری و تعامل آن با سنت‌های دینی؛ ص. ۱۸۳، درباره مصدق. برای نقد استثناکردنِ ایران از تحلیل اجتماعی، همچنین بنگرید به ص. ۱۷۳ و ۱۷۷.

[۵]  کتاب، ص. ۲۱۷ تا ۲۱۸. عبارت مورد بحث، «reduction of colonialism, the West, capitalism, and “liberalism” to a single unified essence» است. موضوع، یکسان‌انگاریِ چند مقوله است، نه استثناکردنِ نوعی استعمار از نقد اخلاقی.

[۶]  کتاب، ص. ۴ تا ۷ و ۴۳ تا ۴۸؛ درباره استعمار اروپایی، ص. ۱۲۳ تا ۱۲۴؛ درباره ارزش و حدود دریافت نقد سعید، ص. ۲۱۱ تا ۲۱۲ و ۳۵۱. نقد نوسازی نابرابر دوره پهلوی همچنین در ص. ۶۲ تا ۶۳ آمده است.

[۷]  کتاب، ص. ۷ تا ۱۰ و ۱۲ تا ۱۳؛ ص. ۱۷۰. این تصریح‌ها به‌تنهایی درستی داوری‌های ارزشی را ثابت نمی‌کنند، اما در سنجش ادعای ناگفته‌ماندنِ چارچوب پژوهش باید لحاظ شوند.

[۸]  کتاب، ص. ۲۵۳ تا ۲۵۵. عبارت ص. ۲۵۴ چنین است: «other forms of knowledge based on aesthetic representation (myth and other literary forms)». در ص. ۲۵۵، بخشی از ملاحظات فردید درباره تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی، معقول توصیف شده است.

[۹]  کتاب، ص. ۸۰ تا ۸۳، درباره ارانی؛ ص. ۸۶ تا ۸۸، درباره فروغی؛ ص. ۹۲ تا ۹۳ و ۱۱۰، درباره برگسون و پوزیتیویسم. این ارجاع‌ها به‌معنای تأیید همه نتایج فلسفی برگسون نیستند.

[۱۰]  کتاب، ص. ۲۳۲ تا ۲۳۴؛ نیز ص. ۱۸۰. در ص. ۲۳۳، پیوندهای تاریخی اندیشه علمی و دینی و نقد برداشت ساده از حقیقت مطلق، در توضیح کار کویره مطرح شده‌اند.

[۱۱]  کتاب، ص. ۲۵ و پانوشت ۳ همان صفحه؛ ص. ۳۱ تا ۳۳. عبارت ص. ۳۱ درباره اقبال صریحاً از «democratic aspiration» سخن می‌گوید.

[۱۲]  کتاب، ص. ۱۳. در همان بند، قیدهای «each (in different ways)» و «distinct political histories» آمده‌اند. این قیود مانع از همسان‌گرفتنِ موقعیت سیاسی سه متفکر می‌شوند.

[۱۳]  کتاب، ص. ۱۶؛ بخش «Corbin’s Apolitical Life»، از ص. ۱۱۸؛ و ص. ۱۳۹ تا ۱۴۳. برای کاربرد ناخواسته مواد فکری در زمینه سیاسی دوره پهلوی، بنگرید به ص. ۱۱۵ تا ۱۱۶.

[۱۴]  کتاب، ص. ۱۲۴، پانوشت‌های ۲۲ و ۲۳؛ ص. ۱۲۵، پانوشت ۲۶؛ ص. ۱۳۱، پانوشت ۴۷؛ ص. ۱۳۲، پانوشت ۴۸؛ ص. ۱۳۳، پانوشت‌های ۵۰ تا ۵۲؛ ص. ۱۳۴ تا ۱۳۵. ارجاع این پاسخ به بحث و نقل‌های موجود در کتاب است؛ عنوان‌های فارسی برای شناسایی آثار آمده‌اند.

[۱۵]  کتاب، ص. ۱۰۲ تا ۱۰۳ و پانوشت ۸۹؛ ص. ۱۱۳؛ و ص. ۳۱۹. شهادت‌های فصل نهم باید همراه با ملاحظات روش‌شناختیِ ص. ۳۰۷ تا ۳۰۸ خوانده شوند.

[۱۶]  کتاب، ص. ۱۶۶ تا ۱۶۷. همچنین در ص. ۲۷۷، تصریح شده که مقایسه مفاهیم به‌معنای ادعای وام‌داریِ فوکو یا مکتب فرودستان به فردید نیست.

[۱۷]  کتاب، ص. ۱۸۷ و ص. ۲۱۲ تا ۲۱۴. وجود این تمایزها مانع از مناقشه در کفایت تحلیل نیست، اما باید در بازنمایی موضع کتاب لحاظ شود.

[۱۸]  کتاب، ص. ۱۷۰؛ ص. ۱۷۲ تا ۱۷۶، ۱۸۱ تا ۱۸۵ و ۲۱۴. برای نقد آتوسا ه‍. و پاسخ فوکو، بنگرید به ص. ۱۷۲ و پانوشت‌های ۸ تا ۱۰.

[۱۹]  کتاب، ص. ۱۹۰ تا ۱۹۳ و ۲۴۴ تا ۲۴۷. بحث مربوط به بازسازی مدرن اسلام در مقدمه، ص. ۱۴ تا ۱۷، نیز نیازمند خواندن در همین بافت تاریخی است.

[۲۰]  کتاب، ص. ۳۰۱. متن تصریح می‌کند که سیاست فردید لزوماً «logical» یا در همه صورت‌های «Politics of Spirituality» مستتر نیست؛ سپس از کاربرد لیبرال دموکراسی در توجیه بی‌عدالتی و سرکوب یاد می‌کند.

[۲۱]  کتاب، ص. ۴۰ تا ۶۳، به‌ویژه ص. ۴۳ تا ۴۸ و ۶۲ تا ۶۳؛ نیز ص. ۹۴ تا ۱۱۰. این مباحث، شرایط اجتماعی و محتوای فلسفی جاذبهٔ گفتمان را در کنار هم قرار می‌دهند.

[۲۲]  کتاب، ص. ۳۲۷؛ ص. ۳۲۹ تا ۳۳۰ و ۳۳۴. برای توضیح جاذبهٔ زبان فردید در روایت پیروان، همچنین بنگرید به ص. ۳۲۰ تا ۳۲۴.

[۲۳]  کتاب، ص. ۳۴۶. برای مواضع علنی درباره دانشگاه، حاکمیت، سانسور و طرد نیروهای سیاسی، بنگرید به ص. ۲۴۸، ص. ۲۸۵ تا ۲۹۲ و ۲۹۸ تا ۳۰۳.

[۲۴]  کتاب، ص. ۵۴ و ص. ۲۹۴ تا ۲۹۵. بخش اخیر عمدتاً نقل و تحلیل داوری فردید درباره کسروی است و نباید با پژوهشی مستقل درباره نقد غرب نزد کسروی اشتباه شود.

[۲۵]  کتاب، ص. ۳۳ تا ۳۹، ۵۴ تا ۵۸ و ۲۷۴ تا ۲۷۵. در ص. ۲۷۵، به‌صراحت گفته شده که پیش از فردید، روشنفکران ایرانی دیگری درباره مسائل فرهنگ مدرن نوشته و اصطلاحاتی مشابه وضع کرده بودند.

[۲۶]  کتاب، ص. ۶۷ و ص. ۳۱۱ تا ۳۱۲. تمایز میان تأثیر گفتمانی و توضیح مکانیکی انقلاب در ص. ۳۱۱ تصریح شده است.

[۲۷]  کتاب، ص. ۳۰۷ تا ۳۱۰. فصل، هم تنوع مواضع مصاحبه‌شوندگان و هم تأثیر بازسازی حافظه بر روایت‌های پسینی را بیان می‌کند.

[۲۸]  کتاب، ص. ۲۰۸. انتساب در متن اصلی انگلیسی نیز وجود دارد؛ بنابراین، نمی‌توان آن را به ترجمه فارسی نسبت داد.

[۲۹]  کتاب، ص. ۲۲۰: «Modern science is inherently immanent». نقد این جمله را با ارجاع به ص. ۳۰۲ ترجمه فارسی نقل می‌کند. برای بحث تاریخی پیوند علم و دین در خود کتاب، بنگرید به ص. ۲۳۲ تا ۲۳۳.

[۳۰]  کتاب، ص. ۱۲۷. درباره دامنه دوگانه‌سازی‌های روش‌شناختی، بنگرید به ص. ۱۸۴ و ۱۹۴؛ برای قیود تعدیل‌کننده در همان فصل، ص. ۱۸۰، ۱۸۳ و ۱۸۷ نیز باید لحاظ شوند.

[۳۱]  کتاب، ص. ۷ تا ۱۳ و ۳۴۹ تا ۳۵۲، برای صورت‌بندیِ پروژه و نسبت آن با جریان‌های ضدروشنگری؛ ص. ۳۱، برای تمایز آرمان دموکراتیک اقبال از گرایش مورد بحث درباره فردید و هایدگر؛ و ص. ۳۰۱، برای تصریح به ضروری‌نبودنِ رابطه معنویت سیاسی و سرکوب. این ارجاع‌ها ناظر به چارچوب استدلال کتاب‌اند و جای اثبات هر پیوند تاریخی مشخص را نمی‌گیرد.

۲۱۶۲۱۶