به کجای این شب تیره بیاویزیم ژنده قبای خود را

هنگامه مظلومی: گویی دیگر امری عادی شده است که بشر دائماً در طول تاریخ، سیر امید تا یأس را طی کند؛ قرار دادن شور خردمدارانه عصر روشنگری در کنار زندگی پریأس انسان مرفه و توانای غرب امروز، تجلی تصویر تمامی آرزوهای انسان سکولار بر روی سنگ لحد است. آرزوهایی که با وقوع جنگ‌های جهانی، فقر و کشتار و خالی شدن زندگی از هرگونه معنای حیات بخش، در برابر چشمان انسان مدرن به صلیب کشیده شد. پس از این شکست تکان‌دهنده همگان گویی به پوچی زندگی روزمره تن دادند و هر دم بر روی خلاء پیش‌رو با امکاناتی که تکنولوژی نوین در اختیارشان گذاشته بود، سرپوش پوشالی گذاشتند. آری، در آستانه چنین پرتگاهی که روح بشر بر لبه‌اش ایستاده بود هیچ‌کس توان آن را نداشت که ناکامی تجربه روشنگری را در زبان تجسد بخشد. هیچکس شاید جز مردی مجنون از اتریش و یا مارتین هایدگر که «وجود» از یاد رفته را به خاطرها آورد. کسی که روح نیهیلیستی زمان را به راستی با پوست و گوشتش لمس کرد و به گذر از این بلای تاریخی اندیشید. کسی که با اندیشه و اضطراب‌هایش شوکی بنیادی بر تاریخ فلسفه و آنان که می‌اندیشیدند وارد کرد و فیلسوفان بسیاری از جمله هانری کربن را وامدار خود ساخت. سخنرانی بیژن عبدالکریمی نیز که پنج‌شنبه 24 بهمن ماه در موسسه ومعرفت و پژوهش برگزار شد تایید همین حقی است که هایدگر بر گردن کربن و به طور کلی فلسفه امروز دارد. سخنان ارزشمند عبدالکریمی در باب «دیالوگ هایدگر و هانری کربن» به‌واقع هم جایگاه ارزشمند این دو را در مقام فیلسوف روشن کرد و هم ترسیم‌گر تمام وجوهی بود که این دو متفکر را در جایی به هم پیوند می‌زند و در جایی دیگر از هم دور می‌سازد.

هایدگر و دغدغه گذر از اندیشه متافیزیکی

اگر قائل بر این فرض باشیم که همه اندیشمندان جایگاه یکسانی در تاریخ اندیشه بشر ندارند و برخی را می‌توان عمیق‌تر و برتر از دیگران برشمرد، مارتین هایدگر بی‌شک از آن‌دست شخصیت‌هایی است که والاترین مکان‌ها را به موازات دیگرانی چون افلاطون، ارسطو، کانت، دکارت، هگل و ... از آن خود می‌کند. به نحوی که اکنون به دست دادن تصویری حتی مبهم از آینده اندیشه بشر مستلزم تسویه حساب با اندیشه‌های این فیلسوف است. آنچه که هایدگر در یک کلام به آن می‌اندیشید گذر از تفکر متافیزیکی است که پس از رخت بر بستن تفکر تئولوژیک از اذهان، دامنه خود را تا بی‌نهایت گسترانیده است. این تفکر با خود تحفه‌هایی نیز به همراه آورد و آن سوبژکتیویسم (به معنای هایدگری آن) و نیهیلیسم است که سبب گشته‌اند پرسش ذهنی هایدگر این‌گونه سامان یابد: آیا اکنون می‌توان از تفکر متافیزیکی، سوبژکتیویسم، نیهیلیسم و جزم‌اندیشی محمول آنان رها شد و به گونه‌ای دیگر اندیشید؟روشن شدن این سوال البته نیازمند توصیف کوتاهی از سیر تاریخی گذار اندیشه انسانی از وضعیت تئولوژیک به وضعیت متافیزیکی است.

روزگاری پیش در دوره سیطره تفکر تئولوژیک، آدمیان یکسر نگاه‌شان به آسمان بود و خدایانی که هر لحظه نیزه‌های عتاب‌شان به سوی آنان نشانه رفته بود. بعدها کلیساها به مثابه تجسد زمینی نیروهای نظاره‌گر آسمانی، دایره آزادی انسانی و اندیشه‌اش را روز به روز تنگ‌تر کردند. انسان گرچه در آن دوران باور به چیزی داشت که مناسبات زندگی‌اش را سامان و معنا می‌بخشید اما زیر بار تفتیش‌های مذهبی و محدودیت همه‌جانبه آزادی‌اش تاب نیاورد؛ نگاهش را به یکباره از آسمان برگرفت و بر زمین دوخت. زمینی که دیگر همه چیز بر رویش تقدس‌زدایی شده بود. آنگاه انسان بود و زمین به مثابه ابژه‌ای برای شناسایی و تسخیر. این بود داستان هزار بار نقل شده هبوط دوباره انسان از آسمان یا به عبارتی دیگر گذر از تفکر تئولوژیک به تفکر متافیزیک. هبوطی که البته به لحاظ مادی نه تنها به ضرر بشر نبود بلکه سفره‌اش را بیش از انتظار رنگین کرد. آری، به برکت دانش رَسته از بند مذهب و استیلای عقل‌گرایی همه ناشناخته‌ها شناخته می‌شد و همه سوال‌ها پاسخ داشت. جز یک سوال و آن اینکه چرا انسان به ظاهر آزاد و توانای غربی به هیچ روی احساس خوشحالی و خوشبختی نمی‌کند و امید در دلش مرده است؟

به‌زعم هایدگر یأس کنونی مستولی بر ما از آنجا ناشی می‌شود که همگی شیوه‌های دیگر تفکر (غیر از تفکر متافیزیکی) را از یاد برده ایم چنان‌که گویی هیچ‌گاه دستگاه‌های فلسفی‌ای چون فلسفه یونان باستان، شرق دور، اسلامی و ... وجود نداشته است. آنچه باقی است تنها تفکر متافیزیکی است که در پیوندش با تفکر سوبژکتیویستی در پی شناسایی هر آن چیز است که در این جهان وجود دارد و به عبارتی مهم‌ترین وصف از جهان را ابژه‌ای می‌گیرد که توسط انسان (فاعل شناسا) شناخته می‌شود. اما هایدگر اینجا می‌پرسد آیا نسبتی مهم‌تر از نسبت شناسایی میان انسان و جهان متصور نیست؟ آیا این‌گونه اندیشیدن زندگی ما را راهگشاست؟ از آنجایی که تفکر تئولوژیک تجربه‌ای شکست‌خورده است و تفکر متافیزیکی نیز به دلیل جنونش در شناسایی از طریق مثله کردن هیچ‌گاه به معنا دست نمی‌یابد، هایدگر به دنبال راه سومی برای اندیشیدن است که در بند جزم‌اندیشی دو تفکر مذکور نیافتد و معنا پیش پایش قربانی نشود. سوال این است: آیا در عصری که سکولاریزاسیون ما را فرا گرفته است و همه رازها از همه چیز زدوده شده است، می‌توان به فهمی دست یافت که هم متفاوت از فهم سنتی- الاهی پیشین و هم متفاوت از فهم نیهیلیستی و متافیزیکی کنونی باشد؟

هانری کربن در مقام فیلسوف یا مستشرق؟

کربن نزد ما ایرانیان در وهله نخست به عنوان متفکری برجسته می‌شود که سی سال از عمرش را در ایران سپری کرده است اما از دیگر جهات اهمیت او به سبب نقشی است که در شناساندن هایدگر به اندیشمندان ایرانی ایفا کرده است، به طوری که حتی می‌توان گفت وی به مثابه یک فیلتر در شناخت ابتدایی ما از فیلسوف بزرگی چون هایدگر عمل کرده است چنان‌که آنچه احمد فردید از هایدگر در کتبش تصویر می‌کند تنها در چهارچوب فهم عرفانی کربن از هایدگر است. از سوی دیگر کربن با رویکردی هایدگری به سراغ متون فلسفه ایرانی- اسلامی می‌رود و از این باب نیز مفاهیم این فلسفه از یاد رفته را دگر بار به خاطرمان می‌آورد و ما را به این‌سو رهنمون می‌شود که خود را در زمینه و متن تاریخ و سنت‌هایمان بازیابیم. با همه این اوصاف زمانی که کربن را در کنار هایدگر قرار می‌دهیم این پرسش پیش می‌آید که آیا اصولاً کربن از شأنی حدوداً همپای هایدگر برخوردار است که ما اکنون مجاز باشیم دیالوگی بین اندیشه‌های این دو فرض بگیریم؟ مسلم است که اگر کربن را تنها مستشرقی قلمداد کنیم که در کنار خیل عظیم شرق‌شناسان دیگر فرهنگ و تاریخ ما را چه از سر سودجویی و چه از سر کنجکاوی زیر و زبر کرده‌اند، فرض این گفت‌وگو هم مضحک خواهد بود. اما با نگاهی گذرا به زندگی کربن که در طول آن این بخت را داشته است که با اغلب اندیشمندان زمانه‌اش از جمله هایدگر نشست و برخاست و تبادل نظر کند و البته با توجه به رویکردش به فلسفه اسلامی همراه با مطالعات گسترده‌اش در زمینه الاهیات مسیحی- لوتری، خواندن وی به این نام و فروکاستن مقامش به یک شرق‌شناس صرفاً کم‌لطفی خواهد بود.

زندگی پربار کربن، مطالعاتش در زمینه فلسفه ادیان و تأثرش از هایدگر و اندیشمندانی دیگر، همگی دال‌هایی هستند که کربن را از لقب مستشرق مصون می‌دارند. هانری کربن در سال 1903 به دنیا آمد و تحصیلات متوسطه و دانشگاهی‌اش را در فرانسه به پایان رساند. از آن پس با شرکت در کلاس‌های دو استاد دانشگاه به نام‌های برگسون و ژیلسون با فلسفه مسیحی و قرون وسطی آشنا می‌شود و به توصیه برگسون زبان عربی را فرا می‌گیرد و از این طریق کمابیش در فلسفه اسلامی دقیق می‌شود. فرد دیگری که وی را به مطالعه متون عرفانی شیعی ترغیب می‌کند لویی ماسینیون است که خود به طور خاص مطالعاتش را بر روی سه شخصیت محدود کرده بود : منصور حلاج، حضرت فاطمه و سلمان فارسی.

اما چهره‌ای که در فلسفه و عرفان اسلامی بیش از همه کربن را مجذوب خود می‌کند سهروردی یا شیخ اشراق است. ریشه این جذابیت البته در همان انزجاری است که هم کربن و هم هایدگر از عدم حضور معنا و گستردگی نیهیلیسم در جهان امروز داشتند. به همین دلیل است که آنچه کربن در فلسفه اشراق یافت برایش ستودنی می‌نمود و آن همان در کنار هم قرار دادن علم حصولی با علم حضوری و آشتی عقل و عشق است. در یک کلام یعنی تبلور همان معنایی که هایدگر خطر از دست رفتن آن را از خطر انفجار بمب‌های اتمی سهمگین‌تر می‌دانست .

تا اینجا می‌بینیم که کربن نیز چون هایدگر و در مقام یک فیلسوف و نه شرق‌شناس با دغدغه‌هایی فلسفی به سراغ فرهنگ و تفکر ایرانی می‌رود و آن هراسی که وی را به جستجو فرا می‌خواند از جنس همان هراسی است که هایدگر را به یکی از بزرگ‌ترین فلاسفه قرن بدل ساخت. اما پاسخ متفاوت این دو به اضطراب همسان‌شان دقیقا همان نقطه‌ای است که آنها را از هم جدا می‌کند. دقیقاً همان نقطه‌ای که دو اندیشه را درتقابل با یکدیگر قرار می‌دهد و امکان گفت‌وگو را فراهم می‌سازد. گفت‌وگویی که البته بنیادش پیش از هر چیز بر تاثیر عمیق محورهای اندیشه هایدگر بر کربن استوار است.

هایدگر، کربن و متافیزیک حضور

به طور کلی می‌توان گفت که کربن در چهار محور اساسی وامدار و دنباله‌رو هایدگر است: هرمونتیک فلسفی، هرمونتیک حضور، گذر از هیستوریسیزم و فراتاریخیت.
عمر تأویل و تأویل‌گری شاید به درازنای تاریخ نوشتار، کتب مقدس و حتی پیش از آن باشد اما آغاز نظریه‌پردازی در باب هرمونتیک به شلایرماخر، کشیش، افلاطون‌شناس و بنیان گذار هرمونتیک عام باز می‌گردد که برای نخستین بار قائل به وجود قواعد یکسان و عام برای تأویل گشت. پس از وی دیلتای از شاگردانش، مرزهای هرمونتیک را به فراتر از متون نوشتاری برد و تأویل گری را به طور خاص به عنوان روش علوم انسانی شناخت اما هرمونتیک فلسفی با هایدگر است که آغاز می‌شود. به این معنا که بشر نه تنها در علوم انسانی و نوشتارها تأویل می‌کند بلکه وجود خود در جهان و حتی خدا را نیز با رویکردی هرمونتیکی ادراک می‌کند. در اینجا اشاره هرمونتیک فلسفی به تأویل وجود و جهان در پیوند با هرمونتیک حضور قرار می‌گیرد که بر این امر اصرار دارد که در جریان مواجهه با هر متن صرف تجزیه و تحلیل گزاره‌ها، لغت‌شناسی و یا ریشه‌شناسی تاریخی مفاهیم راهگشا نخواهد بود و تنها حضور در متن است که به عنوان شرط اساسی فهم متن، معنا را به ارمغان می‌آورد و این تنها راه رودررویی بی واسطه با معناست .

بحث دیگر که در ادامه توسط هایدگر مطرح می‌شود گذر از هیستوریسیزم و رویکردی است که هر پدیده ای را در بستر تاریخی اش محبوس می‌کند و وجود آن را چنان به ریشه تاریخی اش گره می‌زند که امکان اندیشیدن در باب صرفاً «وجود» آن پدیده را منتفی می‌سازد. اینجاست که هایدگر برای گذار از هیستوریسیزم به فراتاریخیت مفهوم دازاین راپیش می‌کشد. مفهومی که از نسبت تاریخ و جهان با «وجود» بحث می‌کند و با ترسیم خط افتراق ما بین «وجود» و «موجود» تاریخی بودن خود «وجود» را نفی می‌کند. به این معنا که «موجود» را به همان شکل پدیده‌ای زندانی در بستر تاریخی‌اش تأیید می‌کند اما «وجود» را مفهومی فراتاریخی می‌انگارد .

در هر چهار محور مذکور، کربن با هایدگر همگام است و یا به بیانی بهتر همین چهار اندیشه اساسی است که دستگاه فکری وی را پایه می‌ریزد اما زین پس کربن با ردّ جهان بینی هایدگری، راه اندیشه اش را جدا می‌کند و پاسخی متفاوت به دغدغه گذر از تفکر متافیزیکی عرضه می‌دارد .

دیالوگ هایدگر و هانری کربن

اولین حوزه‌ای که کربن را از هایدگر دور می‌کند، جهان‌ینی است. کربن روش هرمونتیکی هایدگر را اخذ می‌کند اما دست بر حوزه‌هایی می‌گذارد که هایدگر به کلی دور از آنها ایستاده است. گرچه بسیاری تقسیم بندی هایدگر از موجود و وجود را منطبق بر تقسیم جهان به سفلی و اولی دانسته‌اند اما کربن این برداشت از هایدگر را رد کرده و هرمونتیک هایدگری را الاهیات فاقد تجلی الاهی می‌داند. اگرچه می‌توان گفت که هایدگر خوانش دیگرگونی از الوهیت به دست داده است اما در نظر کربن این خوانش فاقد آن شور و حضوری است که وی در تفکر شرقی یافته بود. از این حیث است که کربن جهان بینی متفاوتی از جهان‌بینی هایدگری بر می‌گزیند. جهان بینی ای که گویی راه رستگاری را در احیای نوع نوینی از تفکر تئولوژیک و رستاخیز الاهیات می‌جوید. کربن به الاهیات شرقی دست می‌یازد و روی خوش به کتاب مقدس نشان می‌دهد در حالی که هایدگر به جد معتقد است که الاهیات در تمام طول تاریخ سبب آن شده است که ما «وجود» را از یاد ببریم. شاید بتوان به درست یا غلط ادعا کرد که مفهوم «وجود» در فلسفه هایدگر همان ساحت امر قدسی است اما بی شک این خدا با خدای تفکرات تئولوژیک یکسان نخواهد بود. کربن در همگامی اش با هایدگر در انزجار از جزم‌اندیشی تئولوژیک و ویرانگری نیهیلیسم یه عرفان شرقی متوسل می‌شود اما هایدگر بی‌مهابا دست رد بر سینه هرگونه تفکر تئولوژیک و متافیزیکی، این هر دو، می‌زند. هایدگر به تفکر یونان باستان و مفهوم معنا و شهود در آن دوران نظر دارد اما کربن به شهود و تفکر شرقی که همتش را بر آشتی عقل و عشق گذاشته است. کربن خواهان راهی میانه برای آشتی در تفکر تئولوژیک و متافیزیکی با هم و تولد تفکری جدید در این بین است اما هایدگر گذر از هر طرز تفکر و رخ نمودن اندیشه ای به کل متفاوت از آنها را به انتظار نشسته است. به انتظار نشسته است و بر خلاف کربن ماهیتی روشن برای تفکر جدید در ذهنش متصور نیست. وی در پاسخ به پرسش ما که از چگونگی اندیشه آینده بشر می‌پرسد، سکوت می‌کند و آینده را مبهم باقی می‌گذارد. ابهامی که یکی دیگر از نقاط نقد کربن بر بدنه اندیشه هایدگر است. کربن از ابهام موجود در اندیشه هایدگر به خود می‌لرزد و به روشنی می‌بیند که ابهام موجود، مولود دو امکان متعارض در بستر اندیشه هایدگر است. ابهامی که هم می‌تواند تفکر ور را به غروبگاه اندیشه معنوی بدل سازد و هم به صبحگاه لوگوس و کلام الاهی. خطر ناشی از این ابهام آن‌چنان برای کربن هولناک است که صدالبته ترجیح می‌دهد از ابهام‌های آینده بگریزد و به دامان امن فلسفه اشراق پناه برد.

اکنون این‌گونه به نظر می‌آید که گرچه کربن موفق شد جوابی برای پرسش «آیا گذر از تفکر متافیزیکی ممکن است؟» سر هم کند اما سکوت هایدگر هم نه نشان از ناتوانی اندیشه وی بلکه نشانی است از اینکه مارتین هایدگر بسیار بیش از فیلسوف هم عصرش، نیهیلیسم دوران را دریافته است و بیهوده برای گریز از ویران کنندگی آن، نقب بر گذشته‌ای نمی زند که بازگشت به آن امکان‌ناپذیر است. همین سکوت است که رادیکالیسم نهفته در اندیشه وی را نمایان می‌کند. اندیشه‌ای که باور دارد گریز از ویرانه‌ها ناممکن است و تنها از پس این تخریب تام و تمام است که امکان تجربه ای دیگرگون از وجود فراهم می‌شود. همین عمق و رادیکالیسم اندیشه هایدگر است که سبب شده این اندیشه در خلال و از میان انبوه شایعات و ظن و گمان‌ها پیرامون زندگی وی راه خود را باز کند و با پویایی به پیش رود و یا اینکه امروز ما را بیش از یک ساعت ونیم بر روی صندلی هایمان بنشاند در حالی به این زودی ها از شنیدن تفکرات تکان دهنده این فیلسوف آلمانی از زبان شیوای بیژن عبدالکریمی سیر نمی شویم. زبانی که با شورانگیزی تمام توان آن را داشت که تمام شنوندگانش را به تجربه ای از «حضور» در متن سخنرانی برساند.