علم حضوری و علم حصولی

مقدمه
مهم‏ترين تقسيمات و شايد اوليه‏ترين تقسيم بندي علم از نظر حكما و فلاسفه، تقسيم علم به حصولي و حضوري است در كتاب ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات ابن سينا جلد دوم آمده است: علم و ادراك به دو معني آمده است يكي علم و ادراك حضوري يا اشراقي و ديگر علم حصولي يا صوري. علم حضوري، حضور عين معلوم پيش عالم است. برخلاف علم حصولي كه اشياء بوسيله صور به ذهن ما مي‏آيند. علم يا ادراك حضوري مانند دانش ما به خويشتن و علم مجردات به ذات خود است. در علم منطق از ادراك به اين معني گفتگو نمي‏شود. علم حصولي يا علم صوري آن است كه اشياء به واسطه آمدن صورت آنها به ذهن ادراك شوند بدون آنکه قواي مدركه ما به اشياء به معلومات خارجي، بي واسطه دسترسي داشته باشند 3( ملكشاهي،1368، 608/2).
در رابطه علم حصولي و وجود ذهني هم مطلب زير خواندني است (مقصودي و كاكائي، 1387، 27):

معمولا مبحث "وجود ذهني" را جزء مباحث معرفت شناسي مي آورند؛ اما اگر قدري تامل كنيم در مي يابيم كه اين بحث نيز يك نوع وجود شناسي است: وجود شناسي معرفت. فيلسوفان قديم جهان اسلام واژه وجود ذهني را به صورت اصطلاحي رايج به كار نمي برده اند؛ با اين حال، بحث از علم حصولي- و ماهيت علم- در واقع همان بحث از وجود ذهني است.علماي متقدم، در بحث از علم معتقد بوده اند كه علم عبارت است از: حصول صورت اشياء درذهن. دراينجا، علم(صورت) و معلوم(اشيا) دو واقعيت به شمار مي روند. اين دو واقعيت، اگر چه مغايرند، ولي غيرمرتبط نيستند و يكي، يعني علم، بر ديگري (معلوم) منطبق است و آن را نشان مي دهد. به عبارت ديگر، ما با دو واقعيت روبرو هستيم: يكي معلوم و ديگري معلوم نما.

ابراهيمي ديناني(1381،39) مي پرسد اگر"لوگوس همان ناطق باشد آيا حوزه معنايي آن در دايره ادراكات حصولي و علم به صور محدود مي گردد و يا اينكه عالم شهود و حضور را نيز شامل مي شود" ولي آنچه لاينحل مانده است رابطه ميان ادراكات حصولي و عالم حضور است.

از آنجا كه دو كلمه حضور و شهود دراين رابطه كاربرد فراوان دارد لذا در اينجا لازم است از نظر لغوي و اصطلاحي اين دو واژه را از نظر كتب لغت بررسي كنيم. شهود و حضور در لغت بسيار شبيه يكديگر تعريف شده‏اند:7
حضر = ضّد غاب و حضرالمجلس = شهده ... يقال كان ذالك بمحضر فلان اي بمشهده (زبيدي، بي تا؛ المنجد، ماده حضَر)
شهد: شهوداً المجلس حضره... اشهده= احضره. المشهد= محضرالناس (زبيدي، بي تا؛ المنجد، ماده شهد)
آيا در شهود، حضور عالم در نزد معلوم است و در حضور، حضور معلوم است در نزد عالم.

در كتاب مصطلحات ملاصدرا ( سجادي، بي تا، 173) و از قول وي چنين آمده است:
علم حصولي: نحوه علم به اشياء را كه به واسطه حصول صورتي از معلوم عيني حاصل شود، علم حصولي و انطباعي ‏گويند. در مقابل علم حضوري كه نحوه علم مجردات به ذات خود به طور مطلق باشد و علم هر نفس و عقلي به ذات خود، علم حضوري است و علم علت به معلولات خود نيز علم حضوري است چون به نفس علم به ذات خود، عالم به معلولات مي‏باشد. بنابر عقيده صدرا كه در تمام ادراكات حسي و خيالي و غيره قائل به عينيت مدرِك با مدرَك است تمام اقسام ادراكات به نحو ادراك حضوري و اشراقي است.

با عنايت به تعريف‏هاي فوق به نظر می رسد تعریف علم حصولی خالی از اشکال نباشد. زیرا وقتی گفته می شود حصول صورت معلوم در نزد عالم می توان پرسید که اولأ این حصول چگونه صورت می گیرد؟ چرا حصول که ظاهرأ فعل لازم است و به این معنا است که خود به خود و به دون واسطه انجام می شود در تعريف ادراك با واسطه به حساب مي آيد؟ وانگهی اگر بپذیریم که وقتي حصول صورت پذیرفت این حصول صور معلومه با حضور در نزد نفس مغایر است و منافات دارد و یا پس از حصول، حضور هم صورت می گیرد و يا اين حصول همان حضور است؟ نكته ديگر اينكه فرق بين علم حضوري و حصولي را دراستفاده از ابزار در دومي دانسته اند سوال اين است كه آيا به راستي در علم حضوري واسطه اي در كار نيست و يا اينكه واسطه در همه جا هست و لي نوع آن دو با هم فرق مي كند؟

در واقع مباحث معرفت شناسي در بين فيلسوفان مسلمان كمتر مطرح شده و شايد يكي از دلائل آن اين بوده است كه آن را امري بديهي مي دانسته اند (مقصودي و كاكائي، 1387، 46). با توجه به مطالب بالا به نظر مي رسد ادراك، جز حضور معلوم در نزد عالم چيز ديگري نيست و تعبير حصول، آنهم با اين صيغه كه حكايت از تحقق امري خود به خودي دارد خالي از مسامحه نيست اين تقسيم‏بندي را جوادي آملي (79) في‏الجمله درست و بالجمله نادرست مي‏دانند زيرا صور مرتسمه خود معلوم حضوري‏اند .

به نظر مي رسد قبل از اينكه وارد بحث و استدلال در باره موضوع شويم ابتدا به پاره اي از مهم ترين ايراد ها يا تفاوت هائي كه بين علم حضوري و حصولي گفته اند اشاره كنيم و آنگاه در مقام پاسخ بر آئيم.

با آنكه در باره علم حضوري و حصولي مطالب زيادي نوشته شده است اما به نظر نگارنده مقاله خسرو پناه (1382) از جامعيت نسبي برخوردار است كه سعي مي شود در آغاز، براي مزيد فايده، عين پاره اي از مطالب مقاله مزبور، باختصار ذكر و سپس به اهم مسائل مطروحه پاسخ گفته شود.

ويژگي‌هاي علم حضوري از منظر حكيمان مسلمان همانگونه كه خسرو پناه(1382،14-21) آورده است عبارتند از:
1- عدم احتياج علم حضوري به صور ادراكي حكايت‌گر از معلوم

2- وحدت علم و معلوم
صدرالمتألهين شيرازي در تبيين اين ويژگي مي‌گويد:
العلم بالشئ الواقعي قد يكون نفس وجوده العلمي نفس وجوده العيني كعلم المجردات بذاتها و قد يكون وجوده العلمي غير وجوده العيني كعلمنا بالاشياء و الخارجة‌ عن ذواتنا (صدرالمتألهين شيرازي، 1422: 46) (يعني: در علم حضوري وجود علمي و وجود عيني متحد است، بر خلاف علم حصولي كه وجود علمي غير از وجود خارجي است.)

و نيز اينكه معلوم در علم حضوري شخص خارجي است، ولي معلوم بالذات در علم حصولي‌ مفهوم كلي يا جزيي است.

حاجي سبزواري در شرح اين ويژگي مي‌نويسد:
فان العلم حصولي و حضوري، والحصولي هو الصورة الحاصلة من الشئ عند العقل والحضوري هو العلم الذي هو عين المعلوم،‌ لاصورته و نقشه كعلم المجرد بذاته او بمعلومه كعلم الحق تعالي، بمعلولاته عندالمحققين (ملاهادي سبزواري، 1369: 76).

مرحوم آشتياني نيز مي‌نويسد:
انما سمي حضورياً لان ملاكه حضور المدرَك للمدرِك و عدم غيبته عنه و سمي الحصولي بذلك لان ملاكه حصول صورة المدرَك للمدرِك (ميرزا مهدي آشتياني، 1372: 479).

حاصل سخن آنكه علم حصولي، علمي است كه واقعيت علم با واقعيت معلوم در آن دو تا است؛ مثل علم ما به زمين، آسمان، درخت و ساير انسان‌ها. ما به اين اشيا، علم داريم، يعني صورتي از آنها در ذهن ما پديد مي‌آيد كه حكايت و مطابقت با معلوم خارجي دارد، واقعيتي كه از ذهن و وجود ما مستقل است. ولي در علم حضوري، واقعيت معلوم‌ عين واقعيت علم است و شئ ادراك كننده بدون وساطت تصوير ذهني، واقعيت معلوم را مي‌يابد؛ مانند اراده، تصميم، لذت و اندوهي كه بر ما هويدا مي‌شود. اين تمايز و ويژگي در ناحية علم و معلوم است (مرتضي مطهري، 1377: 272 و 273).

3- خطا ناپذيري علم حضوري
ويژگي ديگر علم حضوري‌ خطا ناپذيري آن است، زيرا در علوم و يافته‌هاي حضوري،‌ خود واقعيت عيني متعلق شهود قرار مي‌گيرد. برخلاف علم حصولي كه صورت‌ها و مفاهيم ذهني نقش وساطت را در شناخت واقعيت خارجي ايفا مي‌‌كنند و خطاي در ادراك را ايجاد مي‌كند ]زيرا ممكن است ميان صورت ذهني و واقعيت خارجي مطابقت يا عدم مطابقت باشد[، ولي آنجا كه واسطه‌اي در كار نباشد. و خود واقعيت خارجي نزد عالم حضور يابد، خطا به معناي اعتقاد غير مطابق با واقع، معنا ندارد (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 175).
ويژگي رهايي علم حضوري از دوگانگي صدق و كذب نيز، به خطاناپذيري آن برمي‌گردد. اگر صدق و كذب به معناي مطابقت و عدم مطابقت صورت ذهني با واقعيت‌ خارجي باشد،‌ علم حضوري نه متصف به صدق مي‌شود و نه وصف كذب را تحمل مي‌كند؛ زيرا صورت ذهني در علم حضوري راه ندارد تا از مطابقت و عدم مطابقت آن با واقعيت خارجي سخن به ميان ‌آيد. ولي اگر صدق به معناي كشف واقع باشد، علم حضوري از آن جهت كه حضور واقعيت معلوم نزد عالم است، هميشه صادق خواهد بود (فصلنامة ذهن، 1: 49 و 50).

4- تقسيم ناپذيري علم حضوري به تصور و تصديق
علم حضوري موضوع تفكيك و تقسيم آن به تصور و تصديق نيست، بلكه به علم تصوري و علم تصديقي منشعب مي‌شود؛ زيرا قوام تصور وتصديق، صورت ذهنية حكايت‌گر است كه علم حضوري فاقد آن است (ابن سينا، 1362: فصل دوم و حاجي سبزواري، بي‌تا: 479). دو گزينة تصور و تصديق از ويژگي‌هاي ذات مفهوم سازي‌اند كه به نظام معنا و مفهوم و به نظام وجود و حقيقت عيني تعلق دارد (فصلنامة ذهن، 1: 49 و 50). حاجي سبزواري مي‌فرمايد:
واما تخصيص مقسم التصور و التصديق بالعلم الحصولي وان الحضوري ليس تصوراً و تصديقاً فهو حق (ملا هادي سبزواري، 1410: 257).
قطب‌الدين شيرازي نيز مي‌گويد:
العلم الذي هو مورد القسمة الي التصور و التصديق في فواتح كتب المنطق هوالعلم المتجدد الذي لايكفي فيه مجرد الحضور (قطب‌الدين شيرازي، بي‌تا: 38 و 39).

5- فقدان وساطت
ويژگي ديگر علم حضوري، اين است كه معلوم بدون وساطت نزد عالم حضور مي‌يابد، در حالي كه علم حصولي در حصول معلوم به واسطه نيازمند است. استاد جوادي آملي نقدي بر اين ويژگي دارد، به اين صورت كه گاهي دو تصور يا تصديق در ذهن تحقق مي‌يابد ويكي واسطه فهم ديگري است، در حالي كه هر دو مصداق علم حضوري‌اند (عبدالله جوادي آملي، 1374: 67).

وجه جمع اين ويژگي و نظر استاد در اين است كه علم حضوري، فاقد واسطة حكايت‌گر است. در اين صورت ويژگي پنجم با ويژگي نخست تفاوت اساسي نخواهد داشت.

6- وحدت علم و عالم
در علم حضوري،‌ ذات و وجود معلوم نزد عالم حاضر است. عالم وجود عيني آن را مي‌يابد و اين شهود و يافتن، خارج از ذاتِ عالم نيست، بلكه از شؤون وجود اوست. اين ويژگي شبيه عوارض تحليلية اجسام است. همان گونه كه امتداد امري جداي از وجود جسم نيست و با فعاليت تحليلي، مفهوم آن انتزاع مي‌شود، علم حضوري هم وجود جداگانه‌اي از وجود عالِم ندارد و مفهوم علم و عالم با تحليل ذهني از وجود عالم به دست مي‌آيد (محمدتقي مصباح يزدي، 1379: 219 و 220). اين ويژگي با فرض اتحاد علم، عالم و معلوم و مسألة اصالت وجود، مختص علم حضوري نيست؛ زيرا علم حصولي نيز شيوة وجود عالم است كه با تحليل ذهني، مفهوم آن از وجود عالم انتزاع مي‌شود.

7- عدم حاجت به آلت و قوة ادراكي
علم حضوري براي يافتن معلوم به قوه و آلت ادراكي خاصي احتياج ندارد بلكه عالم با ذات و واقعيت خود، واقعيت معلوم را مي‌يابد. امّا در علم حصولي يك قوة مخصوص و آلت ادراكي معيني از قواي گوناگون نفس ‌كه كارش صورت‌گيري و تصويرسازي است، دخالت مي‌كند و نفس به وساطت آن قوه، ‌عالم مي‌شود. براي نمونه، وقتي كه شخص اراده مي‌‌كند، ارادة خويش را با ذات خود مي‌يابد. «وجود من» بدون وساطت قواي ادراكي ديگر، وجود واقعيت‌هاي نفساني را مانند: عواطف،‌ شهوات،‌ هيجانات، افكار و غيره درك مي‌كند. بنابراين علم حضوري مربوط به دستگاه مخصوص از دستگاه‌هاي نفساني نيست، امّا علم حصولي به دستگاه خاصي به نام ذهن ارتباط دارد (مرتضي مطهري، 1368: 28 و 29 و همو، 1377: 272 و 273). اين ويژگي نيز جاي تأمل دارد، زيرا اگر چه علم حصولي به وسيلة قواي عاقله يا حاسه يا خياليه و مانند اينها درك مي‌شود، ولي مي‌توان علم حضوري را به ساحتي از ساحت‌هاي نفس غير از قواي ذكر شده مرتبط كرد؛ براي مثال مي‌توان دل را مُدرِك علوم حضوري دانست و دل بعدي از ابعاد نفس است.

8- همراهي علم حصولي با علم حضوري
از ويژگي‌هاي يافته‌هاي حضوري، اين است كه ذهن همواره مانند دستگاه خودكاري از يافته‌هاي حضوري عكس‌برداري مي‌كند و صورت‌ها يا مفاهيم خاصي را از آنها مي‌گيرد. سپس به تجزيه، تحليل، تعبير وتفسير دربارة‌ آنها مي‌پردازد. براي نمونه هنگامي كه از يك واقعه مي‌ترسيم، ذهن ما از حالت ترس عكس‌برداري و جمله‌سازي مي‌كند و مي‌گويد: ‌ «من مي‌ترسم». اين جمله و مفهوم ترس از سنخ علوم حصولي‌اند. همچنين ذهن با رفع حالت خاص،‌ مفهوم كلي ترس را درك مي‌كند و گاهي با بهره‌گيري از دانسته‌هاي پيشين، به تفسير اين حالت، علت پيدايش و لوازم آن مي‌‌پردازد (مصباح يزدي، 1379: 276).

9- قابليت شدت و ضعف
ويژگي ديگر علم حضوري، دارا بودن مراتب و شدت و ضعف‌پذير بودن آن است (ميرزا مهدي مدرس آشتياني، 1373: 479 و غلامحسين رضانژاد، 1380: 933). همة علوم حضوري از نظر شدت و ضعف يكسان و در يك مرتبه نيستند. بعضي از علوم حضوري به گونه‌اي از قوت و شدت برخوردار است كه به صورت آگاهانه تحقق مي‌يابد، ولي گاهي نيز به صورت ضعيف، و نيمه آگاهانه و حتي ناآگاهانه در مي‌آيد. اين اختلاف مراتب علم حضوري، زاييدة‌ عوامل گوناگوني است. گاهي به اختلاف مراتب هستي درك كننده مربوط است. هر اندازه نفس درك كننده از نظر هستي شناختي ضعيف‌تر باشد، علوم حضوري او كمرنگ ‌تر است و هر اندازه از مرتبة‌ وجودي كامل‌تري برخوردار باشد، علوم حضوري آن كامل‌تر و آگاهانه‌تر مي‌شود. گاهي تفاوت مراتب علم حضوري، به شدت وضعف توجه برمي‌‌گردد. براي مثال بيماري كه از درد رنج مي‌برد و درد خود را با علم حضوري مي‌يابد، هنگامي كه دوست عزيزي را مي‌بيند و توجهش به سوي او معطوف مي‌شود، شدت درد‌ كاهش مي‌يابد؛ ولي در موقع تنهايي درد زياد مي‌شود (مصباح يزدي، 1379: 177).

10- عدم اتصاف به قواعد منطقي ومفهومي
منطق جهت دريافت معرِّف و حجت، به بيان شرايط و موانع تصورات و تصديقات مي‌پردازد. به عبارت ديگر‌ منطق،‌ دانش جلوگيري از خطاي علوم حصولي است. بنابراين قواعد و اصول منطقي و نيز مباحث مربوط به حد، رسم، معرف، حجت و ساير معقولات ثانية منطقي، در علوم حضوري راه ندارد (ميرزا مهدي مدرس آشتياني، 1373: 479) و قلمرو آن مباحث، علوم حصولي است. ويژگي مفهوم و مقوله ناپذيري علوم حضوري نيز، در اين ويژگي مي‌گنجد. ‌علم حضوري از سنخ مفهوم نيست؛ نه مفهوم كلي و نه مفهوم جزيي. بنابراين شامل احكام مفهوم نمي‌شود و تحت مقوله نمي‌گنجد. قضيه، موضوع، محمول و ماهيت در آن راه ندارد. تقسيم به حقيقي و اعتباري و ساير اقسام مذكور در علم حصولي بر علم حضوري منطبق نيست.

11- توصيف ناپذيري
البته اين ويژگي را نمي‌توان به همة مصاديق علم حضوري نسبت داد، زيرا همان گونه كه در ويژگي هشتم بيان شد، علم حصولي‌ علم حضوري را همراهي مي‌كند؛ يعني ذهن در بعضي از علوم حضوري، مي‌تواند با تصويربرداري از واقعيت يافتة حضوري مفهوم‌سازي كند؛ اما بعضي از مصاديق علم حضوري در قالب لفظ و تعبير نمي‌گنجد (عبدالحسين خسروپناه، 1379: 312 و 313).

تا اينجا بخشي از مقاله خسرو پناه بود كه عينا با همه مآخذ آن نقل شد. اينك قبل از پاسخ به موارد فوق الذكر كه بعضا جوابيه هائي توسط بزرگان به آن داده شده است لازم است تا به دو سه مسئله مهم توجه شود و آنگاه به پاسخ به هر يك از موارد يازده گانه فوق مبادرت گردد.

اولين مسئله، شناخت نفس و توانائي هاي آن است و دوم بيان اين نكته است كه آيا واسطه كه رمز تفاوت بين علم حضوري و حصولي است واقعا وجود دارد يا خير. البته مسئله سومي هم بايد مطرح شود و آن خطاي حواس است و اينكه آيا به راستي حواس خطا مي كنند و يا ما نادانسته هاي خود را از محيط و شرائط به حساب حواس و خطاي آن مي گذاريم. بحث مفصل در باره آن را به مقاله ديگر موكول مي كنم.

نفس
نفس پديده عجيبي است هر كس آن را بشناسد خداي خود را شناخته است. همه وجود آدمي بر نفس استوار است. در همه ادوار تاريخي از نظر فلاسفه و بزرگان مورد توجه بوده و در باره چيستي آن اظهار نظر كرده اند. در قرون اخير و به ويژه با انقلاب كپرنيكي و سپس صنعتي و غرور بي حد علمي در غرب نسبت به آن بي مهري فراوان شد و بسياري با رويكرد مادي گرانه سعي در ناديده گرفتن آن كردند و به جاي آن ذهن را نشاندند. اين نفس داراي قدرت و قواي فراواني است که سرچشمه ارتباط ما با دنياي درون و برون است. از تعاريف گوناگون براي نفس صرفنظر مي كنم و آن را در مقاله نفس و ذهن توضيح داده ام . همچنانكه گفته شد در دنياي مادي غرب ذهن را به جاي آن نشانده اند كه بايد در جاي خود مورد بحث قرار گيرد. سرل (1388، مقدمه) درمقايسه بين ذهن، مغز و علم آسان ترين را براي شناخت و تحقيق مغز و سپس ذهن و از همه دشوار تر را علم مي داند. به نظرنگارنده اين نكته حائز اهميت است كه بر فرض قبول آن سخن در اين است كه آيا نفس داراي توانائي هائي هست و اگر پاسخ مثبت است اين توانائي ها در چه حد و از چه سنخ است؟ بديهي است نفس انسان داراي قواي دروني و بيروني است. قواي بيروني همان حواس پنجگانه است ولي حواس باطني شامل حس مشترك، خيال، وهم، حافظه و مانند آن است (حسني، 1373فصل دوم از بخش دوم؛ بني جمالي، احدي، 1385،91). درعين حال به نظر فلاسفه نفس دروحدت خود شامل همه قوه ها است .

توانائي نفس
اگر به طبيعت همه موجودات توجه كنيم در مي يابيم كه هر موجودي علاوه بر وجود خويش داراي شعاع نفوذي است كه بر اطراف خود تاثير مي گذارد همچنانكه ممكن است تاثير هم بپذيرد. براي اينكه مطلب روشن تر شود از عالم جمادات از آهن ربا مثال مي زنم. همه مي دانند كه آهن ربا داراي يك حوزه مغناطيسي است و هر چه در دائره مغناطيس آن قرار گيرد نسبت به آن عكس العمل ويا عمل نشان مي دهد. در عالم نباتات، به عنوان مثال يك درخت داراي شعاع و يا دائره نفوذ است كه محيط اطراف را تحت تاثير قرار مي دهد. به عالم حيوانات هم اگر نظر بيفكنيم هر موجودي براي خود دائره نفوذ داشته و دارد. مثل قديمي در باره شير به عنوان سلطان جنگل ممكن است مثال خوبي باشد. وقتي همه موجودات داراي چنين توانائي هاي هستند چطور انسان با همه توانائي هايش از اين توانائي بي بهره باشد. بنابراين همچنانكه فدائي (1387) در مقاله علم و ادراك و نحوه تشكيل آن گفته است ادراك و علم همان حضور شئي دربرابر نفس است كه نفس هرچه را در دائره شعاع نفوذ و يا بهتربگويم حضور خود ببيند ادراك مي كند. البته همانطور كه در باره همه موجودات جهان مطرح است اين دائره نفوذ و تاثير با زمان و مكان عجين و همراه است. مثلا هر چه فاصله تا مركز ثقل آهن ربا بيشتر باشد درجه تاثير كمتر خواهد بود. انسان هم هر چيز و يا هر كس كه به او نزديكتر باشد بهتر آن را درك مي كند و شفاف تر آن را مي يابد. البته اين دائره نفوذ را مي توان هم در جهت بيروني و هم در جهت دروني افزايش داد.

اگر مطلب را بيشتر بشكافيم مي توانيم چنين بگوئيم كه حتي در عالم جمادات هم هر پديده اي داراي حوزه نفوذ و تاثير است منتها از آنجا كه ما همه چيز را با خود مقايسه مي كنيم سكون آنها را ممكن است موجب بي تحركي و احيانا بي خاصيتي و تاثير و تاثر به حساب آوريم. در حالي كه چه بسا تاثير و تاثر هائي وجود داشته باشد كه ما از نوع آنها بي خبريم. در عالم نباتات اين مطلب بيشتر محسوس است و گاه انسان تاثيرات و تاثرات را تا شعاع لازم حس مي كند. چه بسا در بعضي نباتات قدرت ثبت اين تاثيرات هم باشد. در عالم حيوانات اين وضوح بيشتر است. حيوانات در دائره نفوذ خود فعال هستند و حتي مي توانند آن را افزايش و يا تغيير دهند. عكس العمل جانوران نسبت به يكديگر خود مبين اين مسئله است. چه بسا آنها آموخته هاي خود را ثبت مي كنند و به هنگام نياز از آن ها استفاده مي نمايند. بنا براين وقتي همه موجودات داراي خود (نفس) و شعاع نفوذ وتاثير خارجي اند چگونه درباره نفس انسان چنسن قدرت و نفوذي نباشد. بديهي است اين امر در رابطه با انسان بسيار قوي تر و مهم تر است. انسان هم حضور هر آنچه در برابرش قرارگيرد را ثبت مي كند و علاوه بر باز آوري به هنگام نياز قدرت تصميم گيري و انتخاب دارد كه در ديگر موجودات چنين توانائي وجود ندارد. بنابراين انسان هر آنچه را در حضور خود بيابد در باره آن تاثير و تاثر دارد، نسبت به آن فعال است و عكس العمل انجام مي دهد كه اين خود ادراك هستي شناسانه خارجي است و به محض انجام، عمل ثبت ذهني از آن هم انجام مي شود و از آن پس بقيه امور معرفت شناسانه كه ذكر آن رفت صورت مي پذيرد.

بنابر اين بنظر مي‏رسد كه علم، فقط علم حضوري است. تا شئي و سپس تصوير شئي در نزد نفس انسان حضور نداشته باشد، ادراك صورت نمي‏گيرد.- به قول شيخ اشراق (عبدي، 1387، 111) "نفس نسبت به اشياي محسوس اشراق حضوري دارد"؛ كه به نظر مي رسد اگرگفته مي شد اشراف حضوري دارد مناسب تر بود زيرا اشراق از اصطلاحات عرفاني است و اختلاط بحث عرفاني و فلسفي خود قابل تامل است.- اعضا و جوارح بدن از قبيل چشم و گوش ، نقش ابزاري دارند كه براي تحقق ادراك و حضور تصوير شئي در نزد نفس انجام وظيفه مي‏كنند. بنابراين ملاحطه مي شود كه علم و ادراك چيزي جز حضور معلوم در نزد عالم و نفس او نيست؛ خواه اين معلوم خود او باشد و يا چيز هاي ديگر.

و اما واسطه
اما وجود واسطه در علم حصولي و عدم آن در علم حضوري مسئله ديگري است كه بايد بازكاوي شود. در اينكه درعلم حضوري واسطه نيست ودر علم حصولي -بر فرض صحت وجود آن- واسطه هست بايد گفت كه ما بايد واسطه را يا مطلقا در علم و ادراك قبول كنيم و يا آنرا رد كنيم: توضيح اينكه اگر به اين قائل شويم كه نفس با واسطه، ادراك مي كند و امر خارجي را ميفهمد و مي يابد اين نكته در همه موارد ساري و جاري مي تواند باشد. زيرا وقتي من درهر زمان به خود رجوع كنم و خود را به علم حضوري دريابم از آنجا كه درزمان حال بين من وخود من فاصله زماني و مكاني نيست، لذا چنين برداشت مي شود كه در اين جا من خود را بي واسطه درك كرده ام. در حالي كه مي توان پذيرفت كه در اين جا هم واسطه وجود دارد ولي واسطه از جنس ديگر است. اولين واسطه التفات و توجه است كه درهمه انواع علوم مشترك است. در علم بيروني هم چنانچه التفات نباشد چه بسا شئي اي در برابر ما است ولي ما از وجود آن غافل باشيم. درادراك دروني و پي بردن به خويشتن خويش عواملي چون صفا، تقوا، رياضت و مانند آن كاربرد دارد همچنانكه درادراك بيروني ابزار هاي ديگر مورد لزوم است.

به عبارت ديگر علم انسان به نفس خويش كه از مهم ترين و عالي ترين مصاديق علم حضوري است با واسطه است ولي واسطه ها در اين موارد با واسطه هاي بيروني فرق مي كند. التفات و توجه به خود كمترين وسيله براي علم حضوري من به خودم مي باشد. اگر چنين نبود چرا در بيان حكما و بزرگان و حتي لسان روايات امر به توجه به درون و التفات به خويش شده است. اگر اين چنين نبود ذكر اشعار پند آموزي كه مي گويد:
سالها فكر من اين است و همه شب سخنم كه چرا غافل از احوال دل خويشتنم
بي مورد وعبث بود. اين به اين معنا است كه خود دروني هم مي تواند مورد غفلت قرار گيرد، همچنانكه شئي بيروني هم گاهي اگر اين التفات و توجه نباشد ادراك نمي شود. بسيار اتفا ق مي افتد كه شئي اي در برابر ما است و ما چون به آن التفات نداريم آن را درك نمي كنيم ولوچشممان و گوشمان باز باشد. بنا براين همچنانكه درعلم ما به اشياء خارجي تابع دقت و التفات نفس ما به آن و نيز متاثر از فاصله زماني و مكاني است به اين معنا كه شئي اي كه دور تر است و يا در شرائط نامناسب تري قرار دارد كمتر ادراك مي شود، همينطور امور نفساني و داخلي هم اين چنين اند. نفس آدمي كه نزديك ترين مقوله ها براي شناختن است گاه به دليل وجود زنگار هائي كه بر دل نشسته نمي تواند خود را بشناسد و يا باز شناسد؛ انسان ها گاه از خود بيگانه مي شوند. لذا همچنانكه براي ادراك امور بيروني ابزار نياز است و دقت در آن كار ساز است درشناخت درون هم علاوه بر التفات، مجهز شدن به ابزار غير محسوس و لطيفي چون تقوا، محبت، از خود گذشتگي، صبر و مانند آن كه انسان را به كمال مي رساند و او را در شناخت خود ياري مي دهد بسيار مورد لزوم است.

اما اگر بپذيريم كه علم همان حضور شئي در برابر نفس (فدائي، 1385) ا ست و نفس با صدور حكم درعالم هستي شناختي به آن اقرار مي كند و چشم و گوش و ساير حواس مجاري ادراك هستند و نه واسطه، در همه اقسام علم چنين خواهد بود. به اين معني كه اگر قائل به واسطه نشديم والتفات و اراده را از جنس واسطه ندانستيم اين امر در هردو مورد امور خارجي و داخلي يكسان است. توجه به مثال آهن ربا كه قبلا ذكر شد مي تواند مسئله بيشتر روشن كند. آهن ربا اجسام واقع در دائره نفوذ خود را بدون واسطه مي ربايد و يا نسبت به آن عكس العمل نشان مي دهد. خاصيت مغناصيسي آن مي تواند مشابه همان التفات و قدرت وتوانائي نفس آدمي باشد كه در عالم خارج هر چه د ربرابر آن قرار گيرد بدون واسطه آن را ادراك مي كند. در اينكه حواس ما مجاري ادراك اند و نه واسطه كافي است به اين امر توجه كنيم كه اگر شئي و يا شخصي در حضور ما باشد و ما وجود آن را ادراك مي كنيم ناگهان مشكلي براي چشم ما پيش آيد و از نعمت ديدن محروم شويم آيا اين حضور و يا علم و ادراك ما منتفي مي شود؟

نكته اي كه در اينجا مي تواند بر آن تاكيد شود اين است كه ما عادت كرده ايم وقتي سخن از نفس و توانائي هاي آن مطرح مي شود عمدتا متوجه توانائي هاي دروني آن مي شويم. گوئي كه نفس هر چه دارد مربوط به درون بدن است و توانائي هاي بيروني را منتسب به قوه هاي بيروني مثل چشم و گوش و مانند آن مي كنيم. در حالي كه چنين نيست نفس هم در درون و هم در برون صاحب اقتدار است. قوه هاي در اختيار او از طريق مجاري متناسب در درون و برون فعال اند و انجام وظيفه مي كنند.

مقايسه علم ما به خود و ديگري
قبل از اينكه به مقايسه علم به خود و ديگري بپردازم در آغاز در جهت مشابهت علم برون ودرون و اينكه ادراك در هر دو مورد از يك سنخ است مي توان پرسيد كه آيا وقتي مي گوئيم من خود را مي يابم آيا فقط به روحم اشاره دارم و يا به جسمم و يا به هردو؟
اگر بگوئيم كه وقتي من مي گويم خود را مي يابم فقط جسمم را مي يابم كه حرف درستي نيست و كمتر كسي با آن موافق است مگر افراد مادي كه به روح اعتقاد ندارند و چون مورد بحث ما نيست از تفصيل درباره آن خود داري مي كنم.

اگر در پاسخ گفته شود كه ما در علم حضوري راجع به خودمان فقط روحمان را مي يابيم بايد پرسيد آيا اين روحي كه ما آن را درمي يابيم همان روحي است كه قبل از بدن عده اي به آن اعتقاد دارند؟ اگر چنين باشد اولا با اعتقاد عده اي كه روح را جسمانيه الحدوث و روحانيه البقا مي دانند منافات دارد ودر اين باره اكثر فلاسفه و به ويژه فلاسفه مسلمان به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس در عدم تقدم آن بر بدن اتفاق نظر دارند (سعيدي و فياضي(1387، 13) و ثانيا در اين صورت ما بايد از آن زمان كه روح به بدنمان تعلق نگرفته بود خاطره و سابقه اي داشته باشيم. مفهوم اين شعر كه
من ملك بودم و فردوس برين جايم بود آدم آورد در اين دير خراب آبادم
حافظ

هم نمي تواند اين تقدم را اثبات كند و اين كه اين "من" فقط همان روح منهاي جسم است. زيرا مفهوم شعر فوق الذكر اشاره به حادثه تاريخي هبوط دارد. به نظر نمي رسد كسي بتواند ادعا كند كه چنين خاطره اي دارد و اگر هم باشد صد در صد شخصي و به عنوان علم نمي تواند تلقي شود. ولي اگر پذيرفتيم كه اين روح همان روحي است كه بعدا به جسم تعلق گرفته پس به نوعي اين "من" رنگ و بوي جسم را هم دارد و بناگزير به شق سوم بر مي گردد. پس پاسخ اين سوال كه من خود را مي يابم شق سوم مي شود و آن علم ما به خود است كه شامل علم ما به جسم و روحمان توامان مي شود.

اگر اين شق پذيرفته شود معناي آن اين خواهد بود كه در هر حال وقتي من به خود رجوع كنم و يا التفات مبني بر درك خود داشته باشم خود واقعي مركب از جسم و روح را دريافته ام. در اين صورت بحث انسان معلق در فضا كه توسط ابن سينا مطرح شده است معلوم نيست چقدر كار ساز باشد (يثربي، 1388،714). زيرا درست است انسان از اعضا و جوارح به طور تفصيلي و تفكيكي غافل مي شود اما خويشتن خويش او فقط روح نيست بلكه تركيبي ولو اجمالي و مبهم از جسم و روح بنام نفس است. بنا براين سخن بوعلي كه گاه آدمي به خود علم پيدا مي كند ولي از اعضاء خود غافل است (حسني،1373، 100) مانع از اين نيست كه فارغ از جسم خود به طور كلي و بدون توجه به تفكيك يكايك اعضا باشد.

موقع خواب و یا سفر های روحانی و معنوی اگر چه به ظاهر چنین برداشت می شود که نفس از بدن بیگانه است ولی معنایش این نیست که آن را قبول ندارد. همان قالب مثالي چه بسا بدلي براي جسم است كه در خواب مشاهده مي شود. در عين حال وجود چنین حالات که در موارد خاص اتفاق می افتد مانع از این نیست که در حالات عادی ادراک با همه وجود فیزیکی و روحانی حاصل شود. در عين حال، ما در علم حضوری در این مقام از محسوسات و واقعیات سخن می گوئیم موارد غیر عادی، بر فرض قبول، جای خود را دارد و نباید موارد استثنا قاعده شود.

حال كه علم من به خود شامل تماميت وجود من اعم از جسم (بدون تفكيك اعضاء) و روح شد مي توان پرسيد كه علم من به ديگري مگر غير از اين است كه ديگري هم در برابر من حضوردارد و من همه وجود او، اعم از جسم و روحش را درمي يابم. تنها فرق در اين است كه من در علم به خود فاصله اي - نه از نظر زماني و نه از نظر مكان - ندارم به اين معنا كه من نسبت به خودم در نقطه صفر هستم ولي در ديگري هم فاصله است و هم ممكن است شرائط ديگر حاكم باشد. به عبارت روشن تر، من با علم حضوري خود را در عالم هستي شناسي درمي يابم و با همين طريق ديگري و نيز اشياء ديگر را كه در حضور دارم درك مي كنم. تنها فرق در فاصله واحيانا شرائط ديگر است و لا غير. در عالم معرفت شناسي هم هر دو صورت مشابه يكديگرند. يعني در معرفت شناسي من مبين و بازنمون (محكي) واقعيت 'من' است و در ديگري 'تو' و يا 'او' و امثال آن مبين و بازنمون (محكي) آنها است. براي اينكه مطلب مشخص تر شود كه تفاوتي بين علم حصولي مصطلح و علم حضوري وجود ندارد ممكن است مثال زير مفيد باشد.

همانطور كه گفته شد اگر پذيرفته شود كه علم ما به خود ما از نوع سومي است به اين معنا كه من درادراك خود جسم و جان را با هم درمي يابم آن وقت مي توان چنين مطرح كرد كه اگر در اين حال بخشي از بدن، مثلا دست من قطع شود و بر زمين بيفتد آيا در علم من به دست من كه تا لحظه اي پيش جزو من بود و الان جدا شده تغييري حاصل شده است؟ آيا علم حضوري من به علم به ديگري و مثلا از نوع علم حصولي تغيير كرده است؟ قطعا چنين نيست. زيرا از آغاز علم من به خود من شامل روح و جسم بوده و اكنون بخشي از آن از من جدا شده است. اگر فاصله دست افتاده من بازهم بيشتر شود و حتي تا فاصله هاي بسيار دور، علم همان علم حضوري است مگر كه از ديد من خارج شود. البته فاصله سبب مي شود كه من وضعيت فيزيكي دست را به خوبيِ وقتي كه درنزديك من بود مشاهده نكنم. اگر حتي معدوم هم شود باز علم من نسبت به آن كه اينك زمانمند شده و به تاريخ پيوسته است تغييري نكرده وهمان علم حضوري است كه در زماني درگذشته معلوم حضوريِ من بوده است و اينك نيست.

مطابقت
عدم مطابقت تصوير با واقعيت بيروني يكي از مسائل بسيار مهم در علم حصولي است. اگر بپذيريم كه علم و ادراك ما همان حضور است ديگر مسئله مطابقت صددرصد تصوير با پديده موردي ندارد. زيرا علم و ادراك ما به واقعيات همان حضور هستي شناسانه آن است كه براي اينكه بتوانيم آن را براي استفاده خود و ديگران بكار ببريم ناگزير از داشتن علائم چه به صورت تصوير، و يا نشان هستيم. اين تصوير و نشان كه متكي و برگرفته از واقعيت خارجي است. همانطور كه خود واژه هاي "تصوير و نشان" گوياي آنند در حد همان تصوير و نشان كار آيي دارند. هم تصوير و هم نشان و يا كلمه درحد خود گوياي بخشي از واقعيت بيروني هستند. بنابراين تصويري كه از واقعيت خارجي درذهن حاصل مي شود بازنمون واقعيت خارجي است و نه خود آن و لزومي هم ندارد كه با آن مطابق باشد زيرا همينقدر كه اتكاء آن بر پديده است كفايت مي كند. همچنانكه وقتي پديده را درطبقه خاصي قرار داديم و يا نامي براي آن انتخاب كرديم اين طبقه و نام هم بازنمون و علامت ديگري براي هم تصوير و در نهايت براي پديده واقعي است. همچنانكه نام و طبقه لزومي ندارد كه با پديده و يا تصوير آن مطابقت داشته باشد درتصوير هم نيازي به مطابقه نيست. اما در هر حال حكايتگري آن نسبت به طبقه و نام بيشتر و بسيار هم بيشتر است.

نكته ديگري كه بايد به آن توجه داشت اين است كه ما به لحاظ سهولت رويت وبصر بسياري از مسائل ادراك را با آن مقايسه مي كنيم و انتظار ما از تصاوير بصري بيشتر است درحالي كه ديگر حواس هم در اين زمينه به همان اندازه مهم اند. مثلا وقتي ما صدائي را مي شنويم و يا بويي را احساس مي كنيم ديگر شايد بحث تصوير مطرح نباشد اما د ر واقع انعكاسي از آن در ذهن موجود است به همين دليل وقتي مشابه آن صدا ويا بو را احساس كرديم بلا فاصه به مخزن ذهن مراجعه و آن را به ياد مي آوريم.

نكته ديگراينكه ما با پديده هاي خارجي با چشم سريعا ارتباط برقرار مي كنيم ولي درك ساير مختصات پديده نياز به تجربه بيشتري دارد. مثلا اگر شئي اي را لمس كرديم لطافت و كثافت آنرا مي توانيم به خاطربسپاريم و در موقع لزوم بياد بياوريم و همچنين سنگيني و يا سبكي و بو و ديگر ويژگي هاي را. آن وقت مجموعه اين انعكاسات مي تواند به مقدار زيادي حكايتگر از اصل پديده باشند. بنابراين مثلا، وقتي من برادر خود را كه بسيار با او حشر ونشر داشته ام و نه تنها شكل ظاهري او كه همه حركات و سكنات و رفتار او درنزد من حضور دارد مي بينم اينطور نيست كه به محضي كه فردي را ديدم كه فقط از نظر قيافه و شكل با او برابر بود بگويم كه او برادر من است بلكه بايد همه ويژگي هاي او را به محك آزمايش بزنم تا يقين كنم كه او همان برادر من است. پس در واقع تصوير، تصوير تمام عيار است و هر چه اين تصاويردرنزد ما بيشترحضور داشته باشد به همان اندازه در ذهن ما حضور تصويري(به معناي واقعي كلمه ) آن كامل تر خواهد بود. اما در همه احوال باز اين تصاوير تمام عيار تصوير اند و معلوم واقعي، پديده است. يعني علم به تصاوير علم به شئي نيست.

تذكر اين نكته خالي از لطف نيست كه در اين حكايتگري و عدم نياز به انطباق كامل محكي با پديده در مورد خود ما هم صادق است. همه مي دانند كه تصوير من، چه آنچه در آئينه مي بينم و يا عكاس مي گيرد و يا فيلمبردار از آن فيلم تهيه مي كند و يا خودم به نوعي از خودم در ذهنم تصويري مي سازم با من واقعيِ من صد در صد مطابق نيست. لفظ "من" به طريق اولي همه وجود من نيست بلكه حكايت از من است.

نكته جالب توجه اين كه بسياري از حكما به اينكه علم حصولي سر انجام به علم حضوري تبديل مي شود اذعان كرده اند. اما بحث عمده با عنايت به مباحث بالا اين جاست كه اصلا علم حصولي معنا ندارد و هر چه هست حضور و علم حضوري است. باز به مطالبي كه خسرو پناه (1382) در مقاله خويش آورده است بر مي گردم:
خوشبختانه علامه طباطبايي در نهاية الحكمة، اصول فلسفه و روش رئاليسم با طرح بازگشت علوم حصولي به علوم حضوري، كاركرد معرفت‌شناختي علوم حضوري را تبيين مي‌كند. وي در آغاز مرحلة يازدهم نهاية الحكمة، پس از وجداني دانستن علم و اثبات حضوري بودن علم نفس به ذات و در نهايت تقسيم علم به حصولي و حضوري، مي‌نويسد:
هذا ما يؤدّي اليه النظر البدوي من انقسام العلم الي الحصولي والحضوري والذي يهدي اليه النظرالعميق ان الحصولي منه ايضاُ ينتهي الي علم حضوري (علامه طباطبايي، 1423: 237).(يعني تقسيم علم به حصولي و حضوري در نظر آغازين آدمي به دست مي‌آيد، امّا با ژرف‌نگري متوجه مي‌‌‌شويم كه علم حصولي نيز به علم حضوري منتهي مي‌شود.)

شارحان و شاگردان حكمت طباطبايي در زمينة بازگشت علوم حصولي به علوم حضوري، تفسيرهاي گوناگوني بيان كرده‌اند. بعضي از تفاسير به ساحت هستي شناسانه و بعضي ديگر به ساحت معرفت شناسانة علم حضوري مربوط است. با بررسي سابقه و پيشينة تاريخي بازگشت علم حصولي به علم حضوري، مي‌توان رگه‌هايي از آن را در آثار حكيمان و متكلمان يافت. براي نمونه شارح مواقف، علوم نظري حصولي را به علوم بديهي ومبادي اولي منتهي مي‌كند و قسم مهمّي از علوم بديهي را، وجدانيّاتي معرفي مي‌كند كه برگرفته از علوم حضوري‌اند. وي در اين باره مي‌نويسد:
فان العلوم الكسبية من العقائد الدينية وغيرها تنتهي اليها وهي المبادي الاولي ولو لاها لم تتحصل علي علم اصلاً‌ وانها تنقسم الي الوجدانيات ]وغيرها[ وهي التي نجدها اما بنفوسنا او بآلاتنا الباطنة كعلمنا بوجود ذواتنا و خوفنا و غضبنا و لذتنا والمنا وجوعنا وشبعنا (سيد شريف جرجاني، 1325: 123).

و اين نكتة كليدي در معرفت‌شناسي، مورد اتفاق حكيمان و متكلمان و عارفان مبناگرا است. شيخ اشراق نيز به بازگشت علوم حصولي به علوم حضوري اعتراف كرده است (سهروردي، 1373: 454). بي‌شك سهم علامه طباطبايي در تبيين و تشريح اين مسأله، بيش از حكيمان گذشته است.

اكنون پس از طرح مسائل فوق به نظر مي رسد مي توان به موارد يازده گانه ويژگي هاي علم حضوري كه خسرو پناه درمقاله خويش آورده است پرداخت و اينكه آيا همين ويژگي ها درعلم به اصطلاح حصولي نيست؟ يا اينكه علم فقط علم حضوري است و تفاوتي بين علم حصولي وحضوري وجود ندارد.

1. عدم احتياج علم حضوري به صور ادراكي حكايت‌گر از معلوم
دراينكه علم حضوري به صور ادراكي نيازي ندارد قابل بحث است. زيرا اگر بين دو مقوله هستي شناسي و معرفت شناسي تفاوت قائل شويم در حالت هستي شناسي همه معلومات ما درنزد ما حضور دارند و بحث حكايت در كار نيست. و در اين جا فرقي بين اشياء خارجي و خود من نيست. اما در عالم معرفت شناسي وقتي ما از پديده معلوم به علم حضوري بخواهيم حكايت كنيم فرقي بين معلومات ما نخواهد بود. زيرا همانگونه كه سنگ و يا فرد ديگري را من با وضع نام و لفظي در نظر مي گيرم و به صورت حاصله درذهنم مربوط مي كنم براي خودم نيز چنين كاري را انجام مي دهم. من اگر خودم را به علم حضوري در مي يابم شئي ديگر را هم به علم حضوري درمي يابم و وقتي بخواهم از خود ياد كنم با استفاده از لفظ من از آن ياد مي كنم همچنانكه براي ديگر اشياء چنين مي كنم. بنظر مي رسد ما فيه ينظر درعالم هستي شناسي براي همه مدركات است و ما به ينظر درعالم معرفت شناسي هم براي همه پديده ها از جمله خود انسان است.

2. وحدت علم و معلوم
دراينكه چنين ادعائي صادق باشد خود نياز به دليل دارد. زيرا اگر مطالبي كه درباره علم حضوري گفته شد مورد توجه قرارگيرد چگونه مي توان اثبات كرد كه علم من به خود من عين خود من است. حتي اگر علم را ازسنخ وجود هم بگيريم باز نمي توان چنين ادعائي را داشت. ادعا اين است كه درعلم حضوري علم و معلوم يكي است. اما در علم حصولي دوتاست. و مي گويند كه صورت ذهني حاصله در ذهن براي سنگ غير از سنگ است. ما هم قبول داريم كه اين صورت حاصله فقط تصويري است از سنگ خارجي. اما اين تصوير وجود ذهني سنگِ مشخص است و نه وجود عيني آن. علم وادراك ما به اشياء خارجي عين حضور آنها در نزد نفس ما است ونه تصاوير آنها. همچنانكه درمقاله علم و ادراك و نحوه تشكيل آن به تفصيل بحث شده است (فدائي، 1387). درمورد خود من هم، من (جسم و جان) به علم حضوري در نزد من حاضر است. اما من به عنوان معلوم غير از علمِ من به من است. علم من مخلوق من است درحاليكه خود من مخلوق ديگري است. علت تصور اتحاد بخاطر نبودن فاصله زماني ومكاني علم من به خودم در زمان حال است والا اگر همچنانكه توضيح داده شد بين علم من و خود من فاصله بيفتد فرق آن آشكار تر مي شود.

از اين مسئله به خوبي روشن مي شود كه نمي توان پذيرفت كه مثلا من با اندوه من و يا ترس و ديگر حالت روحيِ من كه دائما درمعرض تغيير است يكي باشد.

3. خطا ناپذيري علم حضوري
يكي از مسائل مهم در تفاوت حاصله مطروحه بين علم حصولي وحضوري وجود خطا در دومي ونبودن خطا در اولي است. من اين مسئله را در مقاله اي مستقل تحت عنوان خطاي حواس به تفصيل بيان خواهم كرد. اما اجمالا اينجا به چند نكته اشاره مي كنم. اولا موجود ذهني و يا تصاوير حاصله درذهن نقش بازنمون وعلامت را براي شناخت واقعيت خارجي دارند و نه واسطه. زيرا در عالم هستي شناسي، صِرف حضور در برابر نفس، عين ادراك هستي شناسانه است كه بلا فاصله ذهن نيز به عنوان يكي از قواي نفس از آن تصوير ( به معناي عام آن) مي گيرد و به عنوان نشانه وعلامت موجود خارجي درذهن و سپس حافظه ثبت مي كند. نبود صدق و كذب اصطلاحي براي علم حضوري است و صورت هاي حاصله درذهن هم درنزد نفس حضور دارند و آنها هم صدق و كذب ندارند، يعني درواقع صادق اند. صورت حاصله درذهن همان صورت حاصله است و نه چيز ديگر و فقط علامتي است براي پديده خارجي؛ اين پديده خارجي مي تواند من باشد و يا هر چيز ديگر. دراينجا هم هيچ خطائي نيست.

اينكه در بعضي ادراكات بحث خطاي حواس مطرح مي شود درست نيست و اگر چنين باشد ما همه ادراكات خودرا زير سوال برده ا يم. اينكه گفته شود خطا و صواب كار حس نيست و اين مقام تفسير است كه كار عقل است (فنائي اشكوري،1387،203) هم دردي را دوا نمي كند. زيرا كه هر كس هر موردي را كه بخواهد مي تواند مصداق خطاي حواس بگيرد و آن را به علم حضوري مصطلح هم تسري دهد. من در علم حضوري خود به خودم نمي گويم من عقلا خود را مي يابم. البته عقل در مقام داوري همه جا هست. در علم حضوري حواس ما خطا نمي كند چون پديده در نزد او حضور دارد. اما بايد توجه داشت كه ادراك پديده ها داراي شرائطي است. يعني حضور به فاصله زماني ومكاني و ديگر عوامل محيطي بستگي دارد. مثلا اگر من چيزي را از دور نقطه سياهي بدانم و بعد كه نزديك شد آن را اسب ببينم خطاي حواس نيست. ناديده گرفتن شرط مناسب بودن فاصله مكاني است كه آن را لحاظ نكرده ام. و يا اگر هوا گرد آلود باشد و من نتوانم به خوبي چيزي راببينم اين را نبايد به حساب خطاي حواس گذاشت بلكه بايد علت را بي توجهي و يا نا آشنائي به شرائط محيطي دانست. و يا اگر ميله را در آب و يا مايع ديگر شكسته مي بينم خطاي حس نيست بلكه نا آشنائي من به قوانين علمي شكست نور در مايعات است و اگر خلاف اين باشد بايد در توانائي حواس شك كنم. همچنين است اگر حواس من از حد معمول توان كمتري داشته باشد و مثل بقيه نتواند پديده اي را ادراك كند اين ضعف قواي جسمي من است (همچنانكه در قواي روحي هم مي توان گفت) و يا آنجا كه بسياري از پديده ها را با چشم و يا قواي عادي نمي توان درك كرد و بايد ابزار قوي و مناسب فراهم كرد باز به خطاي حواس بر نمي گردد.
بنابراين وقتي مي گويند انسان درعلم حضوري خودش به خودش خطا نمي كند چون فاصله زمان ومكان و شايد ديگر شرائط مزاحم مفقود است. حتي دراين جا هم بسيار اتفاق مي افتد كه علم من به خود من چه به لحاظ ظاهري و چه به لحاظ باطني دستخوش حوادث مي شود و من از خود غافل مي شوم واين را نبايد به حساب خطاي حواس گذاشت. البته در اينجا وارد بحث ادراك حسي و يا عقلي نمي شوم و آن را به مقاله اي ديگر موكول مي كنم.

4. تقسيم ناپذيري علم حضوري به تصور و تصديق
يكي از دلائل تفاوت بين علم حضوري و حصولي را در تقسيم ناپذيري علم حضوري به تصور و تصديق دانسته اند. فدائي در مقاله تصور ويا تصديق(1385) بيان داشته است كه ما چيزي به نام تصور نداريم و هر چه هست تصديق است. واين تصديق هم در عالم هستي شناسي معنا دارد هم در عالم معرفت شناسي. عبارت وي دراين باره چنين است:
باید توجه داشت که مسئله تصور و تصدیق اگر چه امری ذهنی است ولی حکمی که بعضَا به اعتقاد جمعی، یگانه فاصل بین تصور و تصدیق است کار نفس است و نفس است که با حکمی که می کند، می پذیرد و یا رد می کند و قدرت و صلاحیت آن نسبت به ذهن بیشتر است. لذا می توان پذیرفت که در عالم هستی شناسی همه چیز را ما می پذیریم و نفس ما نسبت به حضورموجودیت آنها در برابر خودش اذعان دارد و حکم می دهد و لذا به نوعی تصدیق می کند. در بُعد شناخت شناسی هم، تصدیق در دو جهت پذیرش و قبول اصل موجود ذهنی و سپس نسبت چیزی به آن عمل می کند.

بنابراين، اين تفاوت هم معنا دار نيست و تصديق هم در علم حضوري با همه اشكال آن هست و اصولا زندگي انسان جز تصديق چيز ديگري نيست. زيرا ما با علم حضوري خود را مي يابيم يعني حكم (به عنوان واقعيتي بيرون نما، فنائي اشكوري،1387، 167) به موجوديت خود مي كنيم و به لحاظ هم دروني و هم بروني وجود خود را مي پذيريم. منتها گاه تصديق به وجود شئي و يا موضوع است و گاه تصديق به چيزي براي چيز ديگر. صورت ذهنيه هم كه خود به نوبه معلوم حضوري نفس است هم مي تواند براي اشياء خارج باشد وهم براي نفس انسان.

5. فقدان وساطت
همانطور كه گفته شد اين چنين نيست كه بحث وساطت (علت) ازمباحث پررنگ در تفاوت بين علم حضوري وحصولي محسوب شود. در علم وادراك كه تحقق آن صِرف حضور پديده در برابر نفس است واسطه اي در كار نيست. ابزار به عنوان مجاري ارتباطي وسيله اند و نه واسطه و فرق است بين وسيله و واسطه. واسطه (علت) به اين معنا كه اگر نباشند حضور هم نيست. در حاليكه پديده دربرابر نفس ما حضور دارد اما ابزار ادراك چشم و گوش و مانند آن است. همانطور كه گفته شد في المثل اگر شئي اي در حضور شما باشد وناگهان براي چشم شما مشكلي پيش آيد كه ديگر قادر به ديدن نباشيد آيا حضور شئي در نزد شما منتفي مي شود؟ درامور باطني هم همچنين. فدائي در مقاله علم و ادراك و ويژگي هاي آن (1387) مي گويد:
پس از ادراک که در اثر حضور شئي در برابر نفس حاصل شده است و مويد آن حواس ما هستند و هر يک به فراخور توانائي خود به انجام کاري مبادرت کرده اند دومين حالت، تصوير برداري و يا انعکاس ادراک در ذهن وتشکيل موجود ذهني است و ادراک حضوري اين تصوير در ذهن. دراينجا ما اذعان می کنيم آنچه را دريافته ايم باز نمون همانيست که در خارج است بی کم و کاست به شرطي که داري حواسي سالم باشيم و به آن اطمينان داشته باشيم. بنا براين، ادراک، امری ذهنی(استیس،1355،85) نيست که حکایت از خارج کند زيرا در آن صورت، با امر غیر واقعی خود را مشغول کرده ایم. درحالیکه ما وجدانا درک می کنیم که ادراک ما عین واقعیت خارجی است با همان خواصی که موجود خارجی دارد. به تعبیر روشن تر، ما تصویر خارج را ادراک نمی کنیم بلکه خود شئی خارجی را درک میکنیم و بنابراین همه ادراکات ما خواص خارجی دارند و این امر را وجدانا می فهمیم. و به قول رید (کاپلستون،1362، 381) مثلا، آنچه ما ادراک می کنیم خود خورشید است و نه تصورات و انطباعات.

نكته اينجاست كه در مورد خدا هر چه هست ما فيه ينظر است خدا براي علمش به پديده هاي عالم نيازي به اسباب ندارد همه چيز در محضر اوست. نفس هم در عالم هستي شناسي براي مخلوقات خودش همين طور است. اينكه در باره علم حضوري گفته شده است كه در امور مجرده عالم با معلوم اتصال (ان النفس تعقل بان تاخذها في نفسها ...بنقل از نفس در كتاب شفا. ص.327) و يابه قول ملا صدرا حلول (حسين زاده، 1385، 36) دارد درست به نظر نمي رسد. در مورد باري تعالي ممكن است در مورد ذات خود آن را پذيرفت (حسين زاده، 1385،20و21) اما در باره علم او به ساير پديده ها درست نيست و از اين جهت ابن سينا از واژه اشراق كه واژه اي عرفاني است و آن را براي رفع مشكل علم حضوري بكار برده است براي علم حق به ذات خود از آن استفاده نكرده است. زيرا بنظر او اشراق ذات براي ذات معنا ندارد. ابن سينا مي گويد: فذاته غير محجوبه عن ذاتها (حسين زاده،1385، 25). البته شايد بتوان گفت كه علم حق بذات خويش تابع اراده و التفات اوست همچنانكه ما نسبت به خود بدون التفات نمي توانيم چنين ادعائي داشته باشيم.

6. وحدت علم و عالم
همانطور كه در ويژگي دوم گفته شد اگر در علم حضوري علم و عالم يكي باشد لازمه آن اين خواهد بود كه عالِم كه مخلوق ديگري است با علم كه مخلوق من است يكي باشد. زيرا علم من قائم به وجود من است و بدون من علم من معنا ندارد. بنابراين بايد توجه داشت كه وقتي مي گويم من به خودم علم دارم بخاطر آن التفاتي است كه من به خود مي كنم و اگر اين التفات نباشد چنين علمي حاصل نمي شود. اگر اين علم و شهود خارج از ذات من نيست بدليل اينكه من خالق اين علمم و چاره اي جز اين نيست. گوئي من در نقطه صفر ايستاده ام و به خود نظاره مي كنم در حاليكه هر چه ديگر باشد چون با من فاصله دارد ديگر نقطه صفر نيست. اشكال ديگر در باره وحدت علم و عالم در اين است كه اگر چنين باشد عالم همواره بايد تغيير كند و به گونه هاي مختلف درآيد درحالي كه همه مي دانند و مي گويند كه انسان در همه موارد زندگي از خود به عنوان من ياد مي كند، گوئي از شخصيت واحدي سخن مي گويد. البته ممكن است بگويند كه بلي انسان دائما در حال تغيير است و هر چه معلومات به او اضافه شود بركمالات او افزوده مي شود و يا از كمالات او كم مي شود. اما بايد گفت فرق است بين افزايش و يا كاهش سرمايه (يعني علم) و اينكه منِ انساني دائما در حال تلون و تغيير باشد.
تشبيه علم حضوري در اين مورد با عوارض تحليلية اجسام عجيب (خسرو پناه، 1382) به نظر مي رسد. زيرا علم از جنس التفات و خلق آن توسط آدمي است در حاليكه امتداد كه از جسم انتزاع مي شود بيان واقعيت مشتركي است كه در بين اجسام است وما آنرا انتزاع مي كنيم. از اين عجيب تر اين است كه با فرض اتحاد علم، عالم و معلوم و مسألة اصالت وجود، بگوئيم كه اين امر مختص علم حضوري نيست؛ زيرا علم حصولي نيز شيوة وجود عالم است كه با تحليل ذهني، مفهوم آن از وجود عالم انتزاع مي‌شود . مثلا اگر من به كتاب و يا اسب علم حصولي پيدا كردم مفهوم كتاب و اسب از وجود من انتزاع شده است. يعني درواقع من كتاب و يا اسب بوده ام و يا بر عكس كتاب واسب بخشي از وجود من بوده اندو اكنون انتزاع شده اند!!

7. عدم حاجت به آلت و قوة ادراكي
در اينكه علم حضوري بدون آلت و قوه ادراكي معلوم را درك مي كند جاي بحث دارد. زيرا همانطور كه گفته شد علم و در واقع علم حضوري، صِرف حضور پديده دربرابر نفس است. و اين به اين معنا است كه صِرف حضور، ادراك است اگر شئي خارجي در برابر نفس باشد ادراك هستي شناسانه صورت گرفته است و معلوم در نزد عالم حضور يافته و ادراك شده است. بلا فاصله تصوير آن در ذهن، معلوم حضوري ذهن مي شود و پس از آن اگر براي اين معلوم ذهني كه متكي بر واقعيت خارجي است نامي و طبقه اي قائل شديم آن هم به علم حضوري در نزد نفس است. در واقع موجود خارجي و موجود ذهني متكيِ بر آن و موجود لفظي(شفاهي و يا كتبي) كه نمايانگر و نشانگر دو موجود ذهني و عيني است همه در برابر نفس به علم حضوري قرار دارند. فرق آن ها دراين است كه لفظي بر ذهني و ذهني بر عيني اتكا دارد و نه بر عكس. در اين صورت، هم در ادراك خارجي ابزار و آلات است و هم در ادراك دروني. منتها در ادراك دروني ابزار از جنس ديگر است. همچنانكه خسرو پناه(1382) دل را به عنوان بعدي در نظر گرفته است، تقوا، التفات، طهارت روحي و مانند آن براي درك دروني هم ابزار اند. درهمين جا هم از همه پديده هاي دروني مي توان حكايت كرد و براي آن از نظر ذهني علامتي جست وجو نمود.

8 . همراهي علم حصولي با علم حضوري
با پذيرش علم حضوري و رد علم حصولي، ديگر اين ويژگي جاي بحث ندارد. زيرا بيان شد كه علم فقط حضوري است و در عين حال ذهن كار خود را در همه موارد به عنوان بخشي ازمكانيسم ادراك انجام مي دهد كه مربوط به حوزه معرفت شناسي است. معرفت شناسي اي كه پايه و ريشه در هستي شناسي دارد.

9. قابليت شدت و ضعف
قابليت شدت و ضعف براي همه اقسام علم حضوري بر قرار است. منتها در امور دروني اين قابليت با امور خارجي فرق دارد. به عبارت ديگر، همچنانكه حضور من در برابر خودم از شدت و ضعف برخوردار است و به خاطر عوامل نفساني و كدورت و يا صفاي روحي ممكن است "من" در برابر من كدر و يا شفاف باشد حضورشئي خارجي هم ممكن است بدليل عوامل گوناگون از قبيل ناكارآمد بودن ابزار ادراكي و يا فاصله زماني و مكاني و يا شفاف نبون محيط و آلوده بودن آن از ضعف و قوت بر خوردار باشد و درجات وضوح شئي متفاوت باشد. اين مطلب مورد اتفاق نظر بعضي بزرگان فلسفه هم هست (مصباح يزدي، 1379: 177).

10. عدم اتصاف به قواعد منطقي ومفهومي
همچنانكه در بالا گفته شد اگر بپذيريم كه علم فقط علم حضوري است و حكايت گري در همه موارد از علم حضوري امكان پذير است خود به خود اتصاف به قواعد منطقي هم امكان پذيرخواهد شد. منتها نبايد فراموش كرد كه قواعد منطق درباب ايساغوجي چندان كاربرد ندارد. امور ذاتي در باب ايساغوجي است به اين معنا در علم حضوري و با پذيرش اصل الواقعيه ديگر جاي هيچگونه ترديدي درموجوديت پديده ها نيست. آنچه مورد اختلاف است در باره انتساب چيزي به چيز ديگر است كه ممكن است با عدم توجه به قواعد منطقي آسيب پذير شود. بنابر اين دراين گونه موارد قواعد منطقي كار خود را انجام خواهد داد. با توجه به اينكه منطق منطق صورت است و با معنا فرق دارد و كار برد آن هم محدود و تابع شرائط است.

11. توصيف ناپذيري
خوشبختانه اين ويژگي مورد تصديق نويسنده اين موارد هم نيست و با قاطعيت در باره آن سخن نگفته بنابراين توضيح در باره آن ضرورتي ندارد. او اظهار داشته است كه:
البته اين ويژگي را نمي‌توان به همة مصاديق علم حضوري نسبت داد، زيرا همان گونه كه در ويژگي هشتم بيان شد، علم حصولي‌ علم حضوري را همراهي مي‌كند؛ يعني ذهن در بعضي از علوم حضوري، مي‌تواند با تصويربرداري از واقعيت يافتة حضوري مفهوم‌سازي كند؛ اما بعضي از مصاديق علم حضوري در قالب لفظ و تعبير نمي‌گنجد (عبدالحسين خسروپناه، 1379: 312 و 313).

نتيجه گيري
از مجموع مطالبي كه گفته شد بنظر مي‏رسد كه علم و ادراك هم درعالم هستي شناختي و هم در عالم معرفت شناختي تنها به طريق حضور و شهود صورت مي‏گيرد و ماچيزي به نام علم حصولي نداريم. به اين معنا كه تا خود معلوم درعالم خارج و صورت معلوم خارجي و يا مفهوم در ذهن در نزد نفس حضور نداشته باشد ادراك صورت نمي گيرد. نكته مهم اين جاست كه همواره مفهوم و يا موجود ذهني متكي بر واقعيت خارجي و يا موجود عيني (با يك واسطه ويا چند واسطه) است. حال اين حضور چه با مشاهده چشم سر صورت گيرد و يا از طريق مشاهده دل حاصل شود فرقي نمي كند. كلمه حضور و شهود دو كلمه كليدي است و ظاهراً جميع متفكران و فلاسفه بر آن اتفاق نظر دارند. همچنانكه فلاسفه گفته اند نفس دروحدت خود شامل تمام قوه هائي كه در اختيار دارد و اين قواي متعدد بيروني و دروني به وحدت آن صدمه نمي زند. همچنين نفس داراي ويژگي خاصي است كه بنفسه ظاهر است و مظهر غير هم هست. يعني هم خود بر وجود خود آگاهي دارد و هم هر چه دربرابر آن قرارگيرد را روشن مي كند. علم و ادراك قوه ای است از قوای نفس که از طریق حواس حاصل می شود. نفس خود را می یابد به این معنا که هم وجود فیزیکی و خارجی خود(جسم) و هم وجود باطنی خود (روح) (کل واقعیت) را. علم همان حضور در برابر نفس است و مساوی یا مساوق خلق اوست. حضور در برابر نفس شامل واقعیت عینی است كه بلا فاصله واقعیت ذهنی که بر گرفته از آن است نيز تشكيل و در نزد نفس حاضر مي شود. نفس با همه قوای خود شعاع نفوذ و تاثیر بيروني و دروني دارد همچنانکه هر موجود دیگری دارد. نفس با تلاش و کوشش و با کمک این قوا شعاع نفوذ و تاثیر خود را افزایش می دهد. افزایش علم او از این راه حاصل می شود. نفس موقع خواب و یا سفر های روحانی و معنوی اگر چه به ظاهر چنین برداشت می شود که از بدن بیگانه است ولی معنایش این نیست که آن را قبول ندارد. بنابر این وجود چنین حالات که در موارد خاص اتفاق می افتد مانع از این نیست که در حالات عادی ادراک با همه وجود فیزیکی و روحانی حاصل شود. ما در علم حضوری در این مقام از محسوسات و واقعیات سخن می گوئیم موارد غیر عادی جای خود را دارد و احيانا نباید موارد استثنا قاعده شود.

منابع :
آشتياني، آقاميرزا مهدي تعليقه بر شرح منظومة حكمت، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373
ابراهيمي ديناني(1381) اسماء و صفات حق. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي
ابن سينا: الاشارات و التنبيهات، بيروت، مؤسسة النعمان للطباعة و النشر، 1413 ق.
استیس، و.ت.(1355). فلسفه هگل. ترجمه حمید عنایت. تهران: جیبی ،فرانکلین
ارسطو، (1349) مابعد الطبیعه. ترجمه شرف شرف الدین خراسانی. تهران: نشر گفتار.
بني جمالي، شكوه السادات، احدي، حسن(1385). علم النفس تهران: دانشگاه علامه طباطبائي
جوادي آملي، عبدالله: شناخت شناسي در قرآن، قم، مركز مديريت حوزة علمية قم، 1374
جرجاني: سيد شريف: شرح المواقف، مصر، مطبعة العادة، اول، 1325 ق.
حائري يزدي، مهدي: علم حضوري، علم حصولي، فصلنامة ذهن، سال اول، شمارة اول، 1379
حسين زاده، محمد،( 1385). علم حضوري( پيشينه، حقيقت وملاك تحقق). معرفت فلسفي(1) 4، 13، 11-52
حسني، حسن (1373). دو فيلسوف اسلامي؛ خوجه نصير و امام فخر رازي. تهران دانشگاه تهران.
خسرو پناه، عبدالحسين( 1382). چيستي علم حضوري وكاركرد هاي معرفت شناختي آن. ذهن(15و16)98
--------
رضانژاد، غلامحسين (1380). حكمت نامه، تهران، انتشارات الزهراء.
زبيدي، محب الدين محمد مرتضي حسيني واسطي(بي تا). تاج العروس في شرح القاموس.
سبزواري، ملاهادي (1410ق.) حاشيه اسفار اربعه، بيروت، دار احياء التراث العربي.
سبزواري، ملاهادي(1369). اللئألي المنتظمه، تهران، نشر ناب.
سجادي، سيدجعفر(بي تا). مصطلحات فلسفي صدرالدين شيرازي، تهران، نهضت زنان مسلمان.
سرل، جان آر. (1388). ذهن، مغز و علم. قم: موسسه بوستان كتاب.
سعيدي، احمد، فياضي، غلامرضا(1387). ارزيابي ادله و مباني نظريه حدوث نفس. معرفت فلسفي، (22)6
سهروردي، شهاب‌الدين(1373) مصنفات شيخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
شيرازي، قطب‌الدين(بي تا) شرح حكمة الاشراق، قم، انتشارات بيدار.
شيرازي، صدرالمتألهين: رسالتان في التصور و التصديق، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1422 ق.
صليبا، جميل(1366). فرهنگ فلسفي. ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي. تهران:حکمت.
طباطبايي، سيد محمدحسين: نهاية الحكمة، قم، موسسة النشر الاسلامي، 1423 ق.
عبدي، فتحعلي(1387). بررسي اثبات جهان خارج جسماني با تكيدبر ديدگاه صدرالمتالهين. معرفت فلسفي، (22)6
فدايي، غلامرضا(1385) تصور يا تصديق. مقالات و بر رسيها، ويژه کلام و فلسفه اسلامي، دفتر 78
-----------(1387) علم و ادراك و نحوه تشكيل آن . معرفت فلسفي. (22)6
فنائي اشكوري،محمد( 1387). علم حضوري؛ سنگ بناي ....قم. موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني.
كاپلستون، فرديك(1362). تاريخ فلسفه، ترجمة سيد جلال‌الدين مجتبوي، تهران، مركز انتشارات علمي و فرهنگي ايران.
لالاند، آندره(1377). فرهنگ علمي و انتقادي فلسفه. مترجم غلامرضا وثيق. تهران: فردوسي.
مصباح يزدي، محمدتقي(1379). آموزش فلسفه، ج 1، تهران، سازمان تبليغات اسلامي و ج 2، تهران، شركت چاپ و نشر بين‌الملل.
مطهري، مرتضي(1377). مجموعة آثار استاد شهيد مطهري، تهران، انتشارات صدرا.
مطهري، مرتضي(1368). اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، انتشارات صدرا.
مقصودي، عزت؛ كاكائي، قاسم(1387). وجودذهني از ديدگاه فيلسوفان مكتب شيراز.
معرفت فلسفي، (22)6
ملكشاهي، حسن(1368). ترجمه شرح اشارات و تنبيهات ابن سينا، تهران، سروش، 2جلد.
المنجد، في‏اللغة والاعلام، بيروت، دارالمشرق، 1386.
يثربي، سيد يحيي (1388). تاريخ تحليلي انتقادي فلسفه اسلامي. تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.