۶ نفر
۲۴ مهر ۱۴۰۰ - ۰۸:۳۶
نقدی بر اظهارنظرهای عجیب دکتر دینانی درباره استاد حکیمی

در گفتگویی که با فیلسوف معاصر آقای دکتر دینانی انجام شده و من در خبرآنلاین آن را خواندم نکته ای بود که مرا به تأمل واداشت.

دکتر دینانی در پاسخ سؤال  هایی که در باره مرحوم استاد محمد رضا حکیمی از وی شده بود اظهار داشته بود که من دینم را هم از فلسفه گرفته ام. 
این اظهار نظر دو مفهوم دارد یکی اینکه من دینم را باعقلانیت پذیرفته ام که سخنی بجا و کاملاً منطقی است و از استاد هم جز این انتظاری نیست. اما ممکن است مفهوم دیگری منظور نظر ایشان باشد یا افرادی از آن این برداشت را داشته باشند که دین را ایشان از منظر فلسفة متداول که آغشته به فلسفه یونانی و غیر یونانی است گرفته است که بسیار قابل تأمل است. از این رو فکر کردم نکاتی را که در طول زمان یادداشت کرده و بارها آن را مورد مداقه قرار داده ام در اختیار عموم قرار دهم.

سرفصل‌هایی پیرامون مسائل فلسفه و کلام و ارائۀ برداشت هایی نو

چکیده:
 در این مجموعه، مطالبی فهرست‎وار پیرامون مباحث فلسفی و احیاناً کلامی مطرح می شود که عموماً مورد توجه، و بعضاً مورد اختلاف بزرگان در علم و فلسفه است. بیش از 120 موضوع مورد توجه قرار گرفته است که می توان بر آن‌ها افزود یا کم کرد. نویسنده آن‌ها را به  ترتیب بیان نموده و نظر خود را گاهی به‌عنوان احتمال بیان داشته و توضیحاتی به آن افزوده است.  سعی کرده ام محورها صرفاً عقلانی باشد و از آیات و روایات هم به عنوان مؤید استفاده نکرده ام.

کلیدواژه ها: عناوین کلامی، عناوین فلسفی، نقد فلسفه و کلام.

مقدمه:
در این مجموعه، آن‎چه نویسنده در طی سال‎های طولانی در مورد فلسفه و کلام آموخته و بعضاً در آن تعارضاتی  را مشاهده کرده، به  ترتیب آورده است. بعضی از مطالب در قالب مقاله یا کتاب تاکنون طرح و به  چاپ رسیده  است  و بعضی دیگر در انتظار فرصتی برای بسط بیشتر به‌عنوان مقاله یا کتاب است. در گزاره های زیر بدون این‌که نویسنده ادعایی بر بی تقص بودن آن‌ها داشته باشد صرفاً دغدغه ها یا راه‌حل های خود را بیان کرده است. از خوانندگان عزیز انتظار دارد که بر روی آن‌ها غور کنند و اگر خطایی می‌بینند گوشزد نمایند و اگر خود زمینه ای برای بررسی و تحقیق بیشتر می یابند، از انجام آن دریغ نکنند. نویسنده آن‌ها را دغدغۀ خود می داند و راه‌حل ها هم صرفاً برای مجاب کردن خویش است. امید است که این تذکار مفید بوده باشد. این مطالب در دو بخش الف و ب مطرح شده اند:

الف. تناقض ها یا تکلف ها در فلسفه           

1.        ما اصالت را به  وجود داده ایم اما بیشتر قواعد فلسفی ما مربوط به  ماهیت است (قواعد کلی فلسفۀ اسلامی تألیف ابراهیمی دینانی).

2.        با پذیرش ماهیت  است که بسیاری از  مشکلات ایجاد می شود و بیشتر قواعد هم مربوط به  آن است.  برای نمونه، عالم مثال و ارباب انواع مربوط به  عالم ماهیت است ولی بسیاری آن را پذیرفته، و برای فرار از تضاد، دست به  توجیه زده اند. پذیرش ارباب انواع، عقول، اساطیر و خدایان شباهت های زیادی با هم دارند.

3.        ما اول می گوبیم ماهیت هیچ نیست، بعد آن  را مفروض می گیریم، تقرر برای آن قائل می‌شویم، وجود را بر آن حمل می کنیم و شخصیت به  آن می دهیم و بسیاری توجیهات دیگر.

4.        در بسیاری از موارد، وجود را اصالتاً به  خدا منسوب می‎کنیم ولی بعد آن  را به  موجودات دیگر تسری می‌دهیم و در عین حال می گوییم که موجودات هیچ‌اند. در واقع در اصالتِ وجود طیفی را رسم می کنیم که یک سر آن خدا و سر دیگر آن مخلوقات است! و این امر عجیبی است.

5.        وجود را اصل قرار می دهیم ولی فراموش می کنیم که وجود برگرفته از موجود است. بعد موجود را می‌گوئیم ما نُسِب الی الوجود. یعنی موجود که اساس است خود نسبتی به  وجود پیدا می‌کند.

6.        علم را مشرِف بر نفس می دانیم و به گونه‌ای معرفی می کنیم که گویی نفس به  خدمت علم می‌رود درحالی‌که بعضی جاهای دیگر می گوییم علم توسط نفس تولید می شود. گاهی علم را واسطه ای بین عینیت خارجی و موجود ذهنی می دانیم و می‌گوییم در پرتو علم است که موجود ذهنی که جنبۀ تطفلی دارد و ظلی محض -است، معنا پیدا می‌کند.

7.        می گویند عالم با معلوم متحد می شود و این منشأ بسیاری از سوءفهم‌هاست و فی‌المثل بعضی از آن سوءبرداشت کرده و گفته‌اند مثلاً اگر انسان به   سگ فکر کند پس سگ می شود. اگر چه بعضی ها آن  را توجیه می کنند و می گویند علم است که با عالم متحد می شود و نه معلوم.

8.        مفهوم و ماهیت اغلب به  جای هم استفاده می شوند. درحالی که می گویند ماهیت هم در خارج و هم در ذهن موجود است ولی مفهوم فقط در ذهن است.

9.        در فلسفۀ اسلامی و به ویژه فلسفۀ صدرایی آن، اگر عرفان به  کمک نیاید واقعاً فلسفه دچار بحران می شود.

10.      می گویند در مقام ثبوت، اصالت با وجود است، یا وجود اول مطرح می شود ولی در مقام اثبات اول ماهیت است و بعد وجود برآن عارض می شود و این با اصالت وجود نمی خواند.

ب. طرح مسائل و پاسخ اجمالی به  آن‌ها

 بسیاری از حکما مسائلی چون بداهت وجود، اشتراک وجود، زیادی وجود بر ماهیت و یا برعکس تا برسد به اصالت وجود، خارجیت، و واقعیت را همه قبول دارند؛ اما وقتی به  ذهن می آید این سؤال مطرح می شود که کدام اصل است و چون ما می پذیریم که غیر از وجود در ذهن، ماهیتی هم هست سؤالات بیشتر می شود. بنابراین، این‌ مطالب پاسخی ضمنی به  سؤالات در تقدیر است که به صورت گزاره بیان شده است:

در هستی‌شناسی 

1-  واقعیت موجود است، منکر آن سوفسطایی است.

2- واقعیت دارای تکثر است و آن را به عینه مشاهده می کنیم.

3- لازمة تکثر، اختلاف است یا برعکس لازمة اختلاف تکثر، و این اختلافات نقص موجودات نیست و جنبۀ عدمی ندارد. هر موجودی در حد خود کامل است.

 4- هر موجودی (پدیده) به  خود قائم و «خودآ» نیست و این بدیهی است و نیازی به  استدلال و اثبات ندارد. این ثبوت است. من نبودم، درخت نبود و ... اما اکنون هست.

5- هر موجودی در مسیر تکاملی، یا برای بقای خود نیاز به  حرکت دارد و هر آن، نسبت به قبل متفاوت است (و لو در ظرف زمان که خود ناشی از نیاز به  حرکت است). این حرکت از همۀ جهات می تواند باشد و فقدان حالت قبلی، عدم نیست بلکه تغییر و تکامل است.

6- جهان، جهان واقعیات است و در آن عدم معنا ندارد و بحث از آن هم بیهوده است. عدمِ مضاف مقولۀ دیگری است.

7- عدم مضاف از سنخ وجود و موجود است و عدم مطلق نیست ؛ بلکه در مقایسه با نوع کامل آن نقص و کمبود دارد. همچنین جهل در برابر علم نیست که حالت عدمی داشته باشد. در برابرِ علم هیچ چیز نیست. زیرا هر کس به ناچار در مسیر زندگی خود ناگزیر به تلاش و کوشش و تجربه است. هر تجربه ای علم است. چه در مسیر درست یا نادرست. مسیر درست عقل، و مسیر غلط جهل است. جهل هم واقعیت دارد و آن راهِ نامعقول و نامنطبق بر ضوابط است.

8- آن‎چه هست موجود، یا پدیده است که وابسته و غیرمستقل است. لذا روشن است که پدیده اصل نیست پدیدآورنده اصل است.

در خداشناسی

9- خدا در قالب وجود و موجود مورد بحث قرار نمی گیرد. همۀ موجودات پدیده اند و او پدیدآور.

10- چون خدا پدیدآور است و همۀ ماسوای او پدیده، لذا درک پدیدآور و ضرورت وجود او، چیزی نیست که به  برهان نیاز داشته باشد و از هر چیز دیگر واضح تر است و فقط کافی است تنبّهی به  آن حاصل شود. به  نظر می رسد با این بیان، الهیات به  معنای خاص نداریم. یعنی پدیدآور و خدا در همان آغازِ ادراک پدیده، خود را نمایانده است. پدیده، پدیدآور می‌خواهد. بحث صفات، مقولۀ دیگری است که در جای دیگر مطرح می شود.

در روان‌شناسی

11- برای انسان پس از عالم هستی شناسی، روان شناسی وجود دارد و تمایلات و غرایز انسان بر اساس خشم و شهوت، یا حب و بغض، عشق و نفرت است که بر نگرش انسان، و حتی در معرفت شناسی او که می‌خواهد اشیاء و امور را نام‎گذاری و طبقه‎بندی کند، اثر می گذارد.

12-  انگیزۀ ما برای انجام امور، اراده است که از خواست و میل درونی بر اساس حب و بغض و یا عشق و نفرت که با نفس انسان تلائم یا عدم تلائم دارد، صورت می گیرد.

13- این انگیزه آن‎جا  خود را نشان می دهد که وقتی انسان با حوادث سهمگین مواجه می شود و همۀ غرض ها و مرض ها فراموش می شود و فطرت اولیۀ خود را می نمایاند، در آن حالت واقعیت ها را آن‌طور که هست می-بیند و نه  آن‌طور که دلش می خواسته است.

14- محرک انسان در انجام امور، دل است و خواهش آن. و این بر اساس نیاز ذاتی و یا فقر ذاتی انسان است. سپس او تصمیم می‌گیرد و این تصمیم گاهی با عقل هم‌گام است و گاه شدت علاقه و یا نفرت راه را بر عقل می‌بندد و یا آن را نادیده می گیرد. قلب (دل) در این‌جا نقش اساسی دارد.

تشکیک

15- همان‌طور که گفته شد، همۀ موجودات پدیده اند، همۀ پدیده ها غیرمستقل، وابسته و نیازمندند و در مسیر تکامل و یا بقای خود نیاز دارند تا مشکلات‌شان را حل کنند. اگر نیاز را هم امر فقدانی بگیریم، رفع نیاز امری عینی و وجودی است. لذا آن‎چه همۀ موجودات را به  هم پیوند می دهد نیاز و یا دست‌کم رفع نیاز است. فقر ذاتی به  جای حرکت جوهری کارسازتر است. 

16- هر موجودی به  تناسب درجۀ بساطت و یا پیچیدگی اش، دارای نیاز است و این نیازمندی با متکامل بودن آن رابطۀ مستقیم دارد. هر موجودی بر حسب غریزه بر این نیازمندی اشراف دارد و لذا در حیات خود به  دنبال رفع آن است.

17- هر موجودی دارای کمال بیشتری باشد، از آگاهی و یا خودآگاهی بیشتری برخوردار است تا برسد به انسان. انسان موجودی خودآگاه و نفس او چنین است. در این‌جا علاوه بر نیازها و رفع نیازهای تکوینی، درجۀ آگاهی بشر از این نیازمندی با متکامل تر بودن او مساوی یا مساوق است .لذا می بینیم که انبیا و اولیا که از همه متکامل تراند بیشترین احساس و یا درک نیاز را دارند و خود را به  درستی فقیرترین موجودات عالم نسبت به -خدا می دانند. عرفان در این جا پررنگ‌تر است. آن‌ انسانی که کامل تر است، نیازمندتر است و بر این نیازمندی اطلاع و اشراف دارد و پیامبر نیازمندترین است و به  آن فخر می کند.

18- به  نظر می رسد تشکیک وجودی کارساز نیست بلکه تشکیک فقری معنادارتر است و این با خلق و مخلوقات و مباحث عرفان مناسب تر است.

19- در این صورت دیگر اصالت وجود، زیادی وجود بر ماهیت و اشتراک وجود و مانند آن ضرورت ندارد. اشتراک در فقر و نیازمندی است. موجود کسی و یا چیزی است که بهره ای از واقعیت را از خدا گرفته است و عین‌الربط است و عدم استقلال و وابستگی جزو ذات اوست و به‎مثابه سایه ای است که از ذی‌ظل نشئت گرفته است و تا وقتی فیض صاحب ظل باشد موجود است و الّا نیست. او فقط پدیده است.

20- پدیده ذاتاً مرکب است زیرا حتی اگر جوهر هم باشد باز نیازمند است تا به تکامل خود بپردازد و این یعنی نیازمندی به  حرکت، تلاش و کوشش. ترکیب پدیده با زمان، یا مکانی که در آن محفوف و نیازمند آن است نوعی ترکیب است.

نفس

 21- ارسطو نفس را کمال اول هر چیز و به ویژه انسان دانسته است و به  نظر می رسد اِشکال از همین جا شروع می شود. سؤال این است که اگر نفس کمال اول است پس کمال ثانی و غایی چیست؟ آیا کمال های بعدی دیگر نفس نیست؟ و برای همین است که نفس را جوهری قابل دانسته‌اند که فاعلیت ندارد و یا فاعلیت آن کم‌رنگ است و به ناچار به قول ملاصدرا باید محرک و مفیضی در هر مورد آن را به  حرکت وادارد. در حالی که اگر بپذیریم نفس در ادراک و فعالیت های خود فعال است و این فعالیت بر اساس فقر ذاتی آن است که به دنبال رفع نیازمندی است، و برای رفع این نیازمندیها از استعدادهای لازم خدادادی برخوردار است دیگر این محذورات پیش نمی آید و نیازی ندارد که از جای دیگر مثلاً عقل فعال آن را به  حرکت وادارد، یا عقول مجرده و یا مُثُل دست ‌اندرکار شوند تا آن را بارور کنند. بنا براین اگر تعبیر ارسطو را چنین بیان کنیم که نفس مبدأ و منشأ همه کمالات انسانی است بیشتر توجیه دارد. زیرا رفتن به سوی کمال با نفس آغاز می شود و حد یقف ندارد. کمال که نهایتش معلوم نیست توسط انسان بر حسب اراده و تلاشی که می کند تحقق می یابد. به کمال رسیدن استعدادهای نهفته در ذات بشر تا آنجا است که جز خدا آن را نمی داند. این تعبیر سعدی (غزل، 18) که:

رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند     بنگر که تا چه حداست مکان آدمیت

و این امر فقط مربوط به امور معنوی نیست، از نظر مادی هم امروز می بینیم که بشر به چنان کارهای خارق العاده ای دست می زند که جز خدا آن را نمی داند. اینکه این کمالات را بعضی انسانها در مسیر بد به کار می-گیرند ضرری به کمال بودن آن استعداد نمی زند. آدمهای بد این استعداد نهفته در ذات انسان را بد به کار می-برند و این انتخاب بد آنهاست و نسبت به آن باید پاسخگو باشند.

نفس هم قدرت درونی و هم بیرونی دارد. همانند آهن ربا یا رادار یا شمع یا آفتاب یا هر موجود دیگر است و وجودشان منحصر به همان جسم مرکزی نیست بلکه خواص برونی آنها به همراه توانایی درونی نفس آنها است. بنابراین وقتی ما با کسی برخورد می کنیم به محض حضور فرد در برابر ما، ما با ادراک هستی شناسانه آن را درک می کنیم آنگاه ذهن از آن تصویر برداری می کند و آن را برای انتقال به دیگری علامت و رمزگذاری می کند.

 22- می‌توان مفهوم نفس و «خود» را در مورد همۀ موجودات تسری داد و این خود یا نفس، شعاع نفوذ دارد. هر چه موجود متکامل تر باشد، شعاع نفوذ و دایرۀ فعالیت آن گسترده تر می شود و گویی انتخاب های بیشتری دارد. تا برسد به  انسان که بخش اعظم این انتخاب به  عهدۀ خودش گذاشته شده است. وجود خارجی و ادراک ما از آن‌ها، شاهدی بر توان‌مندی نفس است و نه علت ادراک ما.

ماهیت یا وجود

23- به  نظر می رسد اِشکال از آن‌جا شروع می شود که از وسط کار می گوییم شجر موجود است پس ماهیت است در حالی که اگر دقت کنیم، ماهیت این شجر متکی بر موجود واقعی و مصداقِ شجر بوده و در دسته‌بندی اَجناس و فصول ذهنیِ ما، بعداً نام شجر گرفته است و اصالتاً خودش وجودی ندارد. وجودش متکی بر تک‌تک درخت هایی بوده است که در خارج همه آن را دیده اند و هر نمونۀ دیگری که ما در خارج ببینیم آن را تحت این مقوله قرار می دهیم. به  همین دلیل اگر ما نمونۀ جدیدی ببینیم که با اشتراکات قبلی به  نام شجر تطابق نداشته باشد، نمی توانیم آن را شجر بنامیم و به ناچار باید نام و یا دسته بندی جدیدی ایجاد کنیم.

24- وقتی ما واقعیت خارجی را قبول کردیم دیگر چه معنا دارد که بگوییم شجر در ذهن ما هست و حالا ببینیم آیا در خارج هم هست یا نه؟ خود مفهوم شجر متکی بر واقعیت خارجی بوده است و دو باره نباید این مسیر را برگشت. اصلاً مفهوم شجر متکی بر مصداق و یا مصادیق آن است و به‌عنوان موجود ذهنی تلقی می شود و واسطۀ شناخت ما از جهان خارج است که واقعی است و تا وقتی یک درخت در عالم باشد این مفهوم استوار است و اگر همة درخت ها هم نابود شوند باز به‌عنوان مفهومی در ذهن که بر واقعیت خارجیِ تاریخی متکی است قابل توجه است. به  هرحال درخت موجود است و باید موجود باشد چون خدا خواسته موجود باشد و با اشارۀ حسی یا ذهنی، آن را مورد خطاب قرار می دهیم. وقتی در قرآن یا بنی‌آدم و یا ایها الانسان گفته می شود، ناظر بر انسان‌ها به عنوان موجودات واقعی است که از طریق این مفاهیم که بازنمون امور واقعی اند صورت می‌گیرد (یعنی جمیع انسان‌ها و آدم ها به  طریق استقراء در یک زمان و یا همۀ زمان‌ها و نه ماهیت آن‌ها).

25- جالب است که در بیت «اس المطالب ثلاثه عُلِم ـ مطلب ما مطلب هل مطلب لم» مرحوم سبزواری، اول از «ما» سؤال می شود و آن‌گاه «هل» که ناظر به  هستی شناسی است طرح می شود که به  نظر می رسد وقتی از شیء سخن گفته شود به موجودیت و پدیده بودن آن اذعان شده و دیگر جایی برای «هل» نخواهد بود.

26- واقعیات حداقل از نظر ذهنی هیچ‎گاه معدوم نمی شوند (البته ممکن است فراموش شوند)، اما متکامل می‌شوند و از آن‌ها به عنوان واقعیات تاریخی می توان یاد کرد.

27- در این صورت دیگر بحث اصالت وجود و یا اصالت ماهیت منتفی است. هر چه هست موجود به  معنای پدیده های متشخص و متعین است (به  نوعی به  پدیدارشناسی نزدیک می شویم) و خطابات ما مربوط به  تعین ها و تشخص ها و مشترکات این تشخص ها و تعین هاست و در عالم خیال و ذهن حرکت نمی کنیم. آن‎چه در ذهن به عنوان مفاهیم است، بازنمون واقعیات خارجی است؛ چه موجود حسی، عقلی، یا تاریخی باشد.

28- ماهیت نیز در آغاز ماهو یا ماهی بوده است و ناظر به  موجودیت و واقعیت خارجی. «هل هو» اصلاً مطرح نیست و به قول معروف سؤالش سالبه به انتفاء موضوع است.

29- این موضوع در بارۀ خدا که وجودبخش و فرد و اَحَد و صمد است به  خوبی پذیرفته شده است. زیرا او تکثر ندارد و ماهیتی هم برای او نیست و قائلین به  اصالت وجود و ماهیت در این امر توافق دارند. ملاصدرا دربارۀ علم هم چنین اعتقادی دارد که همچون وجود فاقد ماهیت است (سجادی، 1367). در امور مجرد هم گفته اند که ماهیت ندارند.

30- «ما هو» از جنبه های گوناگون همواره دست‌خوش تغییر است و بسته به  نوع نگاهی که ما به  جهان داریم، ممکن است تغییر کند. علوم در این زمینه کار می کنند؛ به ویژه در رویکرد ساختاری پدیده ها. حقیقت هر چیز همان موجودیت آن است با همۀ مشخصات آن و دیگر ضرورتی برای فرض ماهیت نیست.

علم و ادراک

31- به نظر می‎رسد علم همان حضور شئی در برابر نفس با التفات آن است همچنان‌که ما خود را در برابر نفس خود می‌یابیم. نفس، موجودی است آگاه و خودآگاه و هر چه در برابر آن قرار گیرد ادراک می شود. ادراک، حضور و یا احضار است و نفس، فعال است و نه همچنان‌که بعضی ها گفته اند منفعل و یا همچون آینه پذیرنده که ناگزیر باید از جای دیگر محرکی باشد تا نفس بتواند ادراک کند. بنابراین به  نظر می رسد تقسیم علم به حصولی و حضوری مبنایی ندارد.

32- در ادراک اصل این از آنی باید رعایت شود. به  این معنی که اصل، واقعیت خارجی (پدیده) است و ما در عالم هستی شناسی با واقعیت روبه‌رو هستیم، آن‌گاه در عالم روان‌شناسی از عالم هستی شناسی متأثر می شویم، سپس در عالم معرفت شناسی از این دو عالَم تأثیر می پذیریم و موجود ذهنی ساخته می شود، اما گاهی به خطا این عمل، عکس جلوه می کند و موجب اِشکالاتی می‌شود.

33- نفس با حضور اشیاء در برابر آن به  علم نهانی (یقین) دست می یابد و با صدور فعل و یا اَفعالی دیگر، و با استفاده از ابزار (زبان و رمزها) آن را به  علم برونی درجه دوم تبدیل می کند.

34-  در ادراک فقط تصدیق داریم و تصور منتفی است. شأن انسان این است که اشیاء و امور را تصدیق می-کند بنابراین تصور اصطلاحی، خود نوعی تصدیق است. این مطلب در مقالۀ تصور یا تصدیق (مقالات و بررسیها، 78) توضیح داده شده است.

 35- ادراک فعل است و نفس با حضور اشیاء خارج در برابرش، آن‌ها را ادراک و تصدیق می کند و نسبت به موجود ذهنی هم همین‌طور، با حضور، آن را درمی یابد و تصدیق می کند. اما در مورد ابزار، ادراک ناگزیر از استفاده از رمز، کلمه، تصویر است که با این عمل فعلی دیگر انجام می دهد و با صدور توأم است و همۀ اَفعال انسان از جمله اشاره، نام‌گذاری و طبقه بندی اشیاء و امور، فعلی است که از نفس سر می زند. 

36- نقطه آغازین توان‌مندی علم و ادراک از «من» شروع می شود که با علم حضوری قابل درک است و این اشراف حضوری هم مربوط به  خارجیت و فیزیک من و هم روح و روان من است. همین حضور و اشراف در مورد معلوم خارجی هم صادق است. آن‎چه را از واقعیاتِ ثبوتیِ خارجی ادراک می کنیم شواهدی بر این توان‌مندی است. دیگری هم واقعیت خارجی مثل خود ما است و ثبوت است و نیاز به اثبات ندارد.

37- وقتی من تبدیل به ما شد و تو تبدیل به شما و او به آن‌ها، در این‌جا آغاز شکل گرفتن مفهوم کلی (البته با تسامح) است زیرا ما، شما و آن‌ها به کل بر می گردد و نه کلی. آن‌گاه به  جای این اشاره ها با ضمایر نام‌گذاری می کنیم و این نام ها بدل از تک تک ما، شما و آن‌ها است و آغاز معرفت ما را به صورت خارجی تشکیل می-دهد. این آغاز دانش بیرونی مورد تعامل و توافق با دیگران و قابل گزاره شدن است که پشتوانۀ دانش بیرونی دارد.

38- ما، شما، ایشان و یا این و آن که اسم، یا ضمیر اشاره هستند اموری کلی نیستند بلکه کل هستند که ما مفهوم کلی را از آن‌ها استنباط و یا انتزاع می کنیم و اساس معرفت‌شناسی خود قرار می دهیم.

39- کلی اعرف از جزئی نیست بلکه باید گفت که کلی که برگرفته از کل است و چون قدر مشترک صفات افراد یک جمع، و قابل توافق و انتقال به  دیگران است، برای جمع پذیرفته تر است. وگرنه جزء و به دنبال آن جزئی اساس معرفت فردی را تشکیل می دهد و برای هر کسی بیش از هر چیز دیگر شناخته شده و اصل الواقعیه و ثبوت است و نیاز به اثبات ندارد و پشتوانۀ همۀ علوم و شناخت ما است.

علم و باور

40- علم و باور در اصل یکی است . من به  وجود خودم علم دارم و در عین حال باور هم دارم همچنین به بسیاری از محسوسات دیگر هم علم دارم و هم باور. تفاوت آن‌جا ظاهر می شود که گاهی انسان به  حقانیت درستی و علم کسی یقین پیدا می کند آن‌گاه به  گفته های او، هر چه باشد اعتماد و باور می کند. زیرا نمی تواند همانند متخصص فن در همۀ موارد با او همگام شود و این در همۀ موارد اتفاق می افتد و طبیعی است. ولی اگر در یکی از اجزای علم، به‌ویژه منبع خبر و یا توازن مطلب، صداقت در گفتار و یا راویانی که از وی نقل قول می‌کنند تردیدی ایجاد شود، طبعاً در علم و باور ما نسبت به  گفتۀ چنین شخصی تردید حاصل می شود. هر کس غیر از این عمل کند و کورکورانه چیزی را بپذیرد نه مصداق علم است و نه باور.

ربط

41- از آن‌جا که نیاز در ذات همة انسان‌ها و همۀ موجودات (پدیده ها) نهفته است، لذا ربطِ نیاز به  بی‌نیاز، یا به‌صورت عمودی است که همۀ پدیده ها بلاواسطه و مستقیماً به  بی نیاز مطلق وابسته اند، هم حدوثاً و هم بقائاً و یا به‌صورت افقی است که همۀ موجودات متکثر به  هم نیازمندند و وجودشان به  هم مرتبط، و کشف این ارتباط ها بسیار مهم و از لحاظ نظری عمدتاً کار علم است و از لحاظ عملی کار اخلاق و فناوری.

42- اغلب مردم به  جای کشف رابطۀ عمودی، به  کشف ارتباط‎های افقی (و شبکه‌ای) می پردازند چون ملموس تر است، یا این دو را با هم مخلوط و اشتباه می کنند؛ زیرا از آن‌جا که همۀ موجودات و به ویژه انسان موجودی سراسر محتاج و نیازمند است، علاوه بر نیاز او از حیث موجودیت برای بقا که فقط مربوط به  خالق است، در مسیر زندگی به  دیگران نیازمند است تا مشکلات او را حل کنند و به  عبارت روشن تر، مثلاً به توانگر نیاز دارد که به  او بخشش کند، به  کسی که دارندۀ غذا است نیازمند است تا به  او رزق برساند، به  کسی که پزشک است نیاز دارد تا او را مداوا کند و شفا بخشد و مانند آن.

صفات خدا

43- از آن‌جا که همة مخلوقات نسبی اند و از جمیع جهات نیازمند، لذا حد اعلی و اکمل صفات نیک از آنِ خداست و لذا می‌بینیم که علاوه بر بعضی صفات که اختصاصاً از آنِ خدا است مانند حی و قیوم، بسیاری از صفات دیگر بین خدا و خلق مشترک است مثل رحیم، غافر، منتقم، صابر، رازق و امثال آن که آن‎چه ما داریم سایه ای کمرنگ از افاضات الهی است. خدا ذاتاً خالق است. خلق به‌عنوان فعل از صفات ذات است و بقیۀ صفات از آن نشئت می‌گیرند. همچنان‌که در نفس آدمی نیز چنین است.

44-  خدا ذاتاً خالق است. خلق به‌عنوان فعل، ناشی از قدرت است که از صفات ذات است و بقیۀ صفات از آن نشئت می گیرند یعنی صفات فعل‌اند. همچنان‌که در نفس آدمی نیز چنین است.

موجود ذهنی

45 - یکی از اقسام موجودات، موجود ذهنی است و به  تعبیر روشن تر موجود ذهنی مساوی با پدیدۀ ذهنی است که متکی بر پدیدۀ خارجی است. موجود ذهنی با مفهوم فرق چندانی ندارد و گاه به جای هم به کار می روند.

46- فرق موجود ذهنی با مفهوم در این است که موجود ذهنی مصداق دارد. به  عبارت روشن تر هر پدیدۀ خارجی یک موچود ذهنی هم دارد در حالی که مفهوم، اسمِ انتزاع‌شده از کل مشترک خارجی است که استقرائاً بر همۀ افراد خودش انطباق دارد.

  47- علم خدا مساوی و یا مساوق خلق او است. قبل از خلق چیزی نیست تا به آن علم معنا داشته باشد و این علم به  غیر و ماسوا است. علم به عدم معنا ندارد و در این رابطه قاعدۀ «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئی منها» مفهومی مشخص ندارد. خدا منزه از آن است که همه‎چیز باشد. او آفرینندۀ همه‌چیز است.

48- از آن‌جا که موجود به  معنای پدیده، غیرمستقل و وابسته است لذا موجودِ رابطی نداریم و هر چه هست ربط است و ربط عین فقر و نیاز است.

معرفت‌شناسی (مقوله بندی و طبقه بندی)

49- اولین برش در طبقه بندی و معرفت شناسی بسیار مهم است. زیرا این بُرش حاکی از نوع نگاهی است که فرد به  جهان دارد و منبعث از پیش فرض های او است.

50- لازمۀ تکثر موجودات، وجود اشتراکات و افتراقات است و چنان‌چه چنین نباشد هیچ‌چیز قابل شناسایی نیست. 51- موجودات و واقعیات را ما از نظر خارجی برای گذران زندگی و استفاده از آن‌ها بر اساس اشتراکات و یا افتراقات آن‎ها دسته بندی و طبقه بندی می کنیم. ما برای شناخت اشیاء و امور، ناگزیر از این کار هستیم. طبقه بندی جنبۀ رسمی تر و علمی تر دارد ولی رده بندی کاربردی تر و برای گذران امور زندگی است. پس از این دسته‌بندی ها و طبقه بندی ها، بر اساس رویکردی که داریم برای هر طبقه  نامی می گذاریم و مفهومی  را انتزاع می کنیم.

52- رویکردها می تواند رویکردهای هشت‌گانه باشد: رویکردهای پدیداری، پنداری، ساختاری، رفتاری، استمراری، استقراری، مقداری و آثاری. آن را در کتاب طرحی نو در طبقه‎بندی علوم به سال 1389 جداگانه توضیح داده ام. بنابراین، به طور مثال نمی گوییم اول زمان بود و در ظرف زمان و یا مکان شیء به  وجود آمد که در نهایت به مناقشات ازلیت زمان و مانند آن برخورد کنیم. در این رویکرد، لازمۀ پدیده و یا موجود این است که زمان مند و مکان‎مند باشد و قس علی ذالک.

53- رویکردهای هشت‌گانه در واقع به نوعی پاسخ به سؤالات همیشگی و معروف چه کسی، کجا، کی، چگونه، چطور، چقدر و مانند آن است. در این رویکردها به  جای این‌که امور و مسائل را با نگاه انتزاعی بررسی کنیم آن‌ها را در متن کار و زندگی  بررسی می کنیم.

کل و کلی

54- ما در واقع کلی به عنوان امری محسوس نداریم بلکه کل داریم زیرا وقتی ما می‌گوییم حَسَن، منظور آن «حسن» است که در خارج موجود است و وقتی می‌گوییم «حسن ها» منظور همۀ افرادی هستند که واقعیت دارند و نامشان حسن است. حال وقتی حسین، علی و مانند آن بدان اضافه شدند، به جای آن‌که یکایک آن‌ها نام برده شوند می گوییم انسان و مانند آن که ناظر بر همۀ افراد باشد به  صورت واقعی و نه خیالی. حتی موقعی هم که مثال می زنیم، علاوه بر این‌که این نام ها واقعی هستند و در دوره ای از زمان بر افراد واقعی دلالت داشته اند، در این جا از موجود ذهنی کمک گرفته ایم.

55- این مفاهیم انتزاعی که برگرفته از اشتراکات واقعی و خارجی و تعین و تشخص موجودات است، علاوه بر حضور افراد به  صورت یک‎جا، کل هایی هستند که به  عینه مشاهده می کنیم. مفاهیم ذهنی وسیلۀ شناخت و تعارف ما هستند. هر مفهوم، مصداق و یا مصادیقی دارد به  صورت استقراء. زیرا این مفهوم خود به  صورت کل از استقراء به دست آمده است و اطلاق آن هم بر مصادیق خارجیِ موجود و یا هر آن‎چه بعداً پیدا شود و در آن طبقه ها قرار گیرد، به  صورت استقراء است.

56- بنابراین مفهوم حجر و یا شجر و حتی وجود که در ذهن است، متکی بر مصداق خارجی است و خود، وجود خارجی ندارد و موجود ذهنی است. همان‎طور قبلاً گفته شد اولین دسته بندی ما از خود ما شروع می‌شود. من به ما و تو به شما و او به ایشان بدل می‌شود. همچنین این به  این‌ها و آن به آن‌ها بدل می شود و از آن پس است که هر یک از این کل‌ها (و نه کلی‌ها) نام می گیرند و این نام ها بدل از آن موجودات خارجی است که واقعیت دارند و هر چه از آن به  بعد از سنخ آن‌ها به  آن پیوسته شود، بر سبیل استقراء بر آن دلالت دارد. کلی با واسطة کل انتزاع و ساخته می شود.

57- هر مفهومی که ذهن بسازد و در خارج هم نباشد بالاخره ترکیبی از واقعیات خارج است و ذهن آن را با ترکیب و تخیل خود ساخته است.

خطای حواس

58 - خطای حواس نداریم و آن‎چه داریم، مربوط به نقص ابزار مورد استفاده (نقص قوۀ حسی)، یا جهل ما به موضوع و داوری عجولانه است.

تعریف

59- تنها تعریف کامل و مستقلی که موجود یا پدیده می تواند داشته باشد، انتسابش به   پدیدآور است. موجودات جز به  پدیدآورنده قابل شناسایی و تعریف نیستند. این تعریف واقعی است و بقیۀ تعریف ها نسبی و قراردادی هستند.

60- تعاریف نسبی و قراردادی پدیده ها بر حسب اجزاء، عملکرد و یا نحوۀ استفاده از آن مورد شناسایی و تعریف قرار می گیرند که در واقع اجلی و اعرف از خود آن شیء نیستند. ضمن این‌که این تعاریف بر حسب نوع رویکرد (هشت‌گانه) و نگاهی که ما به  اشیاء و امور داریم و نیز با پیشرفت علوم همواره دستخوش تغییر، تبدیل و تکامل است.

عمل

  61- پدیده، اعم از واقعیت به عنوان شیء و یا واقعیت به عنوان فرایند، یا عمل است. به  عبارت دیگر ایجاد، تکمیل (تکوین) یا تکامل هر سه، واقعیت تلقی می شوند.

62- اَعمال انسان فعل، و منبعث از اراده و تصمیم و منشأ اثر است. همانند گفتار که از دهان بیرون می آید و منشأ اثر می شود و یا حتی فکر که در مغز انجام می‌شود. 

 63- همچنان‌که یک قضیۀ شخصیۀ نمی تواند مبنایی برای قضاوت باشد و باید به  قضیۀ محصوره تبدیل و نوعی کلیت بر آن حاکم شود، در اَفعال نیز این‌چنین است. مثلاً در مورد عدالت، این‌طور نیست که بگوییم عدالت در خارج موجود است. عدالت حاصل مجموعه ای از اَفعالی است که مشترک اند و از فرد و یا افرادی صادر می‌شود و نتیجۀ آن ایجاد رضایت خاطر فردی و یا جمعی است که آن را می‌بینند، یا لمس می کنند و از این مجموعه رفتار مشابه، مفهوم عدالت انتزاع می شود. بنابراین همچنان‌که در قضایای نظری چنین است از اَعمال و رفتار هم مفاهیم اخلاقی و عملکردی انتزاع می شوند. پس همان‌طور که قضایای محصوره مبنای معرفت‌شناسی قرار می‌گیرند، در «عمل» هم مجموعه اَعمال مشترکی که بیان‌گر نوعی رضایت، یا عدم رضایت‌خاطر فردی و جمعی باشد، مفهوم خاص همان عمل قرار می گیرد مثل عمل شجاعت، عدالت، سخاوت و غیره.

حقایق و اعتباریات

64-  تعریف حقیقت و اعتبار خالی از مناقشه نیست. زیرا چگونه ممکن است وقتی می گوییم آب در صد درجه به جوش می آید و یا آب مرکب از اکسیژن و هیدروژن است، حقیقت باشد اما انسان عادل کسی است که رفتارش به گونه ای است که حق کسی را ضایع نکند و یا عدالت باعث استواری حکومت می شود و مالکیت فرد بر چیزی که خود برای آن زحمت کشیده و به  دست آورده است، اعتبار تلقی شود. تکوین و تشریع هر دو حقیقت اند.

حق و تکلیف

65 - بایدها و نبایدها بر طبق پیش فرض ها شکل می گیرند و این پیش فرض ها انسان را مکلف می‌کند تا در تحقق آن‌ها اقدام کند و در این اقدام ناگزیر است. در واقع، هست و باید به  هم مربوط اند و دو روی یک سکه‌اند. حق و تکلیف هم همین‌طور.

    حسن و قبح عقلی

66- حسن و قبح عقلی مقبول است زیرا جهان بر محور عقل آفریده شده و انسان موجودی عاقل (فرق‌گذار) است.

    انشاء و اخبار

67 -انشاء و اخبار دو روی یک سکه اند. تا انشاء نباشد اخباری صورت نمی‌گیرد و اخبار بازنمون یا توصیف انشاء های انجام شده است.

68- اول شخص اساس همۀ فعل و انفعالات است و جای تعجب است که چرا سوم شخص این همه اهمیت پیدا می کند و محور اخبار قرار می گیرد ولی اول شخص نه. به نظر می‌رسد دلیل آن را باید در گزاره محوری جست‌وجو کرد.

69- پشتوانۀ همۀ فعالیت های اجتماعی، و اِخبار از آن‌ها، تحولات، دگرگونی ها، دانش و یا خواهش و نیاز درونی است که به  صورت انشاء ظاهر می شوند. شاید نگاه افراطی پوزیتیویستی و جامعه‌گرایی سوسیالیستی در این نوع نگرش بی تأثیر نبوده است.

   اتحاد عالم و معلوم یا عاقل و معقول

70- اتحاد عالم و معلوم یا عاقل و معقول، عقلانی نیست. امور خارجی در برابر نفس حضور دارند و حضور غیر از حلول است و فعلی که از نفس برای بازشناسی ـ چه کلامی و چه غیرکلامی و رفتاری ـ سر می زند، صدور است. بحث اجتماع جوهر و عرض در ذهن هم پیش نمی آید چون خارج، در خارج است و موجود ذهنی هم در ظرف ذهن در محضر نفس است که ممکن است روزی از صفحۀ ذهن پاک شود. در هر حال در هیچ زمان این دو با هم متحد نیستند.

البته اگر معقولات به  صورت دانش درآید و ضمیمۀ دانش قبلی فرد شود، می تواند به عنوان کیفیتی برای نفس به حساب آید. مثلاً کسی که فقیه است و دارای ملکۀ فقاهت است اگر اطلاعات مفیدی در این مورد نصیب او شود بر دانش وی افزوده می شود و نه این‌که او، آن موارد خاص شود. در واقع با معقولات ثانویه پیوند برقرار می شود ولی با معقولات اولیه خیر.

71- وقتی موجودات ذهنی به عنوان اطلاعات (در نظام سلسله‌مراتبی، یا شبکه ای اطلاعات و دانش) در چارچوب معلومات قبلی فرد و بر اساس پیش فرض های وی به  صورت دانش درآمد، یا ضمیمۀ دانش قبلی او شد، می تواند به عنوان کیف نفسانی تلقی شود. زیرا در این صورت، ملکه ای برای نفس تلقی می شود.

72- این‌که نفس قوه است و مفیض می‌خواهد تا امور را درک کند به  نظر درست نمی آید. نفس خودآگاه است و آگاهی‎بخش، و فعل از آن سر می زند؛ منتها آفرینش آن مسبوق به ارادۀ جاعل است که باز از توانایی‌های نفس است و علت فاعلی شناخت اشیاء قرار می‌گیرد. نفس، حضور اشیاء را تصدیق می‌کند و آن‌گاه برای نامیدن، یا بازیابی آن‌ها برای به‌کار بستن، اقدام به صدور اَفعالی می کند که شامل نام‌گذاری، طبقه‌بندی، توصیف و مانند آن‌ها است.

 73 - بحث حلول و یا اتحادی که بعضی‌ها مطرح می‌کنند که مدرَک با مدرِک متحد می‌شود تالی فاسدهایی دارد. اشیاء و امور خارجی در حضور نفس هستند و نفس با صدور اَفعال خود خالق تصویر از آن‌ها است.

    عوالم ثلاثه (حس، خیال و عقل)

74-آیا حس، خیال و عقل در مراتب طولی قرار دارند و عوالمی پشت سر یکدیگرند؟ به  نظر می رسد این‌طور نباشد. عقل در همۀ موارد به‌عنوان قوه‌ای سنجش‌گر و تفاوت گذار در اختیار نفس است و نه مافوق نفس. حتی در امور محسوسه هم عقل حضور دارد. به  همین دلیل معقولات اولیه را آن‌هایی می گویند که متکی بر محسوسات امور خارجی هستند. منتها در ادراک امور محسوسه، عقل کار زیادی ندارد ولی نظارت دارد. در همین امور محسوسه، به  محض این‌که گزینش و انتخاب مطرح شود بلافاصله عقل خودنمایی و داوری می کند. در خیال هم به  نوعی عقل حضور دارد. عقل تخیلات غیرمنطقی را رد می کند.

75- عقول عشره و مانند آن مبنایی ندارند. باید توجه داشت که عقل نیرویی سنجش‌گر و در خدمت نفس است. هر طور پیش فرض های نفس به عنوان اصول مورد قبول باشد بر وفق آن داوری می کند. در این‌جا است که اگر نفس بر وفق هوا و شهوات خود به  غلط رفته باشد در موارد حساس و خطرات جدی پرده ها کنار می-رود و داوری عقل بر وفق فطرت او، خود را می نمایاند.

   مُثُل

76- مُثل، عوالم، حضرات خمس و ارباب انواع و مانند آن از مباحث مرتبط به ماهیت و تشکیک ماهیت است  و به  نظر نمی رسد جایی برای دفاع داشته باشد.

    علت و معلول

76- علت درونی است و خدا با جعل خویش در وجود هر پدیده آن‎چه را که برای بقا لازم داشته اعطا کرده است. بنابراین علت با تعریفی که از آن می‌شود، سالبه به انتفاء موضوع و بشرساخته است.

77- موجود (پدیده) خود مخلوق (معلول) است و ضرورت وجودِ پدیدآورنده را با خود به همراه دارد.

78- علت اصلی، علت فاعلی است. علل مادی و صوری تسامحاً علل‌اند و در واقع معلول‌اند زیرا اگر علت های مادی و صوری علت باشند، دور لازم می آید. هیچ چیز نمی‌تواند علت خودش باشد.

79- این‎که علت، چیزی را از حالت تساوی خارج می کند، معنا ندارد . این توانمندی ذاتی هر پدیده است که به محض یافتن زمینة مساعد بروز می کند.

80- قاعدۀ «الشیء ما لم یجب لم یوجد» بوی جبر می دهد و مربوط به وجوب بالغیر است و این وجوب بالغیر به  اراده فاعل بر می‌گردد و نه علل مادی و صوری. باید توجه داشت که این قاعده اگر درست باشد به  همۀ ذرات کائنات بر می گردد و نه به  نهایت و تکمیل شده آن. این‌طور نیست که ما ذرات شیء را در کنار هم قرار بدهیم و برای آن موجودیت قائل شویم و سرانجام منتظر ضرورت نهایی باشیم.

81- بنابراین علل فاعلی و غایی مصطلح، هم در آغاز است و هم در تکمیل (تکوین) و هم در تکامل و استمرار و همه جا (ولو به صورت نا محسوس) حضور دارند و لحظه ای از معلول خود غافل نیستند (فیض مستمر).

82- قاعدۀ «الواحد لا یصدر عنه الالواحد» از این جهت مطرح شده که عدم پذیرش آن موجب ترکب در ذات باری‌تعالی می شود. در حالی که اگر بپذیریم که علت، علت فاعلی است و عمدتاً به اراده برمی‌گردد و نه به  علل مادی و صوری که در واقع خود معلول اند، دیگر این مشکل پیش نمی آید.

83- محدودیت صدور واحد از واحد خود نوعی محدودیت تلقی می شود. انسان هم در آنِ واحد می تواند اراده های گوناگون داشته باشد و به  وحدت او صدمه‌ای نمی زند. حتی اشیاء دیگری مثل نور و یا آتش می-توانند در آنِ واحد علت اموری چند باشند: هم روشن کنند و هم گرم کنند و هم بسوزانند. تجلیات و اضافات اشراقی هم خود جای خود را دارد.

84- با توضیح بالا سنخیت علت و معلول امری بی‌معناست. اگر بپذیریم که حتی آتش علت سوخته شدن پنبه است می بینیم که بین این دو سنخیتی نیست!

85- در باب علت و معلول بعضی معتقدند که هم‌جواری باعث فعل و انفعالات می شود زیرا در جریان سوخته شدن پنبه به‌وسیلۀ آتش، هر یک از دو مادۀ پنبه و آتش بر وفق طبیعت خود عمل کرده‌اند. و به گفتة عده‌ای، ذاتی شیء لا یعلل است.

وحدت و کثرت

86- کثرت مثار اختلاف و اختلاف مثار کثرت است اما موجودات در عین اختلاف، نقطۀ اشتراکی هم دارند و حداقل نقطۀ اشتراک آن‌ها همان موجودیت و پدیده بودن آن‌هاست. بنابراین ما دو شیء مباین از جمیع جهات نداریم. دست کم در پدیده بودن با هم مشترک‌اند و لذا اختلاف در بین موجودات هست. باید دید از چه جنبه‌هایی ما دو شیء را در برابر هم قرار می دهیم. هیچ دو چیزی در جهان در برابر هم نیستند. اما از جهات مختلف با هم تفاوت‌هایی دارند.

تناقض( اجتماع و ارتفاع نقیضین)

87- از آن‌جا که جهان، جهان واقعیات است و پدیده در آن اصالت دارد، صحبت از عدم، امری بیهوده و عبث است. بنابراین تقابل سلب و ایجاب معنا ندارد. درست نیست که بگوییم یک چیز هم هست و هم نیست و یا نمی‌تواند نباشد زیرا به  محض این‌که گفتیم چیز (پدیده، واقعیت)، وجود آن را پذیرفته ایم و بحث از نبودِ آن منتفی است.

88- ما «نقیض من جمیع الجهات» نداریم لذا تناقض وجود ندارد تا بخواهیم دربارۀ اجتماع نقیضین و یا ارتفاعشان صحبت کنیم. در واقع ام‌القضایا اصل‌الواقعیه است و نه قضیۀ محال بودن اجتماع و یا ارتفاع  نقیضین.

89- وجود دو چیز متناقض ممکن نیست زیرا وقتی بگوییم انسان با لاانسان نقیض است، اولین سؤالی که مطرح می‌شود این است که لاانسان به‌عنوان یک شئی وجود خارجی ندارد. اگر همۀ پدیده های عالم را بخواهیم به‌جای آن بگذاریم، کار درستی نیست و تازه همین کار در بارۀ همۀ پدیده‎های دیگر هم انجام می‌شود و فایده بخش نیست.  لذا نمی تواند موضوع جمله قرار گیرد و اگر مفهوم آن مدنظر باشد مفهوم با موجود خارجی تفاوت دارد و بنابراین وحدت موضوع که در تناقض شرط است، رعایت نشده است. پس چون لاشیء تحقق خارجی ندارد، اجتماع شیء و لاشیء معنا ندارد و بحث از آن عبث است. همچنین اگر بگوییم «المعدوم المطلق لا یخبر عنه»، صحیح نیست زیرا همان‌طور که گفته شد، معدوم مطلق نیست تا از آن خبر داده شود و چنان‌چه مفهوم آن در نظر گرفته شود، باز اِشکال دارد زیرا ما داریم از مفهومی خبر می دهیم که ما به ازا ندارد!

   فقر ذاتی

90- از آن‌جا که همۀ موجودات ربط‌، غیرمستقل، بی قرار و وابسته‎اند ، لذا پدیده ها علاوه بر تلاش درونی برای رفع نیاز و میل به  استقرار و آرامش در مسیر کلی و جمعی، سوئی و جهتی عمومی دارند. این مسئله در مورد انسان‌ها که دارای اختیار هستند وضعیتی دیگر دارد و قطعاً به  هدایت‌گر و محرک بیرونی نیازمند است.

91- حرکت در متن موجودیت است زیرا موجود ذاتاً نیازمند است. وقتی موجود نیازمند بود باید برای رفع نیاز خود تلاش و کوشش کند و این عین حرکت ذاتی منبعث از فقر ذاتی است، یا به  تعبیر دیگر، بیقراری جزو ذات موجودات است. این حرکت بر دو نوع می‌تواند باشد: حرکت در جهت رفع نیاز فوری و نیاز به  حرکت برای همگامی با جهان آفرینش و رفتن به سوی مقصد. بنابراین به جای حرکت جوهری باید گفت فقر ذاتی.

    قضایا (گزاره‌ها)

92- در قضایا صدق و کذب مطرح نیست، بلکه مطابقت و عدم مطابقت مطرح است. صدق و کذب به  فاعل مرید برمی گردد و مطابقت و یا عدم مطابقت به  قضایا.

 93- در قضایا موضوع، محمول، و رابطه داریم. همیشه «است» رابطه است و ما وجود محمولی و رابطی نداریم زیرا موجود به  معنای پدیده، وابسته و غیرمستقل است و دارای مفهومی غیر از موضوع است.

94- تصدیق در قضایا، در واقع تطبیق است اما شاید به لحاظ این‌که پس از تطبیق، نفس با قدرت فاعلی خود آن را می پذیرد و بر آن صحه می گذارد، آن را تصدیق گفته اند.

    ضرورت و امکان

95- به  نظر می رسد ضرورت و امکان مربوط به قضایا نیست بلکه مربوط به  فاعل قضایا است. اگر به قضایا مربوط شود به  ماهیت قائل شده ایم. وجوب خلق شیء تا در ارادۀ فاعل تحقق نیابد موجود نمی‌شود. امکان آن هم تا در اختیار فاعل است می تواند آن را موجود کند و یا نکند و وقتی پدید آمد دیگر ممکن نیست و ضروری بالغیر است. انسان این مسئله را در مورد مخلوقات خود به  خوبی می یابد که تا ضرورت انجام کاری و یا انجام عملی در دستگاه ارادی انسان تحقق نیابد به انجام و یا خلق آن مبادرت نمی کند و وقتی انجام شد آن فعل ضروری بالغیر خواهد بود.

96- وقتی واقعیت خارجی را پذیرفتیم، ضرورت بالغیر آن را هم پذیرفته ایم. چون پدیده وقتی پدیدار شود پس از جانب غیر ضرورت داشته است.

    حدوث و قِدم و تکافوی ادلّه

97- عمدۀ بحث در حدوث و قدم، مشکلی است که از نظر منطقی ایجاد می شود و آن این است که در قضیۀ «خدا موجود است» و یا «انسان موجود است» بحث می کنند که موجود به معنای محمول چیزی بر موضوع نمی‌افزاید و لذا قضیه چیزی بر دانش ما نمی افزاید پس بهتر است که در مورد آن سکوت کنیم. اما اگر موجود به معنای پدیده، غیرمستقل و وابسته گرفته شود، معنای آن با موضوع فرق می کند و در نتیجه قضیه معنادار خواهد بود. این مسئله را در مقالۀ «تکافوی ادله از نظر ملاصدرا و کانت» نیز مطرح کرده‌ام (منتشر شده در مجموعه مقالات سمینار دویستمین سال بزرگ‌داشت کانت، دانشگاه علامه طباطبایی، 1383).

 منطق، علم آلی و یا اصالی

98- منطق برای درست اندیشیدن است نه این‌که خود تولید فکر کند، یا به جای فلسفه بنشیند، و یا تعیین تکلیف کند. در عمل مشاهده می شود که از طریق منطق و قضایا، امور یقینی فلسفی و هستی شناختی به  چالش کشیده شده و حتی انکار می شوند.

     خیر و شر

99- خیر آن است که به  اصل وجود و بهتر است بگوییم به  موجِد برمی گردد. شر در جهان وجود ندارد زیرا همه‌چیز موجود خداست و به  او برمی‌گردد، بنابراین شری در کار نیست. حتی موجودیت شیطان نیز در کل نظام هستی خیر است.

100- هر کاری که بر وفق نظام آفرینش و خلقت انسان باشد خیر و الّا شری است که از او صادر شده است. البته گاهی انسان نیت خیر دارد ولی به دلیل نقص اطلاعات، کاری که می کند در واقع شر است ولی او قصد خیر داشته است، مانند بحث های اصولی که گفته‎اند «للمصیب اجران و للمخطئ اجر واحد».

101- شرور اموری عدمی (معدوم) نیستند بلکه آن‌ها نیز واقعیت دارند. برای مثال، جهل امری عدمی نیست و در برابر علم قرار ندارد. علم مقابل ندارد. جهل در این مورد در برابر عقل است. بنابراین کار عاقلانه و کار جاهلانه هر دو پدیده‎اند و از انسان سر می زنند. نیت فاعل مسئله‌ای است و منطبق با واقع بودن هم مسئله دیگر است که گاهی با هم یکی است و گاهی تفاوت دارد.

     فیلسوف یا پیام‌آور

102- فیلسوف را دوست‌دار دانش گفته اند. سؤال این است که دانش چیست و کجاست؟ آیا دانش در وجود انسان است؟ آیا دانش در خارج وجود اوست؟ آیا عقل او آن را می‌طلبد و یا با تجربه آن را کسب می‌کند؟ پس قدر مشترک آن چیست و چگونه می توان به  دانشی رسید که مورد قبول همه باشد. پیش فرض ها چگونه به وجود می آیند؟ شعاع عقل فردی و جمعی و در ادوار گوناگون تا کجاست و نقض و ابرام ها در ادوار مختلف چه تاثیراتی دارند؟ اگر به همین بسنده کنیم، آیا معنای آن این نخواهد بود که فیلسوف دوست‌دار خود است، زیرا به  زعم او، اوست که می فهمد و عقل اوست که تشخیص می دهد.

103- گزینۀ دیگر این‌که دانش در خارج است و از طریق اطلاعات موجود در خارج که توسط حواس و عقل به  دست می آید تقویت می شود و شالودۀ وجودی انسان یعنی اعتقاد، دانش او را تقویت می‌کند. باز این سؤال مطرح است که قدر جامع این معلومات چیست و چگونه می‌توان برداشت های گوناگون افراد را به  هم نزدیک کرد؟ در این‌جا ضرورت وجود معلم و راهنمایی که او را هدایت کند پیش می آید.

   اعاده معدوم و معاد

104- اگر بگوییم شیء دیروز بوده و امروز معدوم است، خطاست. زیرا به  محضی که کلمۀ شیء را به‌کار بردیم، موجودیت آن را در خارج و یا در ذهن قبول کرده ایم و الّا موضوع بدون موجودیت قابل بحث نیست. ممکن است شیء دیروز یا امروز از نظر غایب، یا به عنوان موجود تاریخی درآمده باشد اما بازنمون آن (مفهوم) که موجود ذهنی است در ذهن وجود دارد.

  105- وقتی گفتیم شیء موجود شد، موجودیت آن فقط به  تک‌تک ذرات آن نیست بلکه موجودیت آن به نفس و شخصیت آن مربوط است. این امر برای جانداران و انسان به  طریق اولی صادق است. هر موجود در مسیر ایجاد، تکمیل و تکامل خود مراحلی را می پیماید که همۀ این مراحل توقفگاه های اوست تا به  سرانجام برسد. او هیچ‌گاه نابود نمی شود چون ارادۀ فاعل این نبوده است که نابود شود. یعنی آن را برای نابودی خلق نکرده است. از آن کم می‌شود و به آن افزوده می‌شود و حتی ممکن است ذرات آن تجزیه شود اما هویت و تشخص آن از بین نمی‌رود تا به منزلگاه نهایی برسد.

106- وقتی فاعلیت فاعل و قابلیت قابل محفوظ باشد، دلیلی ندارد که شیء عوض شود. فاعل که ارادۀ خداست و همیشه هست و نفس (خود) هم موجود است که همواره هست ولی ذرات آن ممکن است پراکنده شود، یا ظاهر آن دچار نقص و زیادی شود. مثل اتومبیلی که با آن‌که همواره در اثر تصادف، قطعات آن را تعویض می کنید و حتی موتور آن ممکن است عوض شود ولی تا وقتی هویت آن از نظر مقامات مسئول همانی است که قبلاً بوده، همان واحد محسوب می شود.

107- معاد بخشی از منزلگاه انسان است که باید به آن برسد و در آغاز، فاعل مرید، آن را برای انسان در نظر گرفته است.

108- همان‌طور که گفته شد، خلق از صفات فعل خداست او دائماً می آفریند اما او هادم و یا عادم نیست بنابراین او خلق نکرده است تا آن را نابود کند بلکه از جایی به جای دیگر منتقل می کند.

   غیب و شهود

109- خیلی چیزها از نظر ما مخفی، و لذا غیب است و آن‎چه ظاهر است شهود است. فیزیک و متافیزیک دو روی یک سکه اند.

   محبت و عشق

110- موجودات همه نیازمند، و همۀ آن‌ها برای رفع نیاز خود شایق و علاقه‌مندند و با درجات ادراک و آگاهی به  نیاز خود، از بی نیاز کامل می خواهند تا نیازها را برطرف کند، لذا به‌طور طبیعی شوق، محبت و عشق به کمال یعنی رفع نیاز در همۀ موجودات وجود دارد. عقل، محبت و عشق در یک راستا قرار می گیرند. هر موجودی به  نیاز خود واقف تر، عاشق تر و بی قرارتر، شوق او برای رسیدن به  بی نیاز مطلق، بیشتر است.

   فلسفه و عرفان

111- با این تعاریف، بین فلسفه و عرفان نه‌تنها تباینی نیست بلکه در واقع مکمل یکدیگرند. مبانی شناخت عقلانی و عرفانی در کنار و در طول هم قرار می گیرند و یکدیگر را تکمیل می کنند. عقل از همان آغاز ربط بودن، و فقیر و محتاج بودن موجودات و به ویژه انسان را تبیین می کند و این همان چیزی است که عرفان هم به دنبال آن است.

اطلاعات و ارتباطات

112- ما از ابزار زبان برای تفهیم و تفهم استفاده می کنیم و چاره ای جز این نیست. زبان بازنمون فکر است. اطلاعات مقدمه‌ای برای برقراری ارتباط است.

* استاد تمام دانشگاه تهران

کد خبر 1564240

برچسب‌ها

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
8 + 1 =

نظرات

  • نظرات منتشر شده: 7
  • نظرات در صف انتشار: 0
  • نظرات غیرقابل انتشار: 0
  • IR ۲۱:۴۰ - ۱۴۰۰/۰۷/۲۴
    2 0
    به تو چه که او دینش را از کجا گرفته ! دلایل تو واو مبارک خودتان.
    • IR ۱۷:۵۷ - ۱۴۰۰/۰۷/۲۸
      0 0
      نظرات خل و چل‌ها را منتشر نکنید
  • IR ۰۱:۵۹ - ۱۴۰۰/۰۷/۲۵
    0 0
    ادراک دین بدون علم وفلسفه حمافت است ! همین را بگو که دین را سرویس بفرمایی سکولارها سوارت شوندو این را رد کن تا حماقتت را اثبات کنی تنها راه ادراکک روشمند نسبی است که با علوم انسانی نهادینه شده (همانها که اهالی دین با ارتجاع فرهنگی منهدم کردند)طرف را به یک فهم متکثر می برد . راه دیگر ندارد گشتم نبود نگرد نیست!
  • Bahman IR ۰۳:۴۵ - ۱۴۰۰/۰۷/۲۵
    2 0
    بنام خدا سلام عنوان مطلب با مطلب ارتباطی نداشت بلکه نویسنده صراحتا اذعان داشته "فکر کردم نکاتی را که در طول زمان یادداشت کرده و بارها آن را مورد مداقه قرار داده ام در اختیار عموم قرار دهم." لذا بهتر بود که عنوان مطلب به جای نقد اظهار... از همین جمله که مبین قصد و هدف نویسنده است استفاده می شد. بزرگش نخوانند اهل خرد که نام بزرگان به زشتی برد
  • زهرا اردشتانی IR ۰۸:۰۳ - ۱۴۰۰/۰۷/۲۶
    1 0
    سلام به نظر میرسد ایشان انواع فلسفه را با هم خلط کرده اند امیدوارم دکتر خود پاسخی درخور بدهند.
  • تقی IR ۲۳:۰۷ - ۱۴۰۰/۰۷/۲۷
    0 0
    مستندات این برداشتها کجاست در کدام کتاب یا سخنرانی یا مقاله باید اصل مطلب را یافت و بررسی کرد و در ضمن خود استاد که حی و حاضر هستند بخوبی می توانند جوابگو باشند و ما هم از گزاره های موجود فیض ببریم.
  • حسن JP ۰۹:۰۵ - ۱۴۰۰/۰۷/۲۸
    0 0
    آقای فدایی... شما خواسته یا ناخواسته به ورطه مکتب تفکیک و ضد حکمت و فلسفه غلطیده اید. در بسیاری از موارد متاسفانه حقیقت مطلب حکمت متعالیه را درنیافته‌اید مانند اتحاد عاقل و معقول و افق مطالبتان در حد کلام است و نه حکمت... فلسفه را آغشته به افکار یونان میدانید در حالیکه حکمت عقلانی است و یونان و غیر یونان نمیشناسد.