دکتر لاریجانی بر قله فلسفه ابن سینا

در سال‌های اخیر، این درنگ ناگزیر، در مقطعی از زمان، گریبان‌گیر شهید دکتر لاریجانی شد. در همان ایام، بهر پاسداشت مقام شامخ استادش، فیلسوف فرزانه دکتر کریم مجتهدی، محفلی علمی در طهران آراسته بودند. مسؤول همایش دوست عزیز و فرهیخته جناب حجت‌الاسلام دکتر غلامی از این جانب خواستند از دکتر لاریجانی بخواهم که به حُرمت حق استادی، در افتتاحیه همایش سخنرانی کند. پیام را رساندم؛ و او ۔ چنان‌که آیین راستان و شیوۀ بزرگان است ۔با فروتنی حکیمانه و صفای باطن، و به حُرمت پیوند وثیق علمی و عاطفی با استاد خویش (دکتر مجتهدی)، صلای دعوت را لبیک گفت.

دست تقدیر چنان بود که من در آن همایش غایب باشم، اما او رفت و دُرّ سخن سُفت. روزگار گذشت و اخیراً، پس از شهادت وی، صحیفۀ مقالات آن همایش به دستم رسید. آنگاه که چشم جان بر مکتوب او گشودم، خویشتن را در برابر اندیشه‌ای عمیق یافتم؛ سخنی جاندار و پرمغز که جوششی بود از سُویدای روح یک متفکر سیاست‌پیشه.

او را در این کلام، چنان دیدم که گویی بر بام بلند فلسفه ایستاده و از آن افق فراخ، چراغی روشنگر بر کوچه‌پس‌کوچه‌های پرپیچ‌وخم جامعه و سیاست تابانده است. دکتر شهید در این مقال، از خاستگاه خرد، پرده از هندسه‌ای بنیادین برمی‌گیرد و بر این باور پای می‌فشارد که در اندیشۀ شیخ‌الرئیس، ابن‌سینا، مثلثی زرین نهفته است که اضلاع سه‌گانۀ آن را «عقل اصیل»، «سیاست‌ورزی حکیمانه» و «عدالت اجتماعی» سامان می‌دهند.

و اضافه می‌کند که: شیخ فلاسفه، شالودۀ مدینۀ فاضله را نه بر شن‌های لغزان و بی‌بنیاد «احساس» ۔ که امروزه چونان آفتی، جان و جهان جوامع غربی را مبتلا ساخته ۔ که بر صخرۀ ستبر «عقل اصیل» استوار می‌سازد. این خردورزی، و تنها همین، آن نقطۀ عزیمتی است که می‌تواند بنیان‌گذار یک فلسفۀ اجتماعی راستین گردد، و کاروان اجتماعی را به سرچشمۀ حقیقت رهنمون شود.

بنای این مقال، بر گذار از سه ساحت است:

۔ نقل گفتار دکتر شهید در ارائۀ دیدگاه ابن‌سینا؛

۔ واکاوی عمیق هندسۀ سه‌ضلعی در سپهر اندیشۀ ابن‌سینا با ارجاع به اُمّهات کلام وی؛

۔نقبی به جهان روشن افکار این شهید فیلسوف زدن؛ تا به رأی‌العین دریابیم که عصارۀ این پیوند خجسته میان «عقل»، «سیاست» و «عدالت»، چگونه در شریان‌های درهم تنیدۀ نظر و عمل وی، ساری و جاری بوده است.

غایت این تکاپو، یافتن پاسخی درخور بدین پرسش سترگ و بنیادین است: چرا و چگونه سلوک این مرد، چه در خلوت سیاست و چه در جلوت آن، این‌چنین استوار و بی‌تزلزل بر این صخره‌های ابدی شکل گرفت؟

ساحت نخست: تقریر شهید دکتر لاریجانی

شهید دکتر لاریجانی در پایان سخنرانی خود در همایش ملی دکتر کریم مجتهدی؛ فیلسوف ایرانی، می‌گوید:

«آن عقلانیتی که فلاسفه دوران جدید برای تمدن نوین آرزومند بودند با فردگرایی و ابتناء خواست و میل همگانی عملاً به احساس‌گرایی ختم شد. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در نقد تمدن غرب به همین خصوصیت گرایش احساس و تقدم آن بر عقلانیت اشاره دارند. همین برداشت را آقای مکین تایر در کتاب در پی فضیلت بیان می‌دارد که فرهنگ اخلاق غرب احساس‌گرا شده است و از حقیقت‌گرایی فاصله گرفته، وی مشکل اصلی را در لیبرالیسمی می‌داند که بر آزادی منفی استوار است و این امر منجر به عقلانیت نمی‌شود. از نظر او عقلانیت واقعی یعنی عقلانیت منطبق با فضیلت ولی در عقلانیت عملی حاکم بر مدرنیته عقلانی عمل کردن پیوندی با فضایل ندارد. ‌این‌که در بین فلاسفه اسلامی به‌خصوص این سینا در شفا عدالت اجتماعی و عقل اصیل و سیاست‌ورزی را سه رکن پایداری حکومت‌ها برشمرده‌اند. نکته بسیار مهمی است که خود بحثی مستوفا می‌طلبد.»[1]

ساحت دوم: واکاوی عمیق هندسۀ سه‌ضلعی در سپهر اندیشۀ ابن‌سینا با ارجاع به اُمّهات کلام وی؛

شیخ‌الرئیس، در منظومۀ شکوهمند حکمت خویش، آدمی را نه تافته‌ای جدابافته و رها در خلأ، که حلقه‌ای بنیادین در سلسلۀ مراتب هستی می‌انگارد. در این تماشاگه ژرف سینوی، «مثلث رستگاریِ آدمی» بر سه ضلع در هم‌تنیدۀ «عقل اصیل»، «کنش سیاسی» و «عدالت اجتماعی» استوار می‌گردد.

برای تقریر و تثبیت این مدعا، بر آنیم تا در آثار به‌جامانده از آن حکیم بزرگ تفحص کنیم؛ بدین نمط که نخست، فرازهایی درخشان از متون اصیل او را به پیشگاه نظر احضار کرده و آنگاه، با خوانشی تحلیلی، حجاب الفاظ را به تیغ خرد شکافته و گوهرِ معنا را از دل هر عبارت استخراج نماییم.

1. متنی از رسائل ابن سینا

«والعقل وإن طریق فعله بمدّة زمانیة فی ترکیب القیاسات باستعمال الرویّة فان تحصیلها للنتیجة فی ذاتها التی هی ثمرة الفکر و الغایة المطلوبة لا تتعلّق بزمان و لا تحصل إلّا فی آن بل ذات العقل ترتفع عن الزمان بأسره. والنفس الناطقة إذا أقبلت الی العلوم سمّی فعلها عقلا و سمیّت بحسبه عقلا نظریّا وقد أتیت علی وصفه. و إذا أقبلت علی قهر القوی الذمیمة الداعیة الی الحیرة بإفراطها و الغباوة بتفریطها و التهوّر بثورانها و الجبن بفتورها أو الفجور بهیجانها أو السلّ بخمودها فتستخرجها الی الحکمة والتجلّد والعفّة وبالجملة العدالة سمّی فعلها سیاسة و سمّیت بحسبه عقلا عملیّا. وقد تستعدّ القوة النطقیة فی بعض الناس من الیقظة والاتّصال بالعقل الکلّیّ بما ینزّهها عن الفزع عند التعرّف الی القیاس و الرویّة بل یکفیها مؤونتها بالإلهام و الوحی وتسمّی خاصّیّتها هذه تقدیسا و تسمّی بحسبه روحا مقدسا»[2]

شرح متن: در هندسۀ فکریِ ابن‌سینا، «عقل»، لنگرگاه مطمئن برای بنای جامعه، سیاست و عدالت است. شیخ‌الرئیس در کلمات خویش، ابعادِ آن را در سه ساحت درهم‌تنیده هویدا می‌سازد:

بُعد نخست: عقل، آذرخشی بر فراز زمان: ابن‌سینا در آغاز کلام، سرشت عقل را از چنبرۀ زمان و مادّه می‌رهاند و چنین می‌نگارد:

«عقل، هرچند مسیر کُنش آن در گِردآوردن قیاسات و به کار بستن اندیشه، نیازمند گستره‌ای از زمان است، اما دَست‌یازیدن به نتیجه ۔ که همان میوۀ تفکر و غایت مطلوب است ۔ در بند زمان نیست و جز در یک «آن» (لحظۀ بی‌زمان) رُخ نمی‌نماید. بلکه ذات عقل، به‌تمامی از مدار زمان فراتر و برتر می‌نشیند.»

در این فراز، ابن‌سینا میان «تکاپوی ذهن» و «اشراق عقل» تفاوتی ظریف می‌نهد. خردورزی اصیل، تنها چرتکه انداختن‌های زمانمند و روزمره نیست؛ بلکه نقطۀ اوج آن، رسیدن به حقیقتی است که فراسوی زمان می‌ایستد. این همان نقطۀ عزیمتی است که سیاستمدارِ حکیم را از سیاست‌باز روزمره‌اندیش جدا می‌سازد؛ حکیم به نتایجی چشم می‌دوزد که چونان «ذات عقل»، ابدی و گزندناپذیرند.

بُعد دوم: پیوند شگرف عقل عملی، سیاست و عدالت: آنگاه، شیخ فلاسفه پرده از راز بزرگ خویش برمی‌دارد و نشان می‌دهد که چگونه عقل، با فرود آمدن در میدان عمل، زایندۀ سیاست و پاسدار عدالت می‌شود. او می‌نویسد:

«و آنگاه که نفس ناطقه (روح خردمند آدمی)، به مهار و سرکوب قوای نکوهیدۀ درون روی آوَرَد؛ همان قوایی که افراط در آن‌ها به سرگشتگی، تفریطشان به بلاهت، طغیانشان به بی‌باکی کور، سستی‌شان به بُزدلی، و هیجانشان به تباهی و فجور می‌انجامد... پس [عقل] از میان این کشاکش، گوهر «حکمت»، «شجاعت استوار»، «پارسایی» و در یک کلام «عدالت» را بیرون می‌کشد؛ این کُنش خردمندانه را «سیاست» نامند و آن قوه را به واسطۀ این عمل، «عقل عملی» خوانند.»

این فراز، مُهر تأییدی است درخشان بر ادعای آن استاد شهید؛ ببینید که ابن‌سینا چگونه با مهارتی بی‌بدیل، اضلاع آن مثلث را به هم گره می‌زند! او صراحتاً اعلام می‌دارد که «سیاست» (سیاست‌ورزی)، چیزی نیست جز تجلّی «عقل عملی» در میدان غلبه بر هرج‌ومرجِ غرایز (احساساتِ لغزان)، وغایت این سیاست‌ورزی عقلانی چیست؟ کلام شیخ قاطع است: «و بالجملة العدالة» (و در یک کلام، عدالت).

در این هندسه، سیاست نه به معنای فریبکاری و غلبه بر دیگران، بلکه به معنای تدبیر خردمندانۀ قواست تا از دل آن، فضیلت «عدالت اجتماعی» متولد شود. سیاست تهی از عقل، به «حیرت و فجور» می‌انجامد، و عقل بریده از سیاست، عقیم می‌مانَد. تنها از ازدواج این دو است که فرزند برومند «عدالت» پا به عرصۀ وجود می‌گذارد.

بُعد سوم: عقل قُدسی و اتصال به حقیقت کُل: ابن‌سینا در ختام این بحث، از عالی‌ترین مرتبۀ عقل سخن به میان می‌آورد:

«و بسا که قوۀ خرد در شماری اندک از آدمیان، به سبب بیداری درون و اتصال به عقل کُلی، چنان مستعد گردد که او را از رنج دست‌وپا زدن در قیاس و تفکر گام‌به‌گام بی‌نیاز سازد؛ بلکه توشۀ او از طریق الهام و وحی کفایت گردد. این ویژگی را «تقدیس» نامند و آن خرد را در این مقام، «روح قُدسی» خوانند.»

2. متنی از الهیات شفا

«إنه من المعلوم أن الإنسان یفارق سائر الحیوانات بأنه لا یحسن معیشته لو انفرد وحده شخصا واحدا یتولی تدبیر أمره من غیر شریک یعاونه علی ضروریات حاجاته، و أنه لا بد من أن یکون الإنسان مکفیا بآخر من نوعه یکون ذلک الآخر أیضا مکفیا به و بنظیره، فیکون مثلا هذا یبقل لذلک‌، و ذاک یخبز لهذا، و هذا یخیط لآخر، و الآخر یتخذ الإبرة لهذا، حتی إذا اجتمعوا کان أمرهم مکفیا. و لهذا ما اضطروا إلی عقد المدن و الاجتماعات فمن کان منهم غیر محتاط فی عقد مدینته علی شرائط المدینة و قد وقع منه و من شرکائه الاقتصار علی اجتماع فقط فإنه یتحیل علی جنس بعید الشبه من الناس و عادم لکمالات الناس، و مع ذلک فلا بد لأمثاله من اجتماع و من تشبه بالمدنیین. فإذا کان هذا ظاهراً فلا بد فی وجود الإنسان و بقائه من مشارکته، و لا تتم المشارکة إلا بمعاملة، کما لا بد فی ذلک من سائر الأسباب التی تکون له‌، و لا بد فی المعاملة من سنة و عدل، و لا بد للسنة و العدل من سان و معدل، و لا بد من أن یکون هذا بحیث یجوز أن یخاطب الناس و یلزمهم السنة. و لا بد من أن یکون هذا إنسانا، و لا یجوز أن یترک الناس و آراءهم فی ذلک فیختلفون و یری کل منهم ما له عدلا، و ما علیه ظلما، فالحاجة إلی هذا الإنسان فی أن یبقی نوع الإنسان و یتحصل وجوده أشد من الحاجة إلی إنبات الشعر علی الأشفار و علی الحاجبین‌، و تقعیر الأخمص من القدمین‌، وأشیاء أخری من المنافع التی لا ضرورة فیها فی البقاء، بل أکثر ما لها أنها تنفع فی البقاء، و وجود الإنسان الصالح لأن یسن و یعدل ممکن کما سلف.»[3]

شرح متن: با این متن، از ساحت «درون» (نفس و قوای ادراکی) پای بیرون می‌نهیم و به ساحت «برون» (جامعه و مدنیت) گام می‌گذاریم. این متن نشان می‌دهد که ابن‌سینا چگونه آن هندسۀ سه‌ضلعی «عقل، سیاست و عدالت» را از پهنۀ روان‌شناسی فردی، به وسعت جامعه‌شناسی و فلسفۀ سیاسی بَر می‌کشد.

ابن‌سینا در این فراز، با نگاهی غایت‌شناسانه و انسان‌شناختی، خشت‌به‌خشت بنای جامعه را می‌چیند و نشان می‌دهد که فقدان هر یک از این سه ضلع، به فروپاشی عمارت انسانیت می‌انجامد.

ضلع نخست: خردورزی؛ بنیاد ناگزیر اجتماع و تقسیم کار: شیخ‌الرئیس کلام را با تمایزِ ذاتی انسان از بهائم آغاز می‌کند و ریشۀ این تمایز را در نیازمندی خردمندانۀ او به «دیگری» می‌جوید:

«پُرواضح است که آدمی از آن‌رو با دیگر جانوران متفاوت است که اگر یکّه و تنها رها شود، از عهدۀ تدبیر زیست خویش برنمی‌آید... ناگزیر است که هر انسانی نیاز خویش را به دست هم‌نوعی دیگر کفایت کند... تا یکی برای آن دیگری سبزی بکارد، آن یک برای این نان بپزد، و این برای دیگری جامه بدوزد... تا چون گِرد هم آیند، امورشان سامان یابد. و از همین روست که آدمیان به تأسیسِ شهرها و اجتماعات ناگزیر شده‌اند».

در اینجا، «عقل» چهرۀ عمل‌گرایانۀ خویش را نشان می‌دهد. در اندیشۀ سینوی، مدنیت و شهرنشینی، حاصل یک غریزۀ کور گله‌ای (آن‌گونه که در زنبور عسل یا مورچگان می‌بینیم) نیست؛ بلکه زاییدۀ یک «اضطرار خردمندانه» است. عقل آدمی حکم می‌کند که بقا در گرو مشارکت و تقسیم کار است. پس نخستین ضلع این هندسه، یعنی خرد، نطفۀ «اجتماع» را می‌بندد. اما اجتماع صِرف، هنوز جامعه‌ای انسانی نیست، چنانکه ابن‌سینا هشدار می‌دهد که توقف در مرز اجتماع بی‌قانون، «شِبه انسانی» و فاقد کمال است.[4]

ضلع دوم: سیاست‌ورزی؛ تجلّی قانون در برابر هرج‌ومرج آرا: چون اجتماع شکل گرفت، اصطکاک منافع آغاز می‌شود. اینجاست که ابن‌سینا به ضرورت ضلع دوم، یعنی «سیاست‌ورزی» (قانون‌گذاری و حکمرانی) نقب می‌زند و ضرورت مدیریت خردمند را عیان می‌سازد:

«و در این دادوستدها و تعاملات، چاره‌ای جز وجود «قانون» (سنت) و «عدالت» نیست؛ و قانون و عدالت نیز ناگزیر نیازمند یک «قانون‌گذار» و «عدالت‌گستر» است... و روا نیست که مردمان در این مهم به حال خود و آرای شخصی‌شان رها شوند؛ که در آن صورت به اختلاف می‌افتند و هر کس، آنچه را به سود اوست «عدل» می‌انگارد و آنچه را به زیانِ اوست «ظلم» می‌پندارد.»

این فراز، قلب تپندۀ فلسفۀ سیاسیِ ابن‌سیناست. او با واقع‌بینی شگرفی می‌گوید اگر عقل فردی آدمیان به حال خود رها شود، در گرداب خودخواهی غرق می‌شود (هر کس سود خود را عدل می‌پندارد). پس جامعه نیازمند یک «عقل برتر» و عینی است که در قامت «سانّ و مُعدّل» (قانون‌گذار و برقرارکنندۀ اعتدال) ظهور کند. این دقیقاً همان معنای اصیل سیاست‌ورزی است: تدبیر امورِ عامه از طریق اِلزام مردمان به قانون واحد، تا راه بر تفسیرهای خودکامانه و سلیقه‌ای از حق و باطل بسته شود.

ضلع سوم: عدالت اجتماعی؛ حیاتی‌تر از اعضای کالبد آدمی: در پایان، ابن‌سینا برای نشان دادن جایگاه رفیع «عدالت و مدیر عادل»، از یک تمثیلِ زیست‌شناختی بی‌نظیر بهره می‌برد و ضلع سوم این مثلث را به کرسی غایت قصوی می‌نشاند:

«پس نیازمندی نوع بشر به چنین انسانی (رهبر عادل و قانون‌گذار) برای بقا و تحقق وجودش، بسی شدیدتر و حیاتی‌تر از نیاز اوست به روییدن موی بر پلک‌ها و ابروان، و فرورفتگی کف پاها، و دیگر منافعی که در ذات خود برای ادامۀ حیات ضرورت تام ندارند... و بی‌گمان، وجود چنین انسان شایسته‌ای که قانون بنهد و عدالت بگسترد، ممکن و مقدور است».

در نگاه ابن‌سینا، طبیعت حکیم و خداوند علیم که حتی از تعبیه کردن مژه‌ها (برای دفع غبار) و قوس کف پا (برای راه رفتن آسان) دریغ نورزیده است، چگونه ممکن است از حیاتی‌ترین نیاز بشر غفلت کند؟ آن نیاز حیاتی برتر، چیزی جز «عدالت اجتماعی» نیست که به واسطۀ حکمرانی صالح محقق می‌شود. عدالت، یک تجمل فلسفی یا زینت اخلاقی نیست؛ بلکه شرط پیشین «بقایِ نوع انسان» است.

بدین ترتیب در اندیشۀ ابن‌سینا، جامعۀ بشری از نقطۀ «خرد» آغاز می‌شود (درک ضرورت همکاری)، از مسیر «سیاست» می‌گذرد (تأسیس قانون و ظهور رهبری که مانع تشتت آرا گردد)، و در نهایت به قلۀ «عدالت» ختم می‌شود. این سه، حلقه‌های یک زنجیرۀ واحدند برای رهایی انسان از توحش و رساندن او به کمال مدنی.

3. متنی از شفا

«و یجب أن یکون السان یسن أیضا فی الأخلاق و العادات سننا تدعو إلی العدالة التی هی الوساطة، و الوساطة تطلب فی الأخلاق و العادات بجهتین‌: فاما ما فیها من کسر غلبة القوی، فلأجل زکاء النفس خاصة، و استفادتها الهیئة الاستعلائیة، و أن یکون تخلصها من البدن تخلصا نقیا. و اما ما فیها من استعمال هذه القوی فلمصالح دنیویة، و أما استعمال اللذات فلبقاء البدن و النسل، و أما الشجاعة فلبقاء المدینة و الرذائل الإفراطیة تجتنب لضررها فی المصالح الإنسانیة، و التفریطیة لضررها فی المدینة. و الحکمة الفضیلیة التی هی ثالثة العفة و الشجاعة فلیس یعنی بها الحکمة النظریة، فإنها لا یکلف فیها التوسط البتة، بل الحکمة العملیة التی فی الأفعال الدنیویة و التصرفات الدنیویة، فإن الإمعان فی تعریفها و الحرص علی التفنن فی توجیه الفوائد من کل وجه منها، و اجتناب أسباب المضار من کل وجه، حتی یتبع ذلک وصول أضداد ما یطلبه لنفسه إلی شرکائه، أو یشغله عن اکتساب الفضائل الأخری، فهو الجربزة، و جعل الید مغلولة إلی العنق هو إضاعة من الإنسان نفسه و عمره و آلة صلاحه و بقائه إلی وقت استکماله، و لأن الدواعی شهوانیة، و غضبیة، و تدبیریة. فالفضائل ثلاثة: هیئة التوسط فی الشهوانیة مثل لذة المنکوح و المطعوم و الملبوس و الراحة و غیر ذلک من اللذات الحسیة و الوهمیة، و هیئة التوسط فی الغضبیات کلها مثل الخوف و الغضب و الغم و الأنفة و الحقد و الحسد و غیر ذلک، و هیئة التوسط فی التدبیریة. و رءوس هذه الفضائل عفة و حکمة و شجاعة، و مجموعها العدالة، و هی خارجة عن الفضیلة النظریة».[5]

شرح متن: اگر متن قبلی تنها قلۀ کوه بود، این متن شکوهمند، تمام دامنه‌ها، صخره‌ها و مسیر صعود به آن قله را با جزئیاتی در خور تامل به تصویر می‌کشد. در این فراز، ابن‌سینا با دقتی هندسی و نثری موجز ولی گویا، کالبد اخلاق، جامعه و کیهان را می‌شکافد تا نشان دهد چگونه «عدالت»، «سیاست» و «عقل» در هم تنیده شده اند

ضلع نخست: عدالت به‌مثابۀ «توازن کیهانی در جان آدمی» (العدالة التی هی الوساطة): ابن‌سینا بحث را از قانون‌گذار (السانّ) آغاز می‌کند و غایت قانون را دعوت به عدالت می‌داند. اما عدالت در مکتب او چیست؟ او کلمۀ جادویی «الوساطة» (میانه‌روی/ اعتدال) را به کار می‌برد.

از نگاه شیخ، جان آدمی میدان نبرد سه قوۀ سرکش است: شهوت، غضب و تدبیر معاش. عدالت آن است که این سه قوه مهار شوند و به نقطۀ «اعتدال» برسند:

۔ اعتدال شهوت می‌شود عفت.

۔ اعتدال غضب می‌شود شجاعت.

۔ اعتدال تدبیر امور دنیوی می‌شود حکمت عملی.

سپس در عبارتی که جان مایۀ این بخش است می‌فرماید: «و مجموعها العدالة» (و مجموع این فضایل، همان عدالت است).

بدینسان در نگاه ابن‌سینا، عدالت یک فضیلت در کنار سایر فضایل نیست؛ بلکه «تقارن کل» است. عدالت، جان انسانی است که نه افراط است و نه تفریط. این عدالت دو کارکرد دارد: یکی پاکسازی روح برای پرواز به سوی عالم مجردات (زکاء النفس)، و دیگری حفظ بقای مدینه و تمدن انسانی (بقاء المدینة).

ضلع دوم: سیاست به مثابۀ «حکمت عملی و تدبیر مدن: ابن‌سینا با ظرافت تمام هشدار می‌دهد که وقتی از حکمت در کنار عفت و شجاعت سخن می‌گوید، منظورش «حکمت نظری» نیست، بلکه «الحکمة العملیة التی فی الأفعال الدنیویة و التصرفات الدنیویة» (حکمت عملی در کنش‌ها و تصرفات دنیوی) است.

این دقیقا همان ساحت سیاست است. از نظر او، خرد سیاسی اصیل (تدبیر)، آن است که فرد در تامین منافع جامعه، نه به ورطۀ «جربزه» (مکر و فریب سیاسی و خرد کاسب کارانه) بیفتد، و نه دچار تفریط و تضییع منابع و انزوا شود.

بدینسان سیاست، به معنای ورود خرد به میدان گل آلود دنیاست تا با ابزار قانون و اخلاق، شهر (المدینة) را از فروپاشی نجات دهد. سیاست مدار (مدبر)، کسی است که قوۀ تدبیر خود را در خدمت مصالح انسانی مهار کرده و اجازه نمی‌دهد قدرت طلبی، او را به «جربزه» و تباهی شرکا (شهروندان) بکشاند.

4. سلسله متونی از شفا در باب حس و علم، و فضیلت حکمت

متن اول: «هرچند هر حکیم فاضل است، باری هر فاضل حکیم نیست»[6]

متن دوم: «الشکل الأول قیاس کامل بیّن القیاسیة بنفسه»[7]

متن سوم: «الحس معرفة و العقل علم»[8]

شرح متون: از بطن این نگاه پدیدارشناسانه و ژرف، دو دُرّ شاهوار قابل استخراج است:

یک. زایش فضیلت از رَحِم حکمت: در مکتب شیخ، حکمت نام دیگر عقل اصیل است. بسا کسان که از سر عادت یا غلیان عواطف گذرا، جامۀ نیکی بر تن کنند و در چشم مردمان فاضل نمایند؛ اما این نیکی تا مادام که متکی بر حکمت نباشد، در کشاکش طوفان‌ها دوام نیاورد. در برابر، آن جان آگاهی که خیمه در اقلیم حکمت زده، فضیلتش ذاتی، پایدار و روییده از بذر آگاهی است. بر این نمط، هر حکیمی بی‌گمان فاضل است؛ چراکه رسیدن به ساحت خرد ناب، یگانه شرط بسنده برای رستگاری و ثبات اخلاقی است. کالبد جان شاید آراسته به فضایل اخلاقی باشد، اما «حکمت» تاجی است که تنها بر سر خردورزانی می‌نشیند که هستی را در کلیت آن فهم کرده‌اند. فضیلت بدون حکمت، پیکری است خوش‌تراش که هنوز از روح مسیحایی آگاهی ژرف تهی مانده است.

دو. عروج از حس به بام یقین: پندار حسی، تنها دریچه‌ای لرزان به جهان پدیدارهاست. بوعلی در عبارتی موجز اما ژرف می‌سراید: «حس معرفت است و عقل علم». در این نگاه، حواس آدمی تنها تماشاگران سایه‌های گذرایند و آنچه صید می‌کنند، شناختی خام و سطحی است. اما آنگاه که جان از قفس حس رهایی می‌یابد و بر بال اندیشه می‌نشیند، به مقام «علم» و یقین ناب دست می‌یازد. حس خمیرمایه می‌آورد و خرد معماری می‌کند؛ و این نخستین گام در هجرت از ظاهر به باطن است.

آنجا که شیخ از فضیلت بی‌بدیل شکل اول قیاس، سخن می‌گوید، در واقع به ابزاری می‌بالد که آدمی را از نقاب حواس می‌رهاند و به سرمنزل یقین ناب رهنمون می‌شود. فضیلت این شاکله در آن است که قامت آن، تجلی خردورزی در ساحت «فعل» و کمال است؛ حال آن‌که دیگر اشکال، خفته در حجاب تاریک «قوه» و امکان‌اند. این ترازوی استوار، گوهرش نیازمند هیچ گواه بیرونی نیست. در اینجا با یک «حقیقت خودبنیاد» روبه‌رو هستیم. شکل نخستین، نوری است که برای دیده شدن محتاج چراغی دیگر نیست؛ خود ذات روشنی و نهایت کمال است. در این ساحت، هر قوه‌ای که جان را به نور حقیقت روشن سازد و کشف علل را رقم زند، خود حائز والاترین فضیلت است؛ چراکه خرد اصیل، عطشی مدام برای یافتن استوارترین ساختار حقیقت دارد.

مجموع این فرازها، تابلویی یکپارچه از بلوغ خرد را پیش چشم می‌گستراند. اندیشه‌ای که از حس می‌آغازد، بر فضیلت تکیه می‌زند، در هندسه کامل و بالفعل استدلال قوام می‌یابد و با لنگر انداختن در ساحل بدیهیات، به‌یقین مطلق می‌رسد. این سیر پرشکوه، پژواک همان کلام ژرف است که خرد اصیل را با فضیلت هم‌سرنوشت می‌داند؛ خردی که جان بیقرار آدمی را از آشوب پندار می‌رهاند و در حریم امن حقیقت آرام می‌بخشد.

عصاره سخن آن که:

چون آن حکمت درونی با این یقین منطقی در هم آمیزد، غایتی سترگ در اجتماع رخ می‌نماید: در آوردگاه سیاست و اقامۀ عدل، مدینه، نیازمند فضیلتی از جنسِ حکمت است، نه فضیلتی صرفا هیجانی. کنش‌گر سیاسی، نمی‌تواند بر بنیاد نیکی‌های بی‌ریشه تکیه کند. او باید با استمداد از آن عقل اصیل که در روشن‌ترین صورت‌های خردورزی تجلی یافته، بنیان دادگری را چنان استوار سازد که تارهای کمال در پود اجتماع تنیده شود.

بدین‌سان، در افق مدینۀ فاضلۀ سینوی، خردورزی و نیک‌کرداری دو روی یک سکه‌اند، که به کیمیای یقین، زر ناب عدالت اجتماعی را مسکوک می‌سازند.

ساحت سوم: پیوند «عقل»، «سیاست» و «عدالت»، در نظر و عمل شهید دکتر لاریجانی

تجلی و پیوند ارگانیک میان «عقلانیت»، «کنش سیاسی» و «غایت عدالت» در منظومه فکری و سلوک عملی آن معلم شهید دکتر لاریجانی، خاستگاهی بس ژرف دارد که جلوه‌های آن را در چند فراز به تماشا می‌نشینیم:

1. سلوک سیاسی او

در زیست‌جهان سیاست، آن یار سفر کرده تابلویی تماشایی از تلفیق ثبات و سیلان را به یادگار نهاد. سلوک او در این میدان سیاست، چونان پرگاری بود که پایه‌ای سخت و استوار داشت و بازویی که خرامان در مداری وسیع و پویا می‌چرخید. در کالبدشکافی این هندسه رفتاری، می‌توان معماری اندیشه او را در چهار مجال به تماشا نشست:

یک. پاسداشت نهاد زعامت و ولایت: در سپهر بینش او، مسند زعامت و جایگاه «ولایت»، عمود استوار در خیمۀ نظم و نظام اسلامی بود؛ از این رو، گردن‌کشی در برابر ساختار بنیادین حاکمیت و نظام را هرگز برنمی‌تافت.

دو. تمکین به هندسه قانون و طواف در مدار نظم عمومی: لنگرگاه قطعی او در طوفان‌های سیاست، وفاداری به چارچوب‌ها بود. او به فراست دریافته بود که کنشگری خارج از قواعد، نه زایش آزادی که آغاز ویرانی است. از این رو، هندسه کلان سیاست و سنت‌های استوار آن را به غایت به رسمیت می‌شناخت و هرگز پای پیمان‌شکن از دایره قوانین بیرون نمی‌نهاد.

سه. گستره مدارا و کیمیای همگرایی: او در اقلیم قدرت، حصار نمی‌کشید بلکه پل می‌ساخت. جان گشاده‌اش با طوایف گوناگون و کنشگران رنگارنگ در پیوند بود و در این آمدوشدهای مدام، استقرار نوعی عدالت و توازن سیاسی را جستجو می‌کرد. کانون این تکاپو، تمرکز بر کیمیای وحدت بود؛ خصلتی که در کوره عمل آبدیده شد و چنان مغناطیس پرتو افکند که به او جاذبه‌ای ژرف و شخصیتی محبوب و پرجاذبه نزد همه بخشید.

چهار. سیلان اندیشه در بستر ثبات: هنر سترگ او، آشتی دادن بالندگی با پایبندی بود. در چشم‌انداز پدیدارشناسانه او، تمکین به چارچوب‌های سخت، هرگز به معنای انسداد شریان‌های تفکر نبود. او رودخانه خروشان پویایی فکری را در بستر استوار قواعد جاری می‌ساخت و نشان داد که می‌توان در عمارت قانون سکنا گزید، اما تا بی‌کرانه‌های سپهر اندیشه بال گشود و میان این ثبات ساختاری و آن سیلان فکری، هیچ ستیز و شکافی ندید.

2. تدبیر و مدیریت او

تدبیر و راهبری در زیست‌جهانِ آن رادمردِ شهید، جوششی از اعماق جان و تبلور ضمیر و درون او بود. صلابت تحلیل و توانایی مدیریت او، بر ستون‌هایی استوار بنا شده بود که کالبدشکافیِ پدیدارشناسانۀ آن‌ها، تابلویی بس تماشایی از تلفیق «خرد و اراده» را به دست می‌دهد. این توانایی، محصولِ در هم‌تنیدگی پنج فضیلت بود:

یکم. ذهن دستگاهمند: جان او، پیش از آن‌که بر خوان متون فلسفی بنشیند، با عقل و حکمت مأنوس بود و ذهنش به فطرت، در مدار علت و معلول می‌چرخید. چون گام در وادی فلسفه نهاد، این استعداد ذاتی با دانشی اصیل و تطبیقی در هم آمیخت. او چارچوب‌های فلسفه را نه چونان محفوظاتی خشک، که به مثابۀ عینکی برای خوانش دقیق جهان و قدرت‌نمایی در ساحت تحلیل، به کار می‌گرفت.

دوم. صیقل‌یافتگی در کورۀ زمانه: او مسافری خام در وادی سیاست نبود. گردش در مناصب گوناگون و عبور از کوره‌راه‌های پُر فراز و نشیب دهر، از او جان‌مایه‌ای پخته و کارآزموده ساخته بود. او تجربۀ زیسته را با عیار خرد سنجیده و در تلاطم امواج، به لنگرگاهی از وقار و بلوغِ مدیریتی دست یافته بود.

سوم. شجاعت عقلانی و شهامت تجلی: شجاعت راستین او، در ساحت «تصمیم» و «ابرازِ نظر» رخ می‌نمود. آنچه را که در ترازوی خرد خویش حق می‌یافت، حسابشده بر زبان می‌راند و با اراده‌ای پولادین، بر پایۀ همان اندیشه، گام در مسیر عمل می‌نهاد.

چهارم. لجام درونی و دیالکتیک حرکت و سکون: شگرف‌ترین هنر او در مدیریت خویشتن، «خودآیینی» و مهار نفس بود. پنداری پیش از آن‌که دست روزگار بخواهد لجام بر دهانۀ اسب مرادش بزند، او خود با هندسه‌ای درونی، مرزبان خویشتن بود. او دیالکتیک حرکت و سکون را می‌شناخت؛ نیک می‌دانست کجا باید بارۀ تاخت را برانگیزد و کجا باید در مقام وقوف، خیمه برافرازد.

پنجم. درخشش فراست و نبوغِ راهگشا: و سرانجام، حلقۀ وصل این فضایل، ذکاوت درخشان و هوش سرشار او بود؛ فراستی چنان قاهر و تیزبین که امام شهید انقلاب اسلامی نیز زبان به تحسین آن گشود و او را برخوردار از هوش بالا توصیف نمود.

در یک کلام، او تجلی انسانی بود که تیغِ هوش را با غلاف تقوای سیاسی، و بال فلسفه را با لنگر تجربه در هم آمیخته بود تا در غبار حوادث، سکاندار تدبیر باشد.

3. بسترآفرینی برای تجلی عقل فعال در جامعۀ نخبگانی

در سپهر معرفت سینوی، عقل اصیل بر بام کلیات و قوانین ابدی نشسته است. حکیم سیاست ورز به فراست در می‌یابد که طنین زبان برهان در جامعه، ضرورتی غیرقابل انکار دارد. از این رو دست نیاز به سوی نخبگان دراز می‌کند اندیشه‌ورزان هنرمندان مصلحان و عالمانی که به مثابه حلقه واسط عمل می‌کنند. آنان چونان مبدل‌هایی شگرف ولتاژ سهمگین حقیقت یقینی را به جریان ملایم و فهم‌پذیر کنش اجتماعی فرو می‌کاهند. بی‌حضور این شبکه هدایتگر، عملیات ارتقای سطح دانش و بینش جامعه، عقیم می‌ماند.

هنوز و همیشه، در رواق روشن خاطراتم، تصویر آن نشست‌های مکرر دکتر شهید لاریجانی با فضلا و اندیشه ورزان حوزوی در قم، چونان نگاره‌ای تپنده و زنده می‌درخشد. آن جان آگاه، در میانۀ میدان، حاضران را فرا می‌خواند؛ یکی را صلا می‌زد تا مشعل کلام در حوزه فرهنگ برافروزد، و دیگری را ترغیب می‌کرد تا قلم در مسیرِ اعتلای خرد جمعی در امور اجتماعی به گردش درآورد. راز این پافشاری شگرف بر کنشگری و حضور انضمامی نخبگان در شریان جامعه، گرهی بود که همواره ذهن مرا به خود می‌خواند. اما شگفت‌تر از این ابرام، شکوه رفتارِ او بود؛ این اصرار را در بستر آرامشی ژرف ولی با صلابت بر زبان می‌راند؛ لحنی چنان متین و در عین حال نافذ، که ثقل یک «ضرورت علمی و فرهنگی» را بی‌هیچ تکلفی بر جان شنونده آوار می‌کرد.

با این تکاپوی غریب در پی آن بود که جویبار این عقل‌های منفصل را به دریای خردورزی پیوند زند.

4. تجلی عقل اصیل در خلوت «بندۀ خدا»

در سپهر سیاست، آنجا که طوفان منافع می‌وزد و غبار تنازع برمی‌خیزد، پرسشی سترگ گریبان خرد را می‌گیرد: در این کارزار پرهیاهو، آدمی چه منزلگاهی باید بگزیند؟ این حیرتی است مُدام که در میانۀ شکاف‌ها و نقار روزگار ما، نخبگان و اندیشه‌ورزان گریزی از اندیشیدن به آن ندارند.

در پاسخ به این پرسش دوران، آن فیلسوف سیاست ورز شهید، سلوکی از خویش به یادگار نهاد که پرده از ژرفنای حکمت، غنای معنویت و طهارت نفس او برمی‌دارد؛ منشی که تلمذ در مکتب آن، گمشدۀ ادبیات سیاسی امروز ماست.

رسم زمانه چنان است که چون تنور خصومت گرم شود و تیغ جفای افراط برکشیده آید، گاه سیاست‌پیشگان ردای مصلحت می‌درند، به ورطۀ مقابلۀ به مثل می‌غلتند و پیکان طعنه و تهمت به سوی خصم پرتاب می‌کنند. اما شگفتا از هندسۀ روانی این عزیز! او در کوران بی‌مهری‌ها، لنگر حلم می‌انداخت؛ شمشیر مجادله را فرومی‌نهاد و به جای آویختن در یقۀ حریفان، رشتۀ انس با معبود را استوارتر می‌بافت.

در بیانیه‌ها و مرقومه‌هایی که در آن ایام عسرت و التهاب از وی صادر می‌شد، نه ردی از زهر کینه بود و نه نشانی از خشم انتقام؛ هرچه بود، وقاری بود برخاسته از تعمیق پیوند با ساحت قدس الهی.

و چکیدۀ تمام‌عیار این هجرت درونی، آنجا تجلی می‌یافت که در ذیل همان نامه‌ها، خاضعانه از عناوین دنیوی عبور می‌کرد و پیش از نام خویش، نشان تابناک «بندۀ خدا» را می‌نگاشت.

همین دو واژۀ سلیس، خود منظومه‌ای است از عبور از «منیت‌های سیاسی» و پناه بردن به «سرچشمۀ نور»؛ درسی سترگ و الهام‌بخش که به ما می‌آموزد چگونه می‌توان در قلب سیاست ایستاد، اما دامان جان را از لوث تباهی، سپید و پیراسته نگاه داشت.

پیوندِ این خلوت قدسی با جوهرۀ عقل اصیل

این خضوع عارفانه و پناه بردن به نام «بندۀ خدا»، ریشه در خردی ناب دارد. در ترازوی حکمت سینوی، کمال خردورزی آدمی آنگاه محقق می‌شود که عقل انسانی به «عقل فعال» پیوند خورد. از این منظر، روی آوردن به ساحت قدس در میانۀ کارزار سیاست، نه یک عقب‌نشینی منفعلانه از سر ضعف، که قلۀ کنشگری عقلانی است.

آن سیاست‌ورز شهید نیک دریافته بود که تحقق عدالت، میوۀ پیوند ارادۀ بشری با حقیقتی لایتناهی است. خردِ آدمی اگر به ریسمان «علت‌العلل» و «واجب‌الوجود» چنگ نزند، لاجرم در تاریکنای نسبیت‌گرایی اخلاقی و توجیه‌های نفسانی گم خواهد شد. او به خدا پناه می‌برد تا عقربۀ قطب‌نمای روانش در میدان سیاست، اسیر مغناطیسِ نفس نگردد و عقل منفعلش، در پرتو عاملیت الهی، به روشن‌بینی و بصیرت آراسته شود.

ثمرات این عزلتِ شکوهمند در کارزارِ سیاست

اما میوه‌های این خلوت خودخواسته در آوردگاه اجتماع چیست؟

نخست آنکه، سیاستی که از خلوت با پروردگار بی‌نصیب باشد، دیر یا زود به عفونت خودکامگی و فرعونیت نفس مبتلا می‌گردد؛ این خلوت الهی، پادزهری است که سیاست‌ورز را از ورطۀ «بت شدن» و خودپرستی می‌رهاند.

دوم آنکه، چون ریشۀ جان او در آبشخور ابدیت سیراب است، در برابر طوفان نزاع‌ها، لنگر صبری حکیمانه می‌اندازد. او می‌داند که حقیقت در هیاهو رنگ نمی‌بازد؛ پس با شرارۀ خشم زودگذر، خیمۀ امنیت جامعه را به آتش نمی‌کشد.

و در نهایت، انسانی که جانش به منبعی لایزال متصل است، چشمۀ جوشان امید است. او به جای پراکندن تخم کینه و دمیدن در تنور نفرت، بذر طمأنینه، یقین و آرامش را در کالبد ملتهب جامعه می‌نشاند.