بدن اخروی بدون «ماده» محشور می‌شود؟/ تاثیر ملاصدرا بر اندیشه انقلاب ۱۳۵۷/ از حوزه‌های علمیه تا فلسفه تحلیلی؛ نزاع بر سر میراث پرمناقشه ملاصدرا

 گروه اندیشه: تنظیم، اصلاح و ویرایش: فروزان آصف نخعی: مطلب تحقیقی ملاصدرا در دانشنامه استنفورد، ابتدا در تاریخ سه‌شنبه، ۹ ژوئن ۲۰۰۹؛ و سپس با بازنگری اساسی سه‌شنبه، ۵ فوریه ۲۰۱۹ منتشر و توسط هوش مصنوعی به فارسی برگردانده شده است.  در بخش نخست این مطلب مطرح شدکه ملاصدرا (حدود ۱۵۷۱–۱۶۳۶ م)، برجسته‌ترین فیلسوف اسلامی پس از ابن‌سینا و چهره کلیدی «مکتب اصفهان» در عصر صفوی است که با تحولی بنیادین در هستی‌شناسی، نظام فلسفی تازه‌ای به نام «حکمت متعالیه» را پایه‌گذاری کرد. او با نقد مابعدالطبیعه ارسطویی مبتنی بر «جواهر»، فلسفه‌ای فرایندی و پویا بر محور «اصالت و حرکت وجود» بنا نهاد. ملاصدرا فلسفه را نه صرفاً دانشی استدلالی، بلکه راه و روشی برای زیست معنوی و «تأله» (خداگونه‌شدن) می‌دانست؛ مسلکی که در آن انضباط عقلانی و برهان منطقی با کشف و شهود باطنی و تأمل در متون مقدس شیعه دوازده‌امامی در هم می‌آمیزند.

در بخش دوم این مطلب، دانشنامه استنفورد تاکید می کند که ملاصدرا با مطرح‌کردن دکترین منحصربه‌فرد اصالت وجود ، انقلابی در مابعدالطبیعه پدید آورد. او با نقد سنت ارسطویی و تمایز میان واجب (خداوند به عنوان وجود محض و عاری از ماهیت) و ممکن (ترکیب تحلیلی وجود و ماهیت)، وجود را بر ماهیت مقدم دانست. از نظر ملاصدرا، وجود مفهومی بسیط، بی‌نیاز از تعریف، معقول ثانی و محمولی واقعی (ثبوتی) است که برخلاف ماهیاتِ اعتباری، حقیقت عینی خارجی دارد و پایهٔ تمامی ارزش‌ها و «خیر محض» محسوب می‌شود. از نظر دانشنامه استنفورد، هستی‌شناسی ملاصدرا بر سه دکترین بنیادین استوار است: ۱-اصالت وجود: تقدم وجودشناختی هستی بر ماهیت و ابتناء علیت الهی بر افاضهٔ وجود.۲-تشکیک وجود: یگانگی حقیقت وجود در عین کثرت مراتب آن (شدت و ضعف)، که نزاع واحد و کثیر را حل کرده و ملاک تمایز و تشخص را خودِ وجود می‌داند.۳-حرکت جوهری: سیلان و تحول دائمی در ذات و جوهر موجودات، که جهان را در هر لحظه حادث و نو می‌سازد و زمان را بعدی از حرکت جوهری معرفی می‌کند.

از نظر دانشنامه، در حوزهٔ خداشناسی، ملاصدرا برهان صدیقین را بر پایهٔ اصالت و تشکیک وجود استوار می‌سازد؛ استدلالی که با حقیقتِ وجود آغاز شده و واجب‌الوجود را به عنوان کمال مطلق و مرتبهٔ نهایی شدتِ وجود اثبات می‌کند. در مکمل این بحث، قاعدهٔ «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» (برگرفته از سنت نوافلاطونی) بیان می‌کند که ذات الهی به دلیل بساطت محض، واجد تمامی کمالات وجودی موجودات است و از هرگونه نقص، کثرت و ماهیت مبراست. در نهایت، ملاصدرا مابعدالطبیعهٔ خود را به علم‌النفس و معرفت‌شناسی پیوند می‌زند. او با مطرح‌کردن حدوث جسمانی و بقای روحانیِ نفس، سیر تکاملی انسان را در بستری از «اتحاد عاقل و معقول» و روان‌ رویدادنگاریِ همه‌جانبه تبیین کرده و با بازتعریف وجود ذهنی و عالم مثال، پایه‌ای برهانی برای معاد جسمانی و معرفت‌شناسی واقع‌گرایانه فراهم می‌سازد.

در بخش سوم و پایانی، دانشنامه استنفورد  با دستمایه قرار دادن دو موضوع اصلی، به بررسی دستاوردهای فلسفی ملاصدرا در باب معاد و جایگاه و نقد مکتب او در دوران متأخر می‌پردازد. در بخش نخست، نویسنده نشان می‌دهد ملاصدرا چگونه برخلاف ابن‌سینا که در اثبات عقلانی معاد جسمانی ناتوان بود و تکفیر غزالی را به جان خرید، مسئله معاد را با اتکا به «اصول یازده‌گانه» (مانند اصالت وجود، حرکت جوهری، و تجرد قوه خیال) در دل مابعدالطبیعه تبیین می‌کند. او ابطال تناسخ را پی می‌گیرد و اثبات می‌کند که «بدن اخروی» برآمده از قدرت خلاقانه نفس و صور معقول است، نه بدنی مادی و متناهی.

در بخش دوم، متن به سنت ترکیبی ملاصدرا (جمع میان برهان عقلانی، بصیرت عرفانی و نصوص دینی) اشاره کرده و نقش حیات‌بخش آن را در حوزه‌های علمیه ایران و اندیشمندان انقلاب ۱۳۵۷ برمی‌شمارد. با این حال، متن بر صف‌آرایی تاریخ‌مندِ منتقدان نیز دست می‌گذارد؛ از فلاسفه سینوی عصر صفوی و جریان‌های مشایی گرفته تا «مکتب تفکیک» که ملاصدرا را به تلفیق دین با فلسفه یونانی متهم می‌سازند. در نهایت، مواجهات معاصر با اندیشه صدرایی در چهار طیف سنتی‌ها، فیلسوفان تحلیلی، عارفان قاره‌ای و بوم‌گرایان هویت‌محور دسته‌بندی شده است. لازم به ذکر است که دانشنامه استنفورد در پایان بحث ملاصدرا، کتابشناسی ارزشمندی را به مخاطبان برای تحقیق و مطالعه معرفی می کند. بخش پایانی این مقاله را در ادامه می خوانید:

****

 ۵. معادشناسی

برای ملاصدرا، معاد صرفاً نحوهٔ جدیدی از وجود یا تجدیدِ هستی در مرتبهٔ دیگری از ظهور است و از این رو، کاملاً در قلمرو مابعدالطبیعه باقی می‌ماند. نفسِ طرح و بررسیِ معادشناسی در دل فلسفه امری بسیار حائز اهمیت است. در حملهٔ مشهور الغزالی (متوفی ۱۱۱۱ م) در کتاب تهافت الفلاسفة، اندیشمندانی چون ابن‌سینا به دلیل عجز از اثباتِ آنچه روایتِ قرآنیِ معاد جسمانی و واقعیتِ آخرت خوانده می‌شد، تکفیر شدند. یکی از ویژگی‌های فلسفهٔ ملاصدرا، گسترش دادنِ قلمرو فلسفه برای پوشش دادن مسائلی است که امثال ابن‌سینا احساس می‌کردند باید در برابر آن‌ها سکوت کرد. از این رو، ملاصدرا اثباتِ معاد جسمانی را وظیفهٔ خود قرار داد و زمان زیادی را صرف بحث دربارهٔ چیستیِ «بدن محشور» (و در واقع بدنِ اخروی)، ابطال تناسخ و اثبات واقعیت آخرت کرد. خوانش و درک او از وجود به عنوان یک فرایندِ مداوم، پویا و صیرورت‌یافته که در عین حال حقیقتی یگانه و جریانی واحد باقی می‌ماند، به او اجازه می‌دهد که این جهانِ کون و فساد را در درونِ منظومهٔ خود جای داده و آن را به نشئهٔ والاترِ رستاخیز و در نهایت به وجودِ اخروی پیوند زند.

۵.۱. اصول یازده‌گانه

کل‌گرایی و نگاهِ جامعِ ملاصدرا را می‌توان در بررسی او از مسئلهٔ معاد دید. یکی از نقاط اصلیِ مناقشه در اندیشهٔ اسلامی قرون وسطی، امکانِ تناسخ بود؛ ایده‌ای که از طریق افلاطونیانِ متأخر با گرایش‌های فیثاغورثیِ نو به اسلام نفوذ کرده بود. فیلسوفان مسلمان پیشین حتی همسویی‌هایی با این ایده نشان داده بودند. اما ملاصدرا، همسو با سنتِ ابن‌سینا، این مفهوم را به عنوان امری مغایر با دیدگاه خود دربارهٔ چیستیِ نفس، تقدم وجودی، قوا و آخرتِ آن رد کرد. ملاصدرا پیش از نقد تناسخ استدلال کرد که فهمِ درستِ اصولِ روش شناختیِ فلسفهٔ او، اشکال و اشکالات او را به این ایده روشن خواهد ساخت. او در چند اثر، یازده اصل از روش خود را برمی‌شمارد که کارکرد و ربطِ مابعدالطبیعه را به روان‌شناسی (علم‌النفس) و معادشناسی نشان می‌دهد. ملاصدرا در بخش مربوطه از اسفار اربعة (۲۰۰۱–۵، ج ۹: ۲۶۱–۷۲) این اصول یازده‌گانه را شرح می‌دهد:

• نخست: وجود، اصیل است و ماهیت امری اعتباری و عارضی است که اختصاصاً به موجود تعلق می‌گیرد. به نحو بااهمنیتی، این امر بدین معناست که وجود صرفاً مفهومی نیست که انسان آن را به صفتِ وابسته به ماهیات (که در واقعیت خارجی تحلیل می‌کنیم) نسبت دهد.
• دوم (و به تبع آن): وجود مبدأِ تشخص است، نه ماهیت. این برابر است با این گفته که وجود، تعیین‌کنندهٔ اصلیِ هویت و ساختارِ مجتمعِ صفاتِ گوناگونی است که به یک هویت در طول زمان تعلق می‌گیرند.
• سوم: در ذات و طبیعتِ وجود است که یگانه اما دارای مراتب و مشکک باشد. وجود دستخوش اشتداد و ضعف می‌شود. ماهیاتِ گوناگونی که در ذهن به وجود ضمیمه می‌شوند، به واسطهٔ فصل، جنس و عرض از یکدیگر تمایز می‌یابند.
• چهارم (و به تبع آن): از آنجا که وجود دستخوش اشتداد می‌شود، جوهرهایی که مظاهرِ وجود هستند، همواره در سیلان و حرکت‌اند (حرکت جوهری).
• پنجم (و نقطهٔ مرتبط با آن): هر ماهیتِ مرکبی به واسطهٔ «صورت» خود تعریف و شناسایی می‌شود، نه به واسطهٔ ماده‌اش؛ چرا که صورت‌وماده‌انگاری (Hylomorphism) اثبات می‌کند که صورت، اصلِ فعال و ماده، اصلِ منفعل است.
• ششم: در پیوند با نقطهٔ پیشین دربارهٔ هویت، هویتِ هر فردِ واحد به واسطهٔ وجودش تعریف می‌شود و این امر دربارهٔ اجرام آسمانی نیز صادق است.
• هفتم: هویتِ بدن توسط نفسِ آن تعیین می‌شود، نه توسط مادیتِ آن. هویتِ انسانی از طریق بقا و جاودانگیِ نفس، از صورتش در رحم گرفته تا کودکانی، پیری، گور و فراتر از آن در جهانِ آخرت، ثابت باقی می‌ماند.
• هشتم: قوهٔ خیال (که در معرفت‌شناسی ملاصدرا به پیروی از ابن‌سینا برای تولید دانشِ جدید حیاتی است) مجرد است و در بخش خاصی از مغز حلول نکرده، بلکه بر بدن تقدم و تعالی دارد و از این رو (به تعبیر افلاطونی) می‌تواند با معقولاتِ مجردِ مشابه در عالم عقلِ والاتر متحد شود.
• نهم: صور خیالی توسط خودِ نفس تولید می‌شوند، نه اینکه صرفاً حالت‌هایی باشند که نفس خود را در آن‌ها بیابد؛ یعنی آن‌ها به نحو منفعلانه دریافت نمی‌شوند.
• دهم: صور جسمانی و سایر صور مادی از طریق پذیرشِ استعدادها و حالات توسط ماده فعلیت می‌یابند.
• یازدهم (و نقطهٔ پایانی): وجود دارای مراتب است و سه نشئه و عالم اصلی دارد (که باز هم با تعابیر افلاطونی تعریف می‌شود): عالم صور مادی و محسوس، عالم صور مجرد (مثال)، و عالم صور معقول. برای نمونه، انسان‌ها همین وجود و هویتِ واحد را در طول این سه نشئهٔ هستی حفظ می‌کنند و بدین ترتیب نیازی به تناسخ باقی نمی‌ماند. از این رو، مابعدالطبیعه دیدگاه فرد دربارهٔ معاد و آخرت را تعیین می‌کند و اصولِ لازم برای فهمِ منشأ، حالاتِ کنونی و آیندهٔ انسان را فراهم می‌سازد.

۵.۲. معادشناسی به مثابه کمالِ مابعدالطبیعه

آینده همچنین نقطهٔ اوج و کمالِ حال است. وجود به سوی کمال در حرکت است. وجودِ هر چیز با صورتِ کامل‌شدهٔ آن در آینده گره خورده است. به این معنا، آخرت صرفاً مفهومی نسبی است. همان‌طور که دیدیم، این عقل و قوهٔ خیال هستند که ویژگی‌های ممیزهٔ مقومِ بقای فردی به‌شمار می‌روند. برخلاف اکثر فیلسوفانِ پیش از او، ماده مبدأ تشخص نیست؛ بنابراین هویت فردی و شخصوارگی می‌تواند به صورت گسسته از ماده وجود داشته باشد، و نفس مجرد است، همان‌طور که بدن‌های اخروی مجردند (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۹: ۳۱۱).

وجودِ هر فرد فرایندی از بازگشت به «واحد» است؛ صیرورتی شکوفاشونده که از آغازِ جسمانیِ ما با بدن شروع شده و از طریق کمالِ نفس ادامه می‌یابد؛ نفسی که به تدریج بدنِ فیزیکیِ این جهان را در جستجوی سعادت و بهجتِ عالم معقول و آخرت رها می‌کند (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۹: ۱۶۴). وجودِ اخروی لطیف‌تر، کامل‌تر و به «واحد» نزدیک‌تر است. لذت‌ها و آلامِ اخروی که در نصوص دینی مطرح شده‌اند، اگرچه پیوند خود را با بدن حفظ می‌کنند، اما اصالتاً روحانی و عقلی هستند؛ بر خلاف بدنِ این جهانی، بدنی که عاری از ماده است (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۹: ۱۶۵–۶).

ماده، امری بی‌جان و قوهٔ محض است؛ و از آنجا که وجودِ اخروی از عاری از قوه و کاستی است، بدنِ اخروی نمی‌تواند مادی باشد. این بدن، تمثال و صورتِ بدنی است که یک هویتِ خاص دارا بوده است. ملاصدرا مصمم بود که بر روایتِ قرآنیِ معاد جسمانی پای بفشارد، اما درک می‌کرد که ارائهٔ تبیینی فلسفی از محشور شدنِ بدنِ فیزیکیِ این جهانی دشوار است. از این رو، راه حل او استدلال بر این بود که انسان‌ها دارای بدن‌های گوناگونی متناسب با مراتبِ مختلفِ وجود هستند که این خود کاربستی از حرکت جوهری است. وجودِ جسمانی، جاویدان نیست بلکه فانی است (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۹: ۱۶۷). بدن‌ها در این جهان از طریق صور محسوس وجود دارند؛ اما وجودِ اخروی شامل بدن‌های روحانیِ متصل به صور معقول است (ژامبه ۲۰۰۶: ۳۹۴–۶).

فرعِ منطقیِ موضع او دربارهٔ بقای نفس-عقل در آخرت از طریق کمالِ آن، این اعتراف است که برخی عقول که بالقوه و غیرفعلیت‌یافته باقی می‌مانند، اخروی ندارند. آن‌ها از مشارکت در سعادت اخروی محروم می‌شوند، زیرا وجود اخروی جایی برای عدمِ عقلِ بالفعل و قوه‌بودن ندارد (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۹: ۱۸۳–۸). تبیینی که او از آخرت برای بدن ارائه می‌دهد ساده است: نفس دارای قدرت خلاقانه‌ای است که از رابطهٔ مستقیم آن با قدرت خلاق الهی سرچشمه می‌گیرد و پس از مرگِ بدن، آن قدرت را از دست نمی‌دهد و حافظه‌اش را نیز مخدوش نمی‌سازد. بلکه بدنی از سنخ حافظهٔ بدن‌مندیِ پیشینِ خود و رشد متقابلش از آغازِ جسمانی خلق می‌کند. مسئلهٔ اصلی این بود که آیا آن بدنی که نفس در آخرت فراهم می‌کند و با قدرت خلاق الهی زنده می‌شود، همان معاد جسمانیِ نصوص دینی را تشکیل می‌دهد یا خیر.

ملاصدرا که می‌خواست ظاهرِ روایتِ قرآنی را حفظ کند، تصریح می‌کند که نص دینی چیستیِ بدنی را که محشور می‌شود تعریف نکرده است. بدنِ این جهانی دارای فیزیک، جسمانیت، حجم و مانند آن است و به نحو بااهمنیتی متناهی است. بدنِ اخروی «زادهٔ نفسِ (کامل‌شده)» است و همچنان صفتِ بدن بودن را حفظ می‌کند، اما نه مانند بدنی که ما با آن آشناییم (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۹: ۲۷۹–۸۰). ولادت دومِ انسان، همین بدن و نفسِ جدیدِ اخروی است؛ او می‌کوشد استدلال خود را با نقل قولی از عیسی نهایی کند: «کسی که دو بار متولد نشود، هرگز به ملکوتِ آخرت نخواهد رسید» (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۹: ۳۰۲).

۶. میراث و مکتب ملاصدرا

ملاصدرا به فیلسوفِ غالب و مسلطِ شرقِ اسلامی تبدیل شده و رویکرد او به چیستیِ فلسفه فوق‌العاده تأثیرگذار بوده است. دستاورد واقعی او سوای گزاره‌های دکترینالش، تحقق بخشیدن به اوجِ یک جریان در مکاتب فلسفیِ دورهٔ پساسینوی بود؛ یعنی ترکیب و آشتی دادنِ عقل و شهود، ایمان و پژوهش عقلانی، و فلسفه و عرفان در چارچوب یک پارادایم عمدتاً نوافلاطونی متأخر از فلسفه ورزیدن. بدین ترتیب، فلسفه یک عمل و سنتی از زیستن است که در آن تأمل، خواندن و یادگیری همواره با تمرین‌ها و ریاضت‌های روحی تکمیل می‌شود. انسان نمی‌تواند صرفاً بر پایهٔ تلاش‌های intellectual خود به مقام حکیم برسد، و نه می‌تواند حقیقت واقعیت را به عنوان یک زاهدِ بی‌سواد که تنها متکی بر شهود عرفانی است درک کند. بدین ترتیب، ملاصدرا به شیوه‌ای که نمایندهٔ شماری از اندیشمندان مسلمانِ بر صراط مستقیمِ دینشان است، حد وسطی میان عقل‌گراییِ «افراطی» و دعاویِ بی‌حدومرزِ تجربهٔ محضِ عارفان ارائه می‌دهد.

تأثیر او بر سنت و آموزش فلسفی هویداست. شرح او بر اثر مشایی الهدایة اثر اثیرالدین ابهری (متوفی ۶۶۲ هـ.ق / ۱۲۶۴ م) از سدهٔ هجدهم به سنگ بنای برنامهٔ درسی عقل‌گرایانهٔ مدرسه‌های هند تبدیل شد. در ایران، مطالعهٔ فلسفهٔ اسلامی دست‌کم از سدهٔ نوزدهم، سمت‌وسوی خود را از مطالعه و شرحِ آثار اصلی او گرفته است. احیای فلسفهٔ اسلامی در اصفهان که توسط علی نوری (متوفی ۱۲۵۱ هـ.ق / ۱۸۳۶ م) و سپس هادی سبزواری (متوفی ۱۲۸۹ هـ.ق / ۱۸۷۳ م)—که از او به عنوان «آخرین فیلسوف بزرگ اسلامی» یاد می‌شود—آغاز شد، ملاصدرا را به عنوان فیلسوف نهایی تثبیت کرد؛ فیلسوفی که اندیشه و براهینش از فلسفهٔ گفتاری و مشایی و نیز براهین و گفتار عرفانی و شهودی «تعالی جست»، به نفع یک ترکیب والاتر که براهین عقلانی را با بصیرت عرفانی، و قیاس‌های کامل را با روایت، اشاره و تمثیل درهم می‌آمیخت.

در دوران معاصرتر، برخی از اندیشمندان کلیدیِ درگیر در انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ (۱۹۷۹)، مانند آیت‌الله خمینی و مرتضی مطهری، به شدت تحت تأثیر اندیشهٔ ملاصدرا بودند و برخی حتی تلاش کردند ملاصدرا را به عنوان «فیلسوف انقلاب» مصادره کنند، با وجود آنکه در آثار او درگیریِ مشخصی با فلسفهٔ سیاسی دیده نمی‌شود. نسل کنونیِ فیلسوفانِ آموزش‌دیده در حوزه در ایران، از جمله امام جمعه قم، آیت‌الله عبدالله جوادی آملی (که شرحی مفید و ۲۰ جلدی بر اسفار اربعة دارد)، همگی از شاگردان مرحوم علامه طباطبایی (متوفی ۱۹۸۱) هستند که حواشیِ تأثیرگذاری بر اثر ملاصدرا نوشت. مکتب او بر حوزه‌های علمیهٔ شیعی در ایران تسلط دارد.

با این حال، جریان‌های فلسفی دیگری در دورهٔ معاصر وجود دارند که نسبت به رویکرد و مابعدالطبیعهٔ ملاصدرا بسیار منتقدمحورند. تسلط ملاصدرا زمان‌بر بود. سنت سینوی در سراسر دورهٔ صفوی و پس از آن قوی باقی ماند؛ چنان‌که شاگرد و دامادش عبدالرزاق لاهیجی از صورِ ماهیت‌گراییِ سینوی دفاع می‌کرد، و بعدها فیلسوفان پدر و پسر، حسین (متوفی ۱۰۹۸ / ۱۶۸۷) و جمال خوانساری (متوفی ۱۱۲۵ / ۱۷۱۴) با نقد مفهوم وجود ذهنی و تشکیک وجود نزد ملاصدرا، صریحاً مواضع او را در شروح خود بر شفاء ابن‌سینا رد کردند. این نقد سینوی به ملاصدرا تا سده‌های ۱۸ و ۱۹ ادامه یافت. مهدی نراقی (متوفی ۱۷۹۴) حاشیه‌نویسی پرکار بر ابن‌سینا بود که رویکرد «عرفان‌زدهٔ» ملاصدرا به مابعدالطبیعه را نقد می‌کرد.

دیگران مانند میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی ۱۸۹۶) و شاگردانش به دفاع از هستی‌شناسیِ جواهر و کثرت‌گراییِ مابعدالطبیعی ادامه دادند، در حالی که وحدت وجودیانی چون محمدباقر قمشه‌ای (متوفی ۱۸۸۸) نیز به همان اندازه از تلاش ملاصدرا برای آشتی دادنِ وحدت و کثرت ناراضی بودند. مکتب شیخی که توسط شیخ احمد احسائی (متوفی ۱۸۲۶) تأسیس شد، با تعهداتِ هستی‌شناختیِ معناشناسیِ وجود نزد ملاصدرا به مناقشه پرداخت. جریانی معاصرتر، موسوم به «مکتب تفکیک» (جداسازی علوم دینی و بشری)، ملاصدرا را متهم می‌کنند که ایمان و مطالعهٔ نصوص را با «علم یونانی» خلط کرده و ظاهرِ آیاتِ قرآنی را در جهت اهداف فلسفی‌اش عدول داده است؛ آنان استدلال می‌کنند که ملاصدرا نمایندهٔ یک فلسفهٔ «اصیل» و نص‌گرا نیست.

خوانش و مواجههٔ مدرن با ملاصدرا مشابه دیگر اندیشمندان بزرگِ گذشته است و می‌توان دست‌کم چهار دسته از پژوهشگرانی را که با اندیشهٔ او درگیرند تمیز داد:

۱. سنتی‌ها: حوزویانِ سنتیِ شیعه که خود را پیرو ملاصدرا می‌دانند و از این رو سنتی مدرسی را که به سدهٔ ۱۷ بازمی‌گردد ادامه می‌دهند. آنان نقادانه با اندیشهٔ او مواجه نمی‌شوند و نقدهای بعدی به او را جدی نمی‌گیرند. ۲. تحلیلی‌سازان: اندیشمندانی متأثر از فلسفهٔ تحلیلی که می‌خواهند از اندیشهٔ او دفاع کنند و می‌کوشند ایده‌های او را به تعابیری بازسازی کنند که برای فیلسوفانِ سنتِ تحلیلیِ آنگلوساکسون قابل فهم باشد. به این معنا، آنان با ملاصدرا همان‌گونه رفتار می‌کنند که با کانت، لاک یا ارسطو رفتار می‌شود. ۳. متألهان/عارفان (Theosophers): کسانی که اصرار دارند تمایلات واقعی ملاصدرا عرفانی بوده است و به جای تلاش برای گشودن گفتوگو با فلسفهٔ تحلیلی، می‌توان نقاط مشترکی با فیلسوفان قاره‌ای و به نحو ثمربخش‌تری با علاقه‌مندان به عرفان و علوم غریبه یافت. ۴. بوم‌گرایان (Nativists): پژوهشگرانی که برای توسعهٔ غرور و افتخار خود به دستاوردهای میراث ایرانی با ملاصدرا درگیر می‌شوند و او را بزرگ‌ترین سهم فکریِ ایران می‌دانند.

این دسته‌ها مانعةالجمع نیستند. اما آنچه روشن است، راه‌های متعددی است که میراث ملاصدرا در جهان معاصر مورد مناقشه و کاربست قرار می‌گیرد. اگر آنان ردِ تقلید و پذیرشِ مرجعیت را توسط او جدی‌تر می‌گرفتند و ایدهٔ او را مبنی بر نیاز به بازاندیشی و تحلیلِ دوبارهٔ مسائل فلسفی به دستِ خود آغوش می‌گشودند، دستاورد بزرگ‌تری بود. این می‌توانست میراثی شایسته برای ملاصدرا در یک عصرِ نقادانه و معاصر باشد.

کتابشناسی

For basic guides to his life, works and thought, see:

• John Cooper (۱۹۹۸), “Mulla Sadra Shirazi”, in E. Craig (ed), The Routledge Encyclopaedia of Philosophy (London: Routledge), ۶: ۵۹۵–۹۹.
• Fazlur Rahman (۱۹۷۵), The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press).
• Sajjad H. Rizvi (۲۰۰۵), “Molla Sadra Shirazi,” Encyclopaedia Iranica, available online at https://www.iranicaonline.org/articles/molla-sadra-sirazi
• Sajjad H. Rizvi (۲۰۰۷), Mulla Sadra Shirazi: His Life, Works and the Sources for Safavid Philosophy (JSS Supplements ۱۸, Oxford: Oxford University Press).
• Nahid Baqiri Khurramdashti (۱۹۹۹), Kitabshinasi-yi jami‘-yi Sadr al- Muta’allihin (Tehran: Bunyad-i Hikmat-i islami-yi Sadra/Sadra Islamic Philosophy Research Institute = S.I.P.R.In).

A. Editions

The Sadra Islamic Philosophy Research Institute (Bunyad-i hikmat-i Islami-yi Sadra, SIPRIn) based in Tehran, Iran, has been producing critical editions of all his works in recent years, following and coinciding with major conferences (۱۹۹۹, ۲۰۰۴). Translations into English have been commissioned for most of these works, although very few have appeared thus far.

Works edited so far:

• (۱۹۹۹a), Risala fi huduth al-‘alam [On the Incipience of the Cosmos], ed. S. H. Musaviyan. (An important treatise on the creation of the cosmos.)
• (۱۹۹۹b), Al-Mazahir al-ilahiyya fi asrar al-‘ulum al-kamaliyya [Divine Manifestations of the Secrets of Sciences that lead to Perfection], ed. S. M. Khamanihi. (A short epitome of philosophical theology.)
• (۲۰۰۰), Al-Tanqih fi-l-mantiq [A Summary of Logic], ed. G. Yasipur. (A concise organon based on the Illuminationist modification of Avicennan logic.)
• (۲۰۰۱–۵), Al-Hikma al-muta‘aliya fi-l-asfar al-‘aqliyya al-arba‘a [The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect], gen. ed. S.H. Khaminihi, ۹ vols. (Mulla Sadra’s summa with the glosses of his ۱۹th commentator Sabzavari.)
• (۲۰۰۲), Kasr asnam al-jahiliyya, ed. M. Jahangiri. (A short work on spirituality and the defence of mysticism but critique of the shortcomings of monistic and antinomian Sufis.)
• (۲۰۰۳), Sharh al-ilahiyyat min Kitab al-Shifa’ [Commentary on the Metaphysics of the Cure], ed. Najafquli Habibi. (An important commentary on the metaphysics section of Avicenna’s The Cure.)
• (۲۰۰۴), Al-Shawahid al-rububiyya fi manahij al-sulukiyya [Divine Witnesses along the Spiritual Path], ed. S. M. Muhaqqiq Damad. (An extended summary of the main issues in his summa.)
• (۲۰۰۷a), Iqaz al-na’imin [Awakening of the Dormant], ed. M. Khwansari. (Short mystically inclined presentation of metaphysics.)
• (۲۰۰۷b), Mafatih al-ghayb [Keys to the Unseen], ed. N. Habibi. (An exposition of Mulla Sadra’s scriptural and philosophical hermeneutics.)
• (۲۰۰۹), Al-Ta‘liqat ‘ala Sharh Hikmat al-ishraq, ed. H. Zia’i. (Glosses on the major Illuminationist work of Suhrawardi (d. ۱۱۹۱).)
• (۲۰۱۰), Majmu‘a-yi rasayil-i falsafi, gen. ed. Sayyid Muhammad Khamanihi, ۴ vols. (A collection of his important treatises including al-Masha‘ir on ontology.)
• (۲۰۱۳), Hikmat al-ishraq [The Philosophy of Illumination], ed. Najafquli Habibi, ۴ vols. (The best edition of his glosses on Suhrawardi’s text.)

There are a few other critical editions:

• (۱۹۶۱), Risala-yi Sih asl, ed. S. H. Nasr (Tehran: Tehran University Press); (۱۹۹۷), Risala-yi Sih asl, ed. M. Khajavi, Tehran: Intisharat-i Mawla. (The only work in Persian that is a series of homiletic advice, defence of mystical practice and critique of exoteric religion.)
• (۱۹۶۴), Kitab al-masha‘ir, ed./tr. H. Corbin, Tehran: Bibliothèque iranienne. (A focused treatise on Mulla Sadra’s ontology.
• (۱۹۷۹), Al-Waridat al-qalbiyya, ed. A. Shafi‘iha, Tehran: Tehran University Press. (A short mystical treatise on the nature of the soul.)
• (۱۹۸۳), Asrar al-ayat [Secrets of the Divine Signs], ed. M. Khajavi, Tehran: Institute of Cultural Studies and Research. (On the philosophical hermeneutics of the Qur’an.)
• (۱۹۸۷), Sharh Usul al-kafi, ed. M. Khajavi, ۳ vols., Qum: Intisharat-i Bidar. (An incomplete commentary on traditions of the Shi‘i Imams. More recently a newer edition under the guidance of Khajavi was published by SIPRIn.)
• (۱۹۸۸), Tafsir al-Qur’an al-karim, ed. M. Khajavi, ۷ vols., Qom: Intisharat-i Bidar. (A partial philosophical commentary on the Qur’an, a newer edition of which under the guidance of Khajavi was published by SIPRIn.)
• (۱۹۹۹), Masnavi-yi Mulla Sadra, ed. M. Fayzi, Qum: Kitabkhana-yi Mar‘ashi. (An edition of a selection of Mulla Sadra’s poetry by a descendent, it also has a useful introduction on the life of Mulla Sadra.)

B. Translations

• (۱۹۶۴), Kitab al-masha‘ir, tr. as Livre des pénétrations métaphysiques by H. Corbin, Tehran: L’Institut Franco-Iranien.
• (۱۹۸۱), al-Hikma al-‘Arshiyya, tr. as The Wisdom of the Throne by James W. Morris, Princeton: Princeton University Press.
• (۱۹۸۶), [Shihab al-Din Yahya] Sohravardî, Hikmat al-ishraq, tr. as Le livre de la sagesse orientale by H. Corbin with the glosses of Mulla Sadra, Paris: Fayard, pp. ۴۳۹–۶۶۹.
• (۲۰۰۰a), Risalat al-hashr, tr. as Se rendre immortel by C. Jambet, Paris: Fata Morgana; new version (۲۰۱۷), La fin de toute chose, Paris: Albin Michel.
• (۲۰۰۰b), Risala fi huduth al-‘alam, tr. as Die Abhandlung über die Entstehung by S. Bagher Talgharizadeh, Berlin: Klaus Schwarz.
• (۲۰۰۰c), Садр ад-Дин аш-Ширази, «Приходящее в сердце о познании Господствия» (Sadr al-Din al-Shirazi, Coming Into Heart Concerning the Knowledge of Lordship), in Восток, Москва: Наука, ۲: ۱۰۹–۱۳۲; ۵: ۱۰۹–۱۲۷.
• (۲۰۰۳), Iksir al-‘arifin, tr. as The Elixir of the Gnostics by W. Chittick, Provo, Utah: Brigham Young University Press.
• (۲۰۰۴), Садр ад-Дин аш-Ширази, «Престольная мудрость» (Sadr al-Din al-Shirazi, The Wisdom of the Throne) (Москва: Восточная литература).
• (۲۰۰۴), Khalq al-a‘mal, tr. T. Kirmani as The Manner of the Creation of Actions, Tehran: SIPRIn.
• (۲۰۰۶), al-Risala fi-l-tasawwur wa-l-tasdiq, tr. J. Lameer as Conception and Belief in Sadr al-Din Shirazi, Tehran: Iranian Academy of Philosophy.
• (۲۰۰۷), al-Hikma al-‘arshiyya, trs. A. Yousef & P. Moulinet as Le Livre de la sagesse du trône, Paris: Bouraq.
• (۲۰۰۸), Kasr asnam al-jahiliyya, trs. M. Dasht Bozorgi & F. Asadi Amjad as Breaking the Idols of Ignorance, London: ICAS Press.
• (۲۰۰۸), al-Hikma al-muta‘aliya fi-l-asfar al-‘aqliyya al-arba‘a, vols. ۸ & ۹, tr. L. Peerwani as Spiritual Psychology: The Fourth Intellectual Journey, London: ICAS Press.
• (۲۰۱۰), al-Mazahir al-ilahiyya, trs. M. Dasht Bozorgi and F. Asadi Amjadi as Divine Manifestations Concerning the Secrets of the Perfecting Sciences, London: ICAS Press.
• (۲۰۱۴), al-Masha‘ir, tr. Seyyed Hossein Nasr, ed. Ibrahim Kalin as The Book of Metaphysical Penetrations, Provo: Brigham Young University Press. (A new translation of a critically important work on Mulla Sadra’s metaphysics.)
• (۲۰۱۶), al-Asfar al-arba‘a, tr. Sayyid Manazir Ahsan Gilani as Falsafa-yi Mulla Sadra, Karachi: Book Time. (A reprint of an old Urdu translation of the first journey but it is in fact more of a paraphrase than a translation.)

C. Modern biographies

• Ja‘far Al Yasin (۱۹۵۵), Sadr al-Din al-Shirazi: mujaddid al-falsafa al-islamiyya, Baghdad: Baghdad University.
• Sayyid Jalal al-Din Ashtiyani (۱۹۷۱), Sharh-i hal va ara’-yi falsafi-yi Mulla Sadra, Mashad: Chapkhana-yi Khurasan. (An excellent Persian study of life and ideas by a leading recent ‘traditional’ Iranian philosopher.)
• Idris Hani (۲۰۰۰), Ma‘ ba‘d al-rushdiyya: Mulla Sadra ra’id al-hikma al-muta‘aliya, Beirut: al-Ghadir.
• Ibrahim Kalin (۲۰۰۳), “An Annotated Bibliography of the Works of Mulla Sadra with a Brief Account of his Life,” Islamic Studies, ۴۲: ۲۱–۶۲.
• –––(۲۰۱۰), Mulla Sadra, New Delhi: Oxford University Press. (A useful short account including a sketch of his thought.)
• Sayyid Muhammad Khamenehi (۲۰۰۰), Mulla Sadra: zindagi, shakhsiyyat va maktab-i Sadr al-Muta’allihin, Tehran: SIPRIn. (The best study of his life in Persian.)
• Muhammad Khajavi (۱۹۸۸), Lawami‘ al-‘arifin, Tehran: Intisharat-i Hikmat.
• Denis MacEoin (n.d.), “Mulla Sadra Shirazi,” in Encyclopaedia of Islam, ۲nd edition, VII: ۵۴۷–۴۸.
• Sayeh Meisami (۲۰۱۳), Mulla Sadra, Oxford: Oneworld Publications. (An excellent introduction to his life and thought as part of the influential Makers of the Muslim World series.)
• Rahmat-Allah Mihraz (۱۹۸۲), Buzurgan-i Shiraz, Tehran: Anjuman-i athar, ۳۲۴-۲۷.
• Seyyed Hossein Nasr (۱۹۷۷), Sadr al-Din al-Shirazi and his Transcendent Theosophy, Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy.
• ‘Abd Allah Ni‘ma (۱۹۶۵), Falasifat al-shi‘a, Beirut: Maktabat al-Hayat, ۳۴۶-۶۶.
• Abu ‘Abd Allah Zanjani (۱۹۷۲), al-Faylasuf al-farisi al-kabir, Tehran: al-Maktaba al-Islamiyya.
• Hossein Ziai (۱۹۹۶), “Mulla Sadra,” in S. H. Nasr and O. Leaman (eds), History of Islamic Philosophy, London: Routledge, I: ۶۳۵–۴۲.

D. Modern studies

• M. ‘Abd al-Haq (۱۹۷۰), “The Psychology of Mulla Sadra,” Islamic Studies (Islamabad), ۹: ۱۷۳–۸۱.
• M. ‘Abd al-Haq (۱۹۷۲), “Mulla Sadra’s Concept of Substantial Motion,” Islamic Studies, ۱۱: ۷۹–۹۱.
• ‘Abd al-Malik Ben‘athu (۲۰۱۶), Nazariyyat al-fi‘l ‘inda Sadr al-Din al-Shirazi, Freiburg: Manshurat al-Jamal. (A study of Mulla Sadra’s theory of motion in the category of substance.)
• Biyuk ‘Alizada (۱۹۹۸), “Mahiyyat-i maktab-i falsafi-yi Mulla Sadra,” Khirad-nama-yi Sadra (Tehran), ۱۰: ۹۰–۱۰۱.
• Alparslan Açikgenç (۱۹۹۳), Being and Existence in Sadra and Heidegger, Kuala Lumpur: ISTAC.
• S.K. Toussi-Alaghebandi (۲۰۰۷), Ethics and Politics in the Philosophy of Mulla Sadra, Ph.D. dissertation, University of Exeter.
• S. H. Amin (۱۹۸۶), Afkar-i falsafi-yi Mulla Sadra, Exeter: Intisharat-i guruh-i pazhuhishi.
• Hasanzada Amuli (۱۹۹۵), al-Nur al-mutajalli fi zuhur al-zilli, Tehran: Maktabat al-i‘lam al-islami. (A short study of the problem of mental existence in Mulla Sadra.)
• Muhammad Fana’i Ashkivari (۲۰۰۸), Ma‘qul thani: tahlili az anva‘-i mafahim-i kulli dar falsafa-yi islami va gharbi, Qum: Imam Khomeini Institute. (A comparative philosophical study of universal concepts.)
• Jalal-al-Din Ashtiyani (۱۹۸۰), Hasti az nazar-i falsafa va ‘irfan, Tehran: Intisharat-i nahzat-i zanan. (A study of Mulla Sadra’s ontology and its debt to mysticism.)
• Jalal al-Din Ashtiyani (۱۹۸۱), Ma‘ad-i jismani: Sharh-i Zad al-musafir-i Mulla Sadra, Tehran: Intisharat-i Amir Kabir. (On the afterlife according to Mulla Sadra.)
• Jalal al-Din Ashtiyani (۱۹۷۲) (ed), Muntakhabati az athar-i hukama’-yi ilahi-yi Iran az ‘asr-i Mir Damad va Mir Findiriski ta zaman-i hazir. Qismat-i avval, Tehran: L’Institut Franco-Iranien, I: ۱۲۳–۲۳۴.
• Cécile Bonmariage (۲۰۰۷), Le Réel et les réalités: Mollâ Sadrâ Shîrâzî et la structure de la réalité, Paris: Vrin.
• Henry Corbin (۱۹۶۲), “La place de Mollâ Sadrâ Shîrâzî dans la philosophie iranienne,” Studia Islamica, ۱۸: ۸۱–۱۱۳.
• Henry Corbin (۱۹۷۱–۷۳), En Islam iranien, ۴ vols., Paris: Gallimard, IV: ۵۴–۱۲۲.
• Daniel De Smet (۱۹۹۹), “Le souffle de miséricordieux (Nafas al-rahman): un élément pseudo-empédocléen dans la métaphysique de Mulla Sadra ash-Shirazi,” Documenti studi sulla tradizione filosofica medievale, ۱۰: ۴۶۷–۸۶.
• Janis Esots (۲۰۰۷), Mulla Sadra’s Teaching on wujud: A Synthesis of Mysticism and Philosophy, Ph.D. dissertation, University of Tallinn.
• Ghulam-Riza Fayyazi (۲۰۰۹), Hasti u chisti dar maktab-i Mulla Sadra, Qum: Pazhuhishgah-i hamza u danishgah. (A serious study of Mulla Sadra’s ontology by a leading teacher in the seminary in Qum.)
• Rafael Ramón Guerrero (۲۰۰۱), “El lenguaje del ser: de Ibn Sina a Mulla Sadra,” Convivium, ۱۴: ۱۱۳–۲۷.
• Pierre Hadot (۱۹۹۵), Philosophy as a Way of Life, Oxford: Blackwell.
• Mahdi Ha’iri Yazdi (۱۹۸۱), Haram-i hasti, Tehran: Institute of Cultural Studies and Research. (An important work that makes sense of Mulla Sadra’s metaphysics from the perspective of a traditional seminarian philosopher trained in analytical philosophy.)
• ––– (۱۹۹۳), “Dar-amadi bar Kitab al-asfar,” Iranshenasi, ۴: ۷۰۷–۱۲.
• Trad Hamade (۱۹۹۲), Dieu, le monde et l’âme chez Molla Sadra, Ph.D. dissertation, Université de Paris I-Panthéon-Sorbonne.
• H. Hamid (۱۹۹۵), “Para-yi ‘anasir-i Anaksimandres [Anaximander] dar nazariyya-yi vujud-i Mulla Sadra,” Iranshenasi, ۶: ۸۱۷–۳۲.
• Jalal-al-Din Huma’i (۱۹۷۷), Du risala dar falsafa-yi islami, Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy.
• Max Horten (۱۹۱۲), Die Gottesbeweise bei Schirazi, Bonn: K.J. Trübner.
• ––– (۱۹۱۳), Das philosophische System von Schirazi, Strassburg: K.J. Trübner. (These two works by the famous German orientalist were the first European attempts to make sense of Mulla Sadra and were based on his main works. However, the translations are inaccurate and the interpretations based on faulty understandings of the philosophical tradition.)
• Zaynab Ibrahim (۲۰۰۴), al-Haraka al-jawhariyya wa-mafhum al-tasawwur wa-l-tasdiq ‘inda Sadr al-Din Shirazi, Beirut: Dar al-Hadi. (A study of the concept of substantial motion.)
• Mansur Imanpur (۱۹۹۷–۹۸), “Harakat-i jawhari wa ma wara’-yi tabi‘at,” Khirad-nama-yi Sadra, ۸–۹: ۷۰–۸۰; ۱۰: ۴۷–۵۲.
• S. M. Intizam (۱۹۹۸–۹۹), “Ibtikarat-i falsafi-yi Sadr al-Muta’allihin,” Khirad-nama-yi Sadra, ۱۱: ۵۶–۶۲; ۱۲: ۷۸–۸۶; ۱۴: ۵۸–۶۳; ۱۶: ۵۱–۵۵.
• Christian Jambet (۱۹۹۷), “L’âme humaine d’Aristote à Mulla Sadra Shirazi,” Studia Iranica, ۲۶: ۲۱۱–۳۶.
• ––– (۲۰۰۲, ۲۰۰۶), L’acte d’être, Paris: Fayard; tr. Jeff Fort as The Act of Being, New York: Zone Books. (A Corbinian interpretation of the eschatological ends of Mulla Sadra’s ontology.)
• ––– (۲۰۰۸), Mort et résurrection en islam. L’au-delà selon Mullâ Sadrâ, Paris: Albin Michel.
• ––– (۲۰۱۶), Le gouvernement divin: Islam et la conception politique du monde, Paris: CNRS. (A study of Mulla Sadra’s political theology and how it relates to his ontology.)
• Ibrahim Kalin (۲۰۰۲), Knowledge as Appropriation: Sadr al-Din al-Shirazi (Mulla Sadra) on the Unification of the Intellect and the Intelligible, Ph.D. dissertation, George Washington University.
• Ibrahim Kalin (۲۰۰۴), “Mulla Sadra’s realist ontology and the concept of knowledge”, Muslim World, ۹۴: ۸۱–۱۰۶.
• ––– (۲۰۰۷), “Mulla Sadra on theodicy and the best of all possible worlds”, Journal of Islamic Studies, ۱۸: ۱۸۳–۲۰۱.
• Muhammad Husayn Khalili (۲۰۰۳), Mabani-yi falsafi-ye ‘ishq: az manzar-i Ibn Sina va Mulla Sadra, Qom. (A study on the philosophy of love, tracing its history from Avicenna to Mulla Sadra.)
• Mahmoud Khatami (۲۰۰۴), From a Sadrean Point of View: Toward an Ontetic Elimination of the Subjectivistic Self, London: Salman-Azadeh Publications.
• Eiyad al-Kutubi (۲۰۱۵), Mulla Sadra and Eschatology: Evolution of Being, London: Routledge. (The best study of Mulla Sadra’s eschatology and noetics as a critique of Avicenna.)
• Kamal Lazziq (۲۰۱۴), Maratib al-ma‘rifa wa-haram al-wujud ‘inda Mulla Sadra, Beirut: Markaz al-hadara li-tanmiyat al-fikr al-islami. (A comparative study of the structure of being in MS, Descartes, Berkeley, and Kant.)
• SIPRIn (۲۰۰۱), Majmu‘a-yi maqalat-i hamayish-i jahani-i Mulla Sadra, ۵ vols., Tehran: SIPRIn. (The proceedings of the ۱۹۹۹ World Congress on Mulla Sadra held in Tehran.)
• A. Ma‘sumi (۱۹۶۱), “Sadr al-Din Shirazi: Hayatuhu wa ma’thuruhu,” Indo-Iranica [Calcutta], ۱۴: ۲۷–۴۲.
• Mokda Arfa Mensia (۲۰۱۴) (ed), Ibn Sina and Mulla Sadra Shirazi, Carthage: Tunisian Academy of Sciences, Arts, and Letters. (A collection of Arabic, French and English articles on the two philosophers.)
• Barry Miller (۱۹۹۶), A Most Unlikely God, Notre Dame: Notre Dame University Press.
• A. Mishkat-al-Dini (۱۹۷۶), Nazari ba falsafa-yi Sadr al-Din Shirazi, Tehran: Intisharat-i bunyad-i farhangi-yi Iran.
• Zailan Moris (۲۰۰۳), Revelation, Intellectual Intuition and Reason in the Philosophy of Mulla Sadra. An Analysis of the al-Hikmah al-‘arshiyyah, New York & London: Routledge.
• J. W. Morris (۱۹۸۱), The Wisdom of the Throne. An Introduction to the Philosophy of Mulla Sadra, Princeton: Princeton University Press. (A translation and study of al-Hikma al-‘arshiyya.)
• M. Musawi (۱۹۷۸), al-Jadid fi falsafat Sadr al-Din al-Shirazi, Baghdad: al-Dar al-‘arabiyya li-l-tiba‘a.
• Yujin Nagasawa (۲۰۱۷), Maximal God: A New Defence of Perfect Being Theism, Oxford: Oxford University Press.
• S. H. Nasr, ed. (۱۹۶۰), Mulla Sadra Commemoration Volume, Tehran: Tehran University Press.
• ––– (۱۹۷۲), “Mulla Sadra and the Doctrine of the Unity of Being,” Philosophical Forum, ۴: ۱۵۳–۶۱.
• Murtaza Puyan (۲۰۰۹), Ma‘ad-i jismani dar hikmat-i muta‘aliya, Qum: Bustan-i kitab. (A detailed defence of Mulla Sadra’s eschatology.)
• Sa‘id Rahimian (۱۹۹۶–۹۸), “Maqayisa-yi tatbiqi-yi barkhi-i nizamha-yi sinavi, rushdi va sadra’i,” Khirad-nama-yi Sadra, ۳: ۷۳–۸۱; ۴: ۵۲–۵۹; ۵–۶ and ۷: ۵۴–۶۰; ۸–۹ and ۹: ۴۱–۴۹; ۱۰: ۵۳–۶۲; ۱۳: ۱۱–۱۹. (A useful series of articles in Persian comparing the metaphysics of Avicenna, Averroes and Mulla Sadra.)
• ‘Ali-Riza Rahimian (۲۰۰۶), Mas’ala-yi ‘ilm: tahlil-i ‘ilm dar falsafa-yi Sadra’i va maktab ma‘arif-i ahl bayt, Tehran: Munir. (A critique of Mulla Sadra’s epistemology.)
• Fazlur Rahman (۱۹۷۵), The Philosophy of Mulla Sadra, Albany: SUNY Press.
• ‘Abd al-Majid Rida (۲۰۰۳), Hiwar al-falasifa: asalat al-wujud wa-l-mahiya bayna Mulla Sadra wa-l-falsafa al-ishraqiyya, Beirut: al-Dar al-Islamiyya.
• Sajjad Rizvi (۲۰۰۵), “Philosophy and Mysticism: Ibn ‘Arabi and Mulla Sadra,” in P. Adamson and R. Taylor (eds.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, ۲۰۰۵, ۲۲۴–۴۶.
• ––– (۲۰۰۹), Mulla Sadra and Metaphysics: The Modulation of Being, London: Routledge.
• Mohammed Rustom (۲۰۱۲), The Triumph of Mercy: Philosophy and Scripture in Mulla Sadra, Albany: State University of New York Press. (An attempt of make sense of Mulla Sadra’s exegesis as philosophy.)
• Muhammad Amin Sadiqi-Arzagani (۲۰۰۹), Natayij-i kalami-yi hikmat-i Sadra’i, Qum: Bustan-i kitab. (An important study of the theological implications of Mulla Sadra’s ontology.)
• S. G. Safavi (۲۰۰۲) (ed), Perception according to Mulla Sadra, London: Salman-Azadeh Publications.
• Ja‘far Sajjadi (۱۹۸۱), Mustalahat-i falsafi-yi Sadr al-Din Shirazi, Tehran: Tehran University Press.
• Habib Allah Shahraki (۲۰۰۸), ‘Aql az nazar-i qur’an va hikmat-i muta‘aliya, Qum: Bustan-i Kitab. (A scripturalist critique of Mulla Sadra’s concept of the intellect.)
• ‘Abd-Allah Shakiba (۱۹۹۶), “Shinakht az didgah-i Sadr al-Muta’allihin,” Khirad-nama-yi Sadra, ۳: ۶۱–۶۷; ۴: ۴۰–۴۶.
• Jeff Speaks (۲۰۱۸), The Greatest Possible Being, Oxford: Oxford University Press.
• ‘Abd al-Karim Surush (۱۹۷۸), Nihad-i na-aram-i jahan, Tehran: Intisharat-i Qalam. (A pioneering study of Mulla Sadra’s concept of substantial motion by a philosopher of science and prominent dissident Iranian intellectual.)
• –––, ed. (۱۹۸۱), Yadvara-yi Mulla Sadra, Tehran: Nahzat-i zanan-i musulman.
• Akbar Subut (۲۰۰۲), Filsuf-i Shiraz dar Hind, Tehran: Intisharat-i Hermes.
• ‘Abd al-Rasul ‘Ubudiyyat (۲۰۰۶), Dar amadi bih nizam-i hikmat-i Sadra’i, ۳ vols., Qum: Imam Khomeini Research Institute. (A useful survey of the metaphysics of Mulla Sadra.)
• Mashkur Husayn Yad (۱۹۹۸), Mulla Sadra ka qabil-i ‘amal falsafa, Lahore: al-Razzaq Publishers.
• Khizar Yasin (۲۰۱۷), Mulla Sadra ka tasavvur-i wujud, Lahore: Kitab mahal. (A largely unsuccessful attempt at a critique of Mulla Sadra.)
• Yahya Yasribi (۲۰۰۸), ‘Ayyar-i naqd, Qum: Bustan-i Kitab.
• ‘Ali-Asghar Zakavi (۲۰۰۵), Basit al-haqiqa az didgah-i Mulla Sadra va monadology-i Leibniz, Qum: Bustan-i Kitab.
• Husayn Zia’i (۱۹۹۳), “Sadr al-Din Shirazi va bayan-i falsafi-i Hikmat-i muta‘alia,” Iranshenasi, ۵: ۳۵۳–۶۴.

۲۱۶۲۱۶