گروه اندیشه: حسین پسرک‌لی، پزشک و متخصص چشم‌پزشکی است که در کنار فعالیت حرفه‌ای خود، در حوزه اندیشه سیاسی و تاریخ معاصر ایران نیز به پژوهش می پردازد. پژوهش پیش رو با رویکردی تحلیلی به واکاوی نسبت بنیادین میان «میهن‌دوستی»، «آزادی» و «قدرت سیاسی» می‌پردازد و این پرسش محوری را مطرح می‌کند که تعهد به آرمانی مشترک و دفاع از استقلال وطن، در چه شرایطی زمینه‌ساز استقرار دموکراسی می‌شود و چه زمانی به توجیه اقتدارگرایی می‌انجامد. نویسنده در بخش نخست پژوهش خود با مرور دیدگاه متفکرانی چون هانس کوهن، مائوریتزیو ویرولی، هانا آرنت و کارل پوپر، میان الگوی مدنیِ تعلق ملی (مبتنی بر حقوق برابر، قانون اساسی و مشارکت دموکراتیک) و الگوهای بسته‌ی هویت‌گرا یا پاتریمونیال تمایز قائل می‌شود. از این منظر، از نظر پسرک لی میهن‌دوستی راستین نه‌تنها با اطاعت کورکورانه بیگانه است، بلکه با نقد قدرت، نظارت مستمر بر حاکمان و پاسداشت آزادی انتقاد و مخالفت گره خورده است.
در بخش دوم، این چارچوب نظری بر بستر تحولات تاریخ معاصر ایران و جنبش‌هایی چون مشروطه، نهضت ملی‌شدن نفت و انقلاب ۵۷ پیاده می‌شود. متن نشان می‌دهد که تجددخواهی و ناسیونالیسم در ایران همواره پیوندی عمیق با آرمانِ رهایی هم‌زمان از استبداد داخلی و سلطه خارجی داشته است؛ با این حال، غلبه‌ی ساختارهای سنتی قدرت، فرهنگ تابعیت و مناسبات پاتریمونیال اغلب مانع از آن شده است که همبستگی‌های ملی به ایجاد نهادهای اصلاح‌پذیر و توزیع عادلانه قدرت منتهی شوند. تجربه تاریخی مشروطه و نهضت ملی اگرچه با مطالعات مشروطه‌خواهانه و حاکمیت قانون همراه بود، اما با موانع ساختاری مواجه شد؛ و انقلاب ۵۷ نیز با غلبه‌ی رویکردی مذهبی و رهبری‌محور، به نظمی منتهی شد که اراده‌ی ملت را در چارچوبی محدود بازتعریف کرد. در نهایت، مقاله نتیجه می‌گیرد که میهن‌دوستی تنها زمانی به آزادی و عدالت یاری می‌رساند که ملت به‌عنوان مجموعه‌ای از شهروندان صاحب‌حق شناخته شوند، قدرت حاکم به حقوق آنان مقید و پاسخ‌گو باشد و نهادهای پایدار برای تضمین مشارکت، رقابت و حق تغییر مسالمت‌آمیز حاکمان پس از پیروزی هر جنبشی حفظ شوند. این معیار می‌تواند راهنمای مناسبی برای داوری و تحلیل جنبش‌های اجتماعی و سیاسی در ادوار مختلف، از جمله دهه‌های اخیر ایران باشد. این مقاله پژوهشی را در ادامه می خوانید.
****
مقدمه
در این پژوهش با رویکردی تحلیلی و تلفیقی، نسبت میهن‌دوستی با آزادی و قدرت سیاسی را به‌صورت نظام‌مند بررسی می‌کنم. نخست تمایز دو الگوی تعلق ملی را مرور می‌کنم تا سازگاری هر یک با آزادی روشن شود. سپس دیدگاه‌های متفکران مختلف را کنار هم می‌نهم تا نشان دهم چگونه هر یک بُعدی از این نسبت را برجسته کرده‌اند: پیوند تعلق ملی با اراده مشترک، نقد قدرت در مقام پاسداری از میهن، نقش کنش جمعی شهروندان در شکل‌گیری قدرت و ضرورت مهار نهادی آن. هدف، فراهم‌آوردن چارچوبی است که با حفظ تفاوت‌های این دیدگاه‌ها، مبنای بررسی تجربه تاریخی ایران قرار گیرد. در ادامه، با تکیه بر آثار نویسندگان ایرانی، تنوع ناسیونالیسم و زمینه‌های اجتماعی تعلق ملی در ایران را بررسی می‌کنم و در پایان، چارچوب به‌دست‌آمده را در بررسی سه جنبش مردمی تاریخ معاصر کشورمان به کار می‌گیرم. پرسش محوری آن است که ادعای میهن‌دوستی یا تعهد به آرمانی مشترک، چه نسبتی با پایبندی عملی به آزادی دارد و در چه شرایطی به توجیه اقتدارگرایی می‌انجامد؛ همچنین چه نهادهایی می‌توانند پس از پیروزی یک جنبش، امکان مشارکت و حق مخالفت را حفظ کنند؟
میهن‌دوستی در اندیشه سیاسی
بحث را باید از تمایزی شروع کرد که هانس کوهن میان دو الگوی ناسیونالیسم گذاشته است: الگوی غربی یا مدنی که بر شهروندی، اراده مشترک و نهادهای سیاسی استوار است، و الگوی شرقی یا قومی‌ـ‌فرهنگی که بر تبار، زبان و گذشته مشترک تکیه دارد.(۱) به باور او، الگوی نخست با آزادی فردی و دموکراسی سازگارتر است و الگوی دوم بیشتر به طرد دیگران و اقتدارگرایی می‌انجامد.
این تمایز در اندیشه ویرولی، صورت روشن‌تری می‌یابد: «ملی‌گرایی را نباید با وطن‌پرستی خلط کرد». به روایت او، وطن‌پرستی با آزادی و احترام به حقوق مردمان گره خورده است و ملی‌گرایی با سیاست قدرت‌افزایی رژیم‌های واپس‌گرا.
به بیان ساده‌تر کوهن مبانی متفاوت تعلق ملی و گرایش آن‌ها به آزادی یا اقتدارگرایی را نشان می‌دهد، درحالی که ویرولی آزادی مشترک و احترام به حقوق شهروندان را در معنای میهن‌دوستی جای می‌دهد و معیار وفاداری به میهن می‌شمارد.
از دیدگاه او، عشق به میهن در پاسداشت عدالت و حقوق شهروندان و فراهم‌کردن امکان مشارکت مردم نمود می‌یابد و ایستادگی در برابر استبداد از مقتضیات آن است. چنان‌که می‌نویسد: «وطن‌پرستان همه ملل باید در برابر استبداد حاکمان بایستند.(۲)
ویرولی تحلیل هابرماس را ادامه همین سنت می‌داند. به گفته هابرماس، پیوند شهروندان در جامعه‌ای متکثر می‌تواند بر وفاداری به اصول مشترک قانون اساسی، مانند حقوق بشر و حاکمیت مردم، استوار باشد؛ اصولی که هر جامعه آن‌ها را بر پایه تجربه تاریخی خود تفسیر می‌کند.
از این‌رو تعلق سیاسی به همگونی قومی، زبانی یا مذهبی نیاز ندارد، بلکه از پذیرش حقوق برابر و مشارکت در زندگی دموکراتیک نیرو می‌گیرد.(۳) با این حال این وفاداری به یک اجتماع فرهنگی و سیاسی ملموس نیاز دارد و موجب تقویت احساس تعلق ملی، همبستگی و مسئولیت شهروندان در قبال یکدیگر می‌شود.
دیوید میلر تعلق ملی را پشتوانه اعتماد و همکاری برای خیر عمومی می‌داند که پذیرش هزینه‌های عدالت اجتماعی و مشارکت دموکراتیک را آسان‌تر می‌کند. او تعیین سرنوشت ملی را نیز از آن رو ارزشمند می‌شمارد که امکان تصمیم‌گیری درباره آینده مشترک را فراهم می‌آورد(۴)
دلبستگی به وطن هنگامی که مبتنی بر آگاهی و مشارکت باشد، از تعلق غریزی و کورکورانه عمیق‌تر و پایدارتر است. از نظر توکویل، مشارکت در امور عمومی، دلبستگی به میهن را آگاهانه‌تر و پایدارتر می‌کند، زیرا شهروندان سرنوشت کشور را با زندگی و تصمیم‌های خود پیوند می‌زنند.(۵)
از آنجا که مشارکت واقعی نیازمند آزادی است، آزادی را نیز می‌توان یکی از زمینه‌های تقویت تعلق به میهن دانست. جان استوارت میل نیز تعلق ملی را با حق مردم در تعیین حکومت خود پیوند می‌زند. از نظر او، همدلی میان شهروندان، شکل‌گیری افکار عمومی مشترک و همکاری در برابر خودکامگی را آسان می‌کند. در مقابل، دشمنی میان گروه‌های جامعه می‌تواند آنان را به جلب حمایت حکومت علیه یکدیگر سوق دهد و توان مقاومت مشترک را تضعیف کند.(۶)
با این حال، دلبستگی و تعلق به میهن می‌تواند به ابزاری برای سرکوب منتقدان بدل گردد. نوسبام میهن‌دوستی را انگیزه‌ای برای عدالت‌خواهی و کوشش در راه خیر عمومی می‌داند، مشروط به پاسداشت «آزادی بیان»، «وجدان» و «حق مخالفت». به تعبیر او، «نشانه میهن‌دوست واقعی آزادی انتقاد است، نه اطاعت گله‌وار.»(۷)
بر این پایه، نقد قدرت از جلوه‌های میهن‌دوستی و نظارت مستمر بر حاکمان از معیارهای تعهد به میهن است. استقلال کشور و یا اتکای حکومت به رای مردم، به‌تنهایی ضامن آزادی شهروندان نیست و پذیرش بی‌چون‌وچرای قدرت را موجه نمی‌کند. چنان‌که برلین یادآور می‌شود، پاسخ به پرسش «چه کسی بر من حکومت می‌کند؟» منطقاً از پاسخ به پرسش «حکومت تا کجا در زندگی من دخالت دارد؟» جداست؛ از همین رو، «هیچ‌گونه رابطه ضروری و تلازم میان آزادی فردی و حکومت دموکراسی وجود ندارد.»(۸)
بنابراین، پاسداری از آزادی مستلزم نظارت بر حدود و شیوه اعمال قدرت است، حتی هنگامی که حکومت مستقل و برآمده از رای مردم باشد. از دیدگاه آرنت «در بحث از قدرت دولت این وسوسه پدید می‌آید که آن را بر حسب رابطه فرمان و اطاعت بفهمیم و با خشونت یکی بگیریم»؛ او این تصور را رد می‌کند و قدرت را توانایی آدمی «نه‌تنها برای عمل، بلکه برای اتفاق عمل» می‌داند و تاکید می‌کند که «قدرت هرگز خاصیت فرد نیست و فقط تا زمانی که افراد گروه با هم‌اند، وجود دارد.»
از این‌رو، قدرت حاکم ودیعه‌ای از سوی مردم است و «صاحب قدرت کسی است که عده‌ای از مردم قدرت را به او تفویض کرده‌اند، و با از میان رفتن گروه سرچشمه، قدرت او نیز ناپدید می‌شود.»(۹) این برداشت با مفهوم «قدرت ارتباطی» هابرماس همسوست؛ قدرتی که از گفت‌وگوی آزاد شهروندان شکل می‌گیرد و باید از طریق قانون، به قدرت اداری مشروعیت بخشد و آن را مهار کند.(۱۰)
با این‌حال اتکای قدرت به مردم و مشروعیت حکومت لزوما به تحقق خیر عمومی منجر نمی‌شود. زیرا همانطور که پوپر می‌گوید پرسش افلاطونی «چه کسی باید حکومت کند؟» پرسشی نابجاست، خواه پاسخش «بهترین‌ها» باشد، خواه «اکثریت» یا «ملت»؛ به‌جای آن، باید پرسید چگونه نهادهایی بسازیم که حاکم بد نتواند آسیب جدی بزند و بتوان او را بدون خشونت برکنار کرد؟(۱۱) این رویکرد، استقلال و اراده جمعی را به‌تنهایی کافی نمی‌داند و بر ایجاد نهادهای اصلاح‌پذیری تاکید دارد که مشارکت و نظارت شهروندان را تسهیل کنند و پاسخ‌گویی حاکمان و برکناری مسالمت‌آمیز آنان را ممکن سازند.
از کنار هم گذاشتن این دیدگاه‌ها می‌توان از برداشتی از میهن‌دوستی دفاع کرد که آزادی شهروندان را محور داوری درباره قدرت قرار می‌دهد و تحقق آن را به مشارکت مردم و مهار نهادی قدرت پیوند می‌زند. در این برداشت، تعلق به میهن با مسئولیت در قبال سرنوشت مشترک و حقوق دیگران همراه است و در نهادهای اصلاح‌پذیر مجال بروز می‌یابد. میهن‌دوستی در این معنا، پاسداری هم‌زمان از استقلال کشور، حاکمیت مردم و آزادی فرد است. در ادامه این برداشت را با تجربه ایران مورد ارزیابی قرار می‌دهیم.
مبانی ملی‌گرایی در ایران
در اندیشه تجددخواهی ایران، رهایی از سلطه خارجی و استبداد داخلی جایگاهی محوری داشت؛ زیرا این دو از عوامل تداوم محرومیت و عقب‌ماندگی به شمار می‌رفتند. ازاین‌رو، روحیه نوجویی و مطالبات اقتصادی نیز در سایه استقلال‌خواهی و تلاش برای حاکمیت مردم قرار می‌گرفت.
در جنبش‌های بزرگی چون مشروطه، ملی‌شدن نفت و انقلاب ۵۷ نیز، با وجود اهمیت مطالبات اقتصادی، خواست استقلال و آزادی چنان برجسته بود که دیگر خواسته‌ها را تحت‌الشعاع قرار می‌داد. بنابراین مفاهیم «ملی‌گرایی و میهن‌دوستی» نیز پیرامون «آزادی‌خواهی» و «نفی وابستگی» معنا یافتند.
چنان‌که همایون کاتوزیان می‌گوید: «اصطلاح «ملی» هم به‌معنای «مستقل از بیگانگان» و هم به‌مفهوم «دموکرات» به کار می‌رفته است و هنوز هم می‌رود» (۱۲). بنابراین، مفهوم ملی‌گرایی در ایران با آزادی‌خواهی و نفی وابستگی به بیگانگان عجین شده است. ملی‌گرایی بدین‌سان، بیانگر خواست توامان رهایی از سلطه بیگانه و حاکمیت مردم بود.
از دیدگاه آجودانی، «مهم‌ترین جنبش‌های دو سده اخیر، از مشروطه تا ملی‌شدن نفت و انقلاب ۵۷، همگی داعیه استقلال و آزادی داشته‌اند و بنیان‌های نظری‌شان با مفاهیم استقلال ملی، حاکمیت ملی و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی پیوندی تنگاتنگ داشته است.»(۱۳) در این برداشت، ناسیونالیسم سیاسی از احساس دلبستگی به وطن فراتر می‌رود و حق حاکمیت ملت و مشروعیت قدرت سیاسی به اراده و رضایت مردم را شامل می‌شود. چنان‌که فرخی یزدی می‌سراید:
دولت هر مملکت در اختیار ملت است
آخر ای ملت به کف کی اختیار آید ترا
این مضمون در تعریف آجودانی از ناسیونالیسم (به نقل از گلنر)، در قالب اصل همخوانی واحد سیاسی [دولت] و واحد ملی[ملت] بیان می‌شود. هرچند این همخوانی به‌تنهایی متضمن دموکراسی نیست، در برداشت آزادی‌خواهانه از ملی‌گرایی، پیوند دولت و ملت با نمایندگی اراده مردم تحقق می‌یابد.
چنین پیوندی، افزون بر تامین مشروعیت، می‌تواند پشتوانه توان دولت در خدمت به جامعه و پاسداری از استقلال کشور باشد. فخرالدین عظیمی بر همین نسبت میان حاکمیت مردم و توان دولت تاکید می‌کند. به نظر او، مبارزات ایران معاصر تلاشی برای ایجاد دولتی قانونی، پاسخ‌گو و متکی بر نمایندگی مردم بوده است، چراکه «با تجسم‌بخشیدن به حاکمیت مردم، دولت به پیشبرد خیر عمومی متعهدتر و برای پاسداری از حاکمیت ملی توانمندتر می‌شد»(۱۴).
در این روایت میهن‌دوستی از «وفاداری به قدرت» جدا و به «وفاداری به مردم» پیوند می‌خورد: آزادی رقیب قدرت ملی نیست، بلکه پایه آن است، زیرا دولتی که نماینده مردم باشد مشروعیت و همراهی اجتماعی بیشتری دارد و در برابر تهدیدهای بیرونی پایدارتر است. با این حال این برداشت یک تفسیر دموکراتیک از میهن‌دوستی است و تنها تعریف ممکن نیست.
داریوش قمری نشان می‌دهد چرا نمی‌توان به همین یک تفسیر بسنده کرد. ناسیونالیسم در تعریف او ایدئولوژی دولت‌ـ‌ملت مدرن است و دو وجه دارد: احساس تعلق و همبستگی میان اعضای ملت، و حق آنان برای حاکمیت بر سرنوشت خویش.
از این رو وجود هویت تاریخی ایرانی را نباید عین ناسیونالیسم مدرن دانست؛ زیرا در معنای جدید، مردم از جایگاه رعیت به صاحبان حق مشارکت سیاسی تبدیل می‌شوند، و محتوای این اندیشه بسته به تعریف ملت و ترکیب آن با دیگر ایدئولوژی‌ها تغییر می‌کند.(۱۵) پیدایش آن در ایران با مواجهه جامعه قاجاری با قدرت‌های اروپایی پیوند داشت.
شکست‌های نظامی از روسیه، و در پی آن نفوذ اقتصادی بیگانگان، همراه با تضعیف تولید داخلی، ناامنی و استبداد، عقب‌ماندگی را به مسئله‌ای آشکار و دردناک بدل کرد و غرور ملی را جریحه‌دار ساخت. آگاهی از این عقب‌ماندگی و شکست‌ها، هویت ملی را در واکنش به آن‌ها شکل داد و اصلاح‌طلبان را به چاره‌جویی و احیای هویت ملی واداشت.
حاملان نخستین این اندیشه دستگاه فکری یکسانی نداشتند. آخوندزاده عقل‌گرایی و نقد دین را با احیای ایران باستان پیوند می‌داد و آقاخان کرمانی با تاکید بر زبان فارسی، تاریخ و تبار ایرانی، تجددخواهی را با تصویری آرمانی از گذشته ترکیب می‌کرد. هر دو ناسیونالیسم خود را بر عرب‌ستیزی و شکوه ایران پیش از اسلام استوار کردند.
ملکم‌خان اما، همچون مستشارالدوله و بعدتر طالبوف، از انقلاب فرانسه و روح تجدد اروپایی الهام گرفت و بر قانون، امنیت و اصلاح نهادهای حکومتی تمرکز داشت و از رویارویی مستقیم با اسلام پرهیز می‌کرد. این گروه دوم مفاهیمی چون قانون، آزادی، عدالت و حاکمیت ملی را وارد سپهر سیاسی ایران کردند؛ مفاهیمی که در جنبش مشروطه تجلی یافت.(۱۶)
البته پیوند استقلال‌خواهی و مبارزه با استبداد را نمی‌توان به همه صورت‌های ملی‌گرایی ایرانی تعمیم داد. قمری در بررسی شش گرایش ملی‌گرایی از مشروطه تا جنبش ملی‌شدن نفت، تفاوت‌های آن‌ها را نشان می‌دهد. گرایش لیبرال، با تاکید بر آزادی، برابری حقوقی و حاکمیت ملی، بیش از همه به آرمان‌های تجددخواهانه نزدیک بود، و گرایش مذهبی مبارزه با استبداد و نفوذ خارجی را با باورهای دینی گره می‌زد.
ملی‌گرایی بیگانه‌ستیز که به ویژه پس از اشغال ایران توسط متفقین برانگیخته شده، عمدتا بر قطع دخالت خارجی متمرکز بود و چپ توده‌ای بر مبارزه ضدامپریالیستی تاکید می‌کرد، هرچند در عمل منافع شوروی را مقدم می‌شمرد. ملی‌گرایی باستان‌گرایانه و قوم‌گرایانه نیز به ترتیب بر شکوه تاریخی و هویت قومی‌ـ‌زبانی تکیه داشتند.(۱۷)
این تنوع نشان می‌دهد که صرف ادعای دفاع از ملت، موضع یک جریان را درباره آزادی روشن نمی‌کند، باید دید مشروعیت قدرت را در اراده و رضایت مردم می‌جوید یا در مبانی دیگری چون شرع، عظمت تاریخی و مقابله با بیگانه. این تفاوت بر جایگاه قانون هم اثر می‌گذارد؛ قانون یا بر رضایت مردم بنا و یا ابزار تثبیت نظمی می‌شود که حاکمان آن را مطلوب می‌دانند.
ضیا ابراهیمی با مفهوم «ناسیونالیسم بی‌جاساز»، روایتی از هویت ایرانی را بررسی می‌کند که در مواجهه با اروپا و احساس عقب‌ماندگی، بر گذشته پیش از اسلام و تمایز با اعراب تکیه داشت.(۱۸) چنین تاکیدی به‌خودی‌خود بیانگر تعهد به آزادی و حاکمیت مردم نیست. هنگامی که مدعیان ملی‌گرایی، بدون رضایت و مشروعیت مردمی، حکومت و آرمان خود را تجسم عظمت ملت معرفی می‌کنند، آیا نقد و مخالفت با آن‌ها خیانت به میهن تلقی نمی‌شود؟
اگر ملت را شهروندان صاحب‌حق بدانیم، حکومت باید پاسخ‌گوی آنان و حافظ آزادی‌شان باشد، اما اگر ملت در عظمت و هویتی انحصاری بازنموده شود، این پاسخ‌گویی موضوعیت خود را از دست می‌دهد. درنهایت، نسبت هر جریان با آزادی را باید آنجا سنجید که حقوق شهروندان با نظم مطلوبش تعارض پیدا می‌کند.
بااین‌حال، پایبندی به این حقوق فقط به اندیشه و آرمان جریان‌های سیاسی وابسته نیست. برای فهم دشواری تحقق و پایداری این برداشت از میهن‌دوستی در ایران، باید زمینه‌های اجتماعی تعلق ملی، رابطه مردم با قدرت و امکان مشارکت آنان را هم بررسی کرد.
زمینه‌های اجتماعی تعلق ملی
پایداری میهن‌دوستی مبتنی بر حقوق مردم به بستری اجتماعی نیاز دارد که در آن رقابت و مشارکت جای اطاعت و انفعال را بگیرد. بشیریه «تمرکز منابع قدرت»، «چندپارگی‌های اجتماعی و فرهنگی» و «ایدئولوژی و فرهنگ سیاسی گروه حاکم» را از موانع اصلی گسترش مشارکت و رقابت می‌داند.
به نظر او فرهنگ سیاسی ایران، به دلایل مختلف و پیچیده، بیشتر «فرهنگ تابعیت» در مقابل «فرهنگ مشارکت» بوده است، و مجاری «جامعه‌پذیری» و «فرهنگ‌پذیری»، یعنی کانال‌هایی که ارزش‌ها و الگوهای سیاسی را از نهادها به افراد و از نسلی به نسل بعد منتقل می‌کنند، روی هم رفته این‌گونه فرهنگ را تقویت می‌کرده‌اند.
فرهنگ تابعیت و ساخت و رابطه قدرت عمودی نیز، به گفته او، پشتوانه یکدیگر بوده‌اند. با این حال بشیریه فرهنگ سیاسی را تغییرناپذیر نمی‌داند.(۱۹) از این منظر، دشواری صرفاً در اندیشه حاکمان نیست، بلکه در بازتولید مناسباتی نیز ریشه دارد که مردم را به تابعان قدرت بدل می‌کند و مجال مشارکت آنان در تعیین سرنوشت خویش را محدود می‌سازد.
بااین‌حال، این مناسبات سرنوشتی محتوم و تغییرناپذیر نیستند و می‌توان با گسترش نهادهای مشارکت و نظارت عمومی، زمینه گذار از تابعیت به شهروندی و استقرار رابطه‌ای مبتنی بر حقوق و مسئولیت متقابل میان مردم و حکومت را فراهم کرد.
تجربه مردم از قدرت و میزان اثرگذاری بر موقعیت اجتماعی و سرنوشت خویش می‌تواند اعتماد و انگیزه مشارکت را تقویت کند یا به احساس ناتوانی و دل‌زدگی از سیاست بینجامد. بشیریه می‌نویسد احساس عدم تحرک اجتماعی با بدبینی و بدگمانی ملازمت دارد و بی‌اعتمادی و بدبینی به‌طور کلی با احساس بی‌قدرتی و ناتوانی سیاسی همراهند. بدبینی به کناره‌گیری از سیاست می‌انجامد، اما در چنین نظامی افزایش مشارکت سیاسی خود بدبینی را بیشتر می‌کند.(۲۰)
بدین‌ترتیب، چرخه‌ای شکل می‌گیرد که در آن احساس بی‌قدرتی به بی‌اعتمادی می‌انجامد و بی‌اعتمادی، انگیزه مشارکت را کاهش می‌دهد. در این وضعیت، حتی علاقه به سرنوشت کشور نیز ممکن است در برابر احساس ناتوانی از تغییر اوضاع رنگ ببازد. مردم، وقتی برای کوشش خود ثمری نمی‌بینند، ممکن است به‌جای پذیرش مسئولیت در امور مشترک، به اطاعت غیرمسئولانه از قدرت تن دهند.
بشیریه این وضع را به پاتریمونیالیسم سنتی پیوند می‌دهد. پاتریمونیالیسم، به تعبیر وبر، شکلی از سلطه است که در آن حکومت در امتداد اقتدار حاکم در خانواده قرار دارد و روابط بر وفاداری به او استوار است، نه قواعد حقوقی میان شهروندان و دولت. در این نظم، به گفته بشیریه، «وفاداری فرد به چارچوب‌های کوچک‌تری چون خانواده، صنف و فرقه مذهبی معطوف بود و همین مانع تکوین وفاداری در سطح دولت ملی شد.» (۲۱)
برای فهم عمیق‌تر این نوع تعلق می‌توان به تحلیل ارنست کاسیرر از تفکر اسطوره‌ای رجوع کرد. در آن جهان‌بینی، فرد خود را موجودی مستقل نمی‌یابد، بلکه عضوی از کلیتی زنده است که هویتش را از پیوندهای خویشاوندی و گروهی می‌گیرد، و از این رو تعلق او عاطفی و جمعی است و نه حقوقی و قراردادی. وفاداری پاتریمونیال را می‌توان در این پرتو تعلقی عاطفی و شخصی دانست؛ و کاسیرر نشان می‌دهد که «در بحران‌ها ملت و رهبر می‌توانند به مضامین اسطوره‌ای و عاطفی بدل شوند.»(۲۲)
در چنین شرایطی میهن‌دوستی به آسانی از تعلق به ملت و حقوق اعضای آن، به وفاداری به شخص حاکم می‌لغزد. یعنی همان فروکاستن وطن‌دوستی به اطاعت از قدرت عظیمی که با پیوند دادن آن به حاکمیت مردم از آن فاصله می‌گیرد و پوپر و نوسبام، هر یک به شیوه خود، نسبت به آن هشدار می‌دهند. پس پیوند میهن‌دوستی و آزادی مستلزم آن است که مردم خود را اعضای صاحب‌حق جامعه سیاسی بدانند و وفاداری به حاکمان را مشروط به رعایت حقوق و امکان مشارکت خویش کنند. آنچه می‌ماند آزمودن این استدلال در تجربه تاریخی است.
تجربه‌های تاریخی
در جنبش مشروطه تحدید قدرت و استقرار حکومت قانون با حق حاکمیت ملت پیوند یافت. به گفته آدمیت، بنیادهای فکری مشروطه‌خواهی «آزادی، فلسفه حقوق طبیعی، اراده ملت به عنوان منشا حاکمیت دولت، حکومت قانون» را کنار هم می‌نشاند، و بدین‌سان تعلق ملی با مطالبهٔ حقوق و تلاش برای گذار از جایگاه رعیت به شهروند صاحب‌حق همراه شد.(۲۳).
متمم قانون اساسی با تاکید بر برابری حقوقی اهالی ایران(اصل هشتم*)، منشأ مردمی قدرت(اصل بیست و ششم**) و تفویض سلطنت از سوی ملت (اصل سی و پنجم***) ، مبنایی حقوقی برای تعلق ملی لیبرال فراهم آورد؛ تعلقی که بر حقوق برابر و مشارکت مردم در حاکمیت استوار است.
بااین‌حال، آرمان‌های مشروطه به برنامه‌ای سیاسی با پشتوانه اجتماعی گسترده و دولتی پایدار بدل نشدند. حتی دولتمردان ملی و مشروطه‌خواه نیز در فرصت کوتاه زمامداری خود نتوانستند این آرمان‌ها را مبنای بسیج تعلقات ملی و گسترش مشارکت مردم قرار دهند.
رواج بی‌سوادی، غلبه جمعیت روستایی و تداوم مناسبات سنتی در شهر و روستا، در کنار چندپارگی‌های اجتماعی و مقاومت کانون‌های قدرت، دامنه مشارکت را محدود می‌کرد. ضعف دستگاه اداری و نظامی، خزانه تهی و مداخلات خارجی نیز توان دولت را برای تحقق این آرمان‌ها می‌کاست.
جنبش ملی‌شدن نفت نیز نمونه‌ای دیگر از پیوند استقلال‌خواهی با تلاش برای مهار قدرت و تحقق حاکمیت مردم است. آبراهامیان سیاست مصدق را «مشروطه‌خواهی سخت‌گیرانه در داخل و سیاست به‌همان‌اندازه سخت‌گیرانه موازنه منفی در خارج» برای تضمین استقلال از سلطه خارجی توصیف می‌کند.(۲۴)
قمری نیز مبارزه مصدق و جبهه ملی را تلاشی برای رهایی از سلطه خارجی و تحقق حکومت مشروطه و حقوق ملت می‌داند (۲۵). مقاومت کانون‌های قدرت غیرپاسخ‌گو در برابر گسترش مشارکت مردم، احساس بی‌ثمری کوشش سیاسی و بی‌اعتمادی را تقویت کرد و از توان بسیج‌کننده تعلق ملی کاست. این فرسایش، در کنار فشارهای اقتصادی و دیگر عوامل، زمینه انفعال سیاسی را فراهم آورد و به ضعف مقاومت در برابر کودتای ۱۳۳۲ دامن زد.
در انقلاب ۱۳۵۷، تعلق ملی لیبرال در مقایسه با مشروطه و نهضت ملی‌شدن نفت کم‌رنگ‌تر بود و ملی‌گرایی مذهبی و بیگانه‌ستیز، در کنار چپ توده‌ای، بر فضای مبارزه غلبه داشتند. به گفته بشیریه، «ناسیونالیسم اسلامی آیت‌الله خمینی از همان بافت جنبش ناسیونالیستی اسلامی سده نوزدهم الهام می‌گرفت، جنبشی که ریشه در واکنش خرده‌بورژوازی بازار به گسترش سرمایه‌داری جهانی در ایران داشت.» (۲۶) این گرایش بر استقلال از سلطه خارجی تاکید می‌کرد، اما در تعیین منشأ مشروعیت و جایگاه اراده مردم، راهی متفاوت از ناسیونالیسم لیبرال می‌پیمود.
تفاوت این دو رویکرد در نظم حقوقی پس از پیروزی آشکار شد. قانون اساسی مشروطه، با وجود ملاحظات شرعی، از اندیشه لیبرال غربی اثر پذیرفته بود، اما پس از انقلاب، جریان مسلط مذهبی برداشت خود از مشروعیت و قدرت را مبنای نظم حقوقی جدید قرار داد.
بشیریه می‌نویسد: «آیت‌الله خمینی نظریه سیاسی شیعه پس از مشروطه، یعنی تحدید قدرت سلطنت به قانون اساسی، را رد کرد و به‌جای آن خواستار ادغام دولت سیاسی در نهاد دینی بر اساس آموزه امامت شد» (۲۷). بدین‌سان، اراده ملت در چارچوب مرجعیتی دینی قرار گرفت و دامنه حاکمیت مردم به اقتضائات آن محدود شد.
تعلقات ملی غالب در انقلاب ۵۷، منطبق بر مناسبات پاتریمونیال و با تکیه بر ایمان و وفاداری شخصی به رهبر، نیرویی برای بسیج گسترده مردم فراهم کرد. با غلبه چنین مناسباتی، دور از انتظار نبود که این بسیج عمومی به توزیع قدرت و برابری حقوقی شهروندان در مشارکت، رقابت سیاسی، مخالفت و نظارت بر حکومت نینجامد.
همبستگی دوران مبارزه، اختلاف بر سر منشا مشروعیت و حدود قدرت را پوشانده بود، بی‌آنکه آن را برملا کند. آبراهامیان معتقد است که اشتراک در آرمان‌های مبارزه لزوما به توافق بر سر نظم سیاسی پس از پیروزی ختم نمی‌شود: «مشروطه به قانون اساسی عمدتاً عرفی انجامید، اما انقلاب ۱۳۵۷ به برتری نهادی روحانیان ختم شد.»(۲۸)
بنابراین برای فهم دقیق‌تر رابطه مردم با قدرت، نمی‌توان صرف حضور گسترده یا سکوت آنان را معیار داوری قرار داد. همان‌گونه که آبراهامیان یادآور می‌شود که شاه سکوت مردم را نشانه تایید حکومت خود می‌پنداشت، حال آنکه این «سکوت لزوما نشانه رضایت نبود»(۲۹).
در پرتو تحلیل بشیریه، چنین سکوتی می‌تواند از بی‌اعتمادی و احساس ناتوانی در اثرگذاری بر قدرت برخیزد و فاصله مردم از حکومت را نشان دهد. همان‌گونه که نبود اعتراض را نمی‌توان رضایت دانست، بسیج گسترده مردم نیز به‌تنهایی نشانه برخورداری آنان از حق مشارکت و نظارت بر قدرت نیست. معیار، امکان آزادانه بیان خواست‌ها و مخالفت‌ها و اثرگذاری واقعی بر تصمیم‌های عمومی است؛ تنها در چنین بستری است که تعلق به میهن می‌تواند پشتوانه حاکمیت مردم باشد و به تایید یا اطاعت از حاکمان فروکاسته نشود.
مقایسه این سه تجربه نشان می‌دهد که میهن‌دوستی و مطالبه استقلال می‌توانند نیروهایی با برداشت‌های متفاوت از آزادی و حاکمیت را متحد کنند، اما دوام آزادی به حقوق و نهادهایی وابسته است که پس از پیروزی، امکان مشارکت، رقابت و مخالفت را حفظ می‌کنند. میهن‌دوستی هنگامی پشتوانه حاکمیت مردم می‌شود که وفاداری به قدرت را مشروط به رعایت حقوق شهروندان کند و مردم بتوانند در تعیین، نظارت و تغییر حکومت نقشی مؤثر داشته باشند.
نتیجه‌گیری
میهن‌دوستی می‌تواند نیرویی برای پیشرفت و آبادانی باشد، اما ارزش آن را باید در زندگی مردمان جست: در رفاه آنان، حقوقی که به رسمیت شناخته می‌شود و سهمی که در تعیین سرنوشت خویش دارند. فضیلت سیاسی میهن‌دوستی آن است که نگاه‌ها را از حصار منافع فردی و گروهی فراتر برد و به خیر عمومی معطوف سازد؛ اما خیر عمومی تنها زمانی تحقق می‌یابد که مردم در تعریف و تحقق آن مشارکت داشته باشند؛ تجربه این سه جنبش نشان داد که تعلق ملی می‌تواند نیروهای گوناگون را متحد کند، اما مسئله اصلی چگونگی تبدیل این همبستگی به نظم سیاسی پس از پیروزی است.
میهن‌دوستی زمانی به آزادی یاری می‌رساند که با رعایت حقوق شهروندان، امکان مشارکت و مخالفت و حق تغییر حاکمان همراه باشد، نه آنکه هویتی انحصاری یا اراده یک شخص به نام «مصالح ملی» بر جامعه تحمیل شود. هرگاه چنین ادعاهایی جای رضایت مردم را بگیرند، میهن‌دوستی از تعهدی عمومی به ابزاری برای توجیه و اعمال سرکوب بدل می‌شود. از این رو، میهن‌دوستی تنها زمانی به آزادی و قدرت مشروع یاری می‌رساند که سه شرط برقرار باشد:
نخست، ملت مجموعه‌ای از شهروندان صاحب‌حق دانسته شود؛
دوم، قدرتی که به نام میهن اعمال می‌شود به حقوق آنان مقید و در برابرشان پاسخ‌گو باشد و امکان تغییرش به اراده آنان وجود داشته باشد؛
و سوم، نهادهایی وجود داشته باشند که مشارکت، رقابت و مخالفت را پس از پیروزی نیز حفظ کنند.
به بیان دیگر، تعلق ملی باید به سازوکارهای پاسخ‌گویی و حق مردم برای نظارت بر قدرت و تغییر آن تعمیم یابد. در این معنا، استقلال تنها رهایی از سلطه خارجی نیست، بلکه «خودآیینی» مردم در داخل نیز هست. معیار واقعی میهن‌دوستی آن است که تا چه اندازه به هموار کردن زندگی آزاد و برابر مردم را یاری دهد و همواره در برابر آنان پاسخ‌گو بماند.
در مجموع، این مقاله با بررسی نسبت میهن‌دوستی با آزادی و قدرت از منظر تئوریک، و با تکیه بر تجربه ایران از مشروطه تا انقلاب ۵۷، کوشید معیاری برای فهم این رابطه به دست دهد. این معیار می‌تواند در داوری جنبش‌های بعدی، به‌ویژه جنبش‌های سه دهه اخیر ایران، به کار گرفته‌شود و نشان دهد هر جریان چگونه میان استقلال، مشارکت مردم و مهار قدرت پیوند برقرار می‌کند.
پی‌نوشت
* اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود.
** قوای مملکت ناشی از ملت است. طریقه استعمال آن قوا را قانون اساسی معین می‌نماید.
*** سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده.
منابع
۱-Hans Kohn, Nationalism, Its Meaning And History
۲-مائوریتسیو ویرولی، برای عشق به میهن
۳-یورگن هابرماس، دربرگرفتن دیگری
۴-David Miller, On Nationality
۵-الکسی دو توکویل، دموکراسی در آمریکا
۶-جان استوارت میل، حکومت انتخابی
۷-مارتا نوسبام، احساسات سیاسی
۸-آیزایا برلین، چهار مقاله درباره آزادی
۹-هانا آرنت، درباره خشونت
۱۰-Jürgen Habermas, Between Facts and Norms
۱۱-کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن
۱۲-همایون کاتوزیان، خاطرات سیاسی خلیل ملکی
۱۳-ماشاءالله آجودانی، یا مرگ یا تجدد
۱۴-عظیمی، در جست‌وجوی دموکراسی در ایران
۱۵-داریوش قمری، تحول ناسیونالیسم در ایران، ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲
۱۶-Ibid
۱۷-Ibid
۱۸-رضا ضیاابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم در ایران
۱۹-حسین بشیریه، موانع توسعه سیاسی در ایران
۲۰-Ibid
۲۱-Ibid
۲۲-ارنست کاسیرر، فلسفه صورت‌های سمبلیک، جلد دوم: اندیشه اسطوره‌ای
۲۳-فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران
۲۴-یرواند آبراهامیان، تاریخ ایران مدرن
۲۵-داریوش قمری، تحول ناسیونالیسم در ایران، ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲
۲۶-بشیریه، زمینه‌های اجتماعی انقلاب ایران
۲۷-Ibid
۲۸-یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب
۲۹-Ibid
۲۱۶۲۱۶
نظر شما