گروه اندیشه: تنظیم، اصلاح و ویرایش: فروزان آصف نخعی: ترجمه مقاله ای که توسط هوش مصنوعی انجام شده و اکنون قسمت دوم آن از نظرتان می گذرد، در باره شخصی است که بنیادهای آزادی مدرن را پی ریزی کرد: جان لاک. نویسندگان دانشنامه استنفورد در بخش نخست مقاله نشان دادند که اندیشمندان و روشنفکران در آن ینگه دنیا از چه مشقات عظیمی برای رسیدن به مدارا و دموکراسی رنج برده اند و چگونه جان لاک سرسختانه در همه ابعاد زندگی سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی فعال بوده و کنج عزلت نشینی، قهر، و ... بدگویی، دشنام گویی، را نه تنها انتخاب نکرد، بلکه در اوج تبعید و تهدید، راه ساختن و تدوین تفکر آینده انگلستان و اروپا و جهان را دنبال کرده است. در بخش نخست مقاله که در دانشنامه استنفورد منتشر شده به زندگی و اندیشه های این اندیشمند بزرگ اشاره و تاکید شد اگر مخاطبان گرامی، به طور روزانه وقت بگذارند و مطالب را مطالعه کنند به زودی به یک دانش نسبتا عمیق در باره این اندیشمند بزرگ اروپایی دست خواهید یافت.
همان طور که ملاحظه کردید در بخش نخست بیان شد که چگونه تجربیات زیستهٔ لاک در دوران پرآشوب جنگ‌های داخلی انگلستان و انقلاب شکوهمند ۱۶۸۸، همراهی با لرد اشلی و فعالیت در «انجمن سلطنتی»، اندیشهٔ او را شکل داد. در این قسمت مطرح شد که لاک در آثار سیاسی خود نظیر رساله دوم درباره حکومت و نامه‌ای در باب رواداری، حاکمیت را از حق الهی شاهان به ارادهٔ مردم منتقل کرد و بر حقوق طبیعی، قرارداد اجتماعی و جدایی دین از دولت پای فشرد تا عقلانیت و سنجش باورها براساس شواهد، مسیر رشد جامعه قرار گیرد. در قسمت دوم تمرکز بر شاهکار او، جستاری در خصوص فهم بشری، مورد بررسی قرار گرفته است؛ جایی که لاک پروژه‌ای نو برای تعیین حدود دقیق فهم بشری و جلوگیری از سقوط در شک‌گرایی آغاز می‌کند. او در دفتر اول با رد «ایده‌های فطری»، ذهن انسان را در بدو تولد «لوحی سفید» (Tabula rasa) می‌نامد که داده‌هایش صرفاً از دو مجرای «احساس» و «تأمل» تأمین می‌شود. سپس در دفتر دوم، با ارائه نظریه‌ای ذره‌ای از ترکیب ایده‌های بسیط و مرکب و تمایز میان «کیفیات اولیه و ثانویه» اجسام، بنیان تجربی‌گرایی خود را تثبیت می‌کند. و در این بخش از تفکرات ارسطویی عبور می کند.
در قسمت سوم که پیش روی شما قرار دارد نویسندگان دانشنامه استنفورد، به بررسی تحلیلی دفترهای سوم و چهارم شاهکار جان لاک، جستاری در خصوص فهم بشری، می‌پردازند و پیوند میان نظریهٔ زبان، معرفت‌شناسی، احتمال و نسبت میان عقل و ایمان را تبیین می‌کنند. در بخش نخست (دفتر سوم)، لاک بر نقش محوری «زبان» و «ایده‌های کلیِ انتزاعی» در دسته‌بندی کثرت‌های جهان تأکید می‌کند. او با دلالت کلمات بر ایده‌های ذهن، تمایز کلیدی میان «ذات واقعی» (ساختار میکروسکوپی/اتمی ناپیدا) و «ذات اسمی» (مجموعه کیفیت‌های ظاهری انتزاع‌شده از تجربه) را مطرح می‌سازد. لاک با رد «ذات‌گرایی ارسطویی» و مرزهای ثابت در طبیعت، تبیینی کارکردگرایانه و پادذات‌گرایانه ارائه می‌دهد؛ طبقه‌بندی‌های انسانی محصولِ صنعتِ فهم‌اند که البته با کاربرد عرفی و واقعیت‌های تجربی محدود و اصلاح می‌شوند. او همچنین با تفکیک «جوهرها» از «حالت‌ها» (مانند مفاهیم ریاضی، اخلاقی و سیاسی)، نشان می‌دهد که چگونه ایده‌های حالتی به دلیل انطباق کامل ذوات اسمی و واقعی، قابلیت دستیابی به برهان و یقین را دارند. در بخش دوم (دفتر چهارم)، لاک دانش را «ادراکِ توافق یا عدم توافق ایده‌ها» تعریف می‌کند. بر این اساس، دانش یقینیِ انسان محدود به وجود خود، وجود خدا و حقایق ریاضی و اخلاق است، در حالی که شناخت ما از جهان مادی به دلیل پنهان بودن ذوات واقعی، صرفاً حسی و مبنی بر «احتمال» است. لاک احتمال را نه بر پایه‌های ریاضیات جدید، بلکه بر اساس شواهد، گواهیِ شهود و استدلال تمثیلی صورت‌بندی می‌کند که برای هدایت زندگی روزمره در «روشنایی نیمه‌تاریک» ضروری است. در نهایت، متن به سنجش عقل، ایمان و تعصب دینی (شورزدگی) می‌پردازد. لاک اگرچه وحی را در امور فراتر از دسترسی عقل معتبر می‌داند، اما قضاوت دربارهٔ «اصالت وحی» و «معنای کلام» را منحصراً وظیفهٔ عقل می‌شمارد. او با تندترین عبارات «شورزدگی» یا ادعای کشف بی‌واسطهٔ حقیقت بدون ارزیابی عقلانی را رد کرده و متذکر می‌شود که کنار زدن عقل برای رسیدن به ایمان، مانند درآوردن چشم برای دیدن ستاره‌هاست که به تعصب کور منتهی می شود. متن نهایتاً با توجیه لاک برای خودمختاریِ «فلسفهٔ تجربی» و لزوم تناسبِ باور با شواهد به پایان می‌رسد.
****
۲.۳- دفتر سوم
جان لاک دفتر سوم جستاری در خصوص فهم بشری را به «زبان» اختصاص داده است. این امر نشانهٔ آشکاری است که لاک مسائل مربوط به زبان را در دستیابی به دانش از اهمیت بسیار زیادی برخوردار می‌دانست. او در آغاز این دفتر، بر اهمیت «ایده‌های کلیِ انتزاعی» در معرفت تأکید می‌کند. این ایده‌ها به عنوان «انواع» یا «سنخ‌هایی» عمل می‌کنند که ما تمام کثرتِ عظیم موجودات جزئی را ذیل آن‌ها دسته‌بندی می‌کنیم. از این‌رو، ایده‌های انتزاعی و طبقه‌بندی در بحث لاک دربارهٔ زبان و اهمیت آن برای دانش، نقشی محوری دارند. بدون مفاهیم و رده‌های کلی، ما با وظیفهٔ محالِ تلاش برای شناخت دنیای عظیمی از جزئیات روبه‌رو خواهیم شد.
میان دفتر دوم و سوم پیوند روشنی وجود دارد، زیرا لاک مدعی است که کلمات نمایندهٔ ایده‌ها هستند. او در بحث خود دربارهٔ زبان، کلمات را بر اساس رده‌های ایده‌های تثبیت‌شده در دفتر دوم جستار تمایز می‌بخشد. بنابراین، ایده‌های جوهرها، حالت‌های بسیط، حالت‌های مرکب، نسبتها و غیره وجود دارند. در همین زمینه است که لاک تمایز میان «ذات واقعی» و «ذات اسمی» (که پیشتر به آن اشاره شد) را مطرح می‌کند. شاید لاک به دلیل تمرکز بر نقشی که مفاهیمِ نوعی در طبقه‌بندی ایفا می‌کنند، توجه به‌مراتب بیشتری به اسم‌ها داشته تا فعل‌ها. با این حال، لاک درمی‌یابد که همهٔ کلمات با ایده‌ها مرتبط نیستند؛ ادات و حروف ربط فراوانی نیز وجود دارند؛ کلماتی که «...بیانگر پیوندی هستند که ذهن میان ایده‌ها یا گزاره‌ها با یکدیگر برقرار می‌سازد» (II.۷.۱, N: ۴۷۱). با این وجود، این رابطهٔ کلمات و ایده‌هاست که بیشترین توجه لاک را در دفتر سوم به خود جلب می‌کند.
نورمن کرتزمان این ادعا را که «کلمات در دلالت نخستین یا بی‌واسطهٔ خود، بر چیزی جز ایده‌های موجود در ذهنِ گوینده دلالت نمی‌کنند» (III.۲.۲)، «تز معناشناختی اصلی لاک» می‌نامد (نگاه کنید به Kretzmann ۱۹۶۸: ۱۷۹). این تز غالباً به عنوان یک خطای بزرگِ کلاسیک در نظریهٔ معناشناسی مورد نقد قرار گرفته است. به عنوان نمونه، میل نوشت: «وقتی می‌گویم "خورشید علت روز است"، منظوم این نیست که ایدهٔ خورشید در من علت ایدهٔ روز می‌شود یا آن را در من برمی‌انگیزد» (Mill ۱۸۴۳: bk ۱, ch. ۲, § ۱). این نقد به تبیین لاک از زبان، موازی با نقد «حجاب ادراک» بر تبیین او از ادراک است و نشان می‌دهد که لاک میان «معنای» یک کلمه و «مرجع» آن تمایز قائل نمی‌شود. با این حال، کرتزمان به زیبایی و به‌گونه‌ای متقاعدکننده استدلال می‌کند که لاک میان معنا و مرجع تمایز می‌گذارد و ایده‌ها، معنای کلمات را فراهم می‌کنند نه مرجع آن‌ها را. بنابراین، خط نقدی که در عبارت نقل‌شده از میل تجلی یافته، بی‌اساس است.
علاوه بر انواع ایده‌های یادشده، ایده‌های جزئی و انتزاعی نیز وجود دارند. ایده‌های جزئی، ایده‌های مکان‌ها و زمان‌های خاصی را در خود دارند که کاربرد ایده را به یک فردِ منفرد محدود می‌سازد، در حالی که ایده‌های کلیِ انتزاعی، ایده‌های زمان‌ها و مکان‌های خاص را حذف می‌کنند تا ایده بتواند بر سایر کیفیت‌ها یا اشیاء مشابه اطلاق شود. دربارهٔ ماهیت فرآیند انتزاع و تبیین لاک از آن، بحث‌های فلسفی و علمی قابل توجهی وجود داشته است. بارکلی استدلال می‌کرد فرآیندی که لاک تصور می‌کند، نوینگاری و متناقض است. بخشی از این امر به این دلیل است که بارکلی یک «تصویرگرا» (Imagist) است — یعنی باور دارد که همهٔ ایده‌ها، تصویر هستند. اگر کسی تصویرگرا باشد، تصور اینکه چه ایده‌ای می‌تواند هم‌زمان شامل ایده‌های یک مثلث قائم‌الزاویه و یک مثلث متساوی‌الاضلاع باشد، غیرممکن می‌شود. مایکل ایرز اخیراً استدلال کرده است که لاک نیز یک تصویرگرا بوده است؛ این امر نقد بارکلی بر لاک را کاملاً وارد می‌سازد. با این حال، ادعای ایرز مورد تشکیک قرار گرفته است (به عنوان نمونه نگاه کنید به Soles ۱۹۹۹). فرآیند انتزاع برای دانش بشری اهمیت بسزایی دارد. لاک بر این باور است که بیشتر کلماتی که به کار می‌بریم کلی هستند (III.۱.۱, N: ۴۰۹). پرواضح است که تنها ایده‌های کلی یا نوعی می‌توانند در یک طرح طبقه‌بندی به کار آیند.
در بحث او دربارهٔ اسامی جوهرها و در تقابل میان اسامی جوهرها و اسامی حالت‌ها، ویژگی‌های جالب توجهی از دیدگاه‌های لاک دربارهٔ زبان و دانش نمایان می‌شود. جوهرهای مادی، اتم‌ها و اشیای ساخته‌شده از اتم‌ها هستند. اما ما هیچ تجربه‌ای از ساختار اتمی اسب‌ها و میزها نداریم. ما اسب‌ها و میزها را عمدتاً از طریق کیفیت‌های ثانویه مانند رنگ، طعم، بو و غیره و کیفیت‌های اولیه مانند شکل، حرکت و امتداد می‌شناسیم. بنابراین، از آنجا که ذات واقعی (ساختار اتمی) یک اسب بر ما پوشیده است، واژهٔ «اسب» نمی‌تواند معنای خود را از آن ذات واقعی بگیرد. آنچه واژهٔ کلی بر آن دلالت می‌کند، مجموعه‌ای از ایده‌هاست که تصمیم گرفته‌ایم اجزای ایدهٔ آن نوع شیء باشند. این ایده‌ها را ما از تجربه به دست می‌آوریم. لاک چنین ایدهٔ کلی‌ای را که یک «نوع» را مشخص می‌سازد، «ذات اسمی» آن نوع می‌نامد.
یکی از مسائل محوری در دفتر سوم به طبقه‌بندی مربوط می‌شود. بر چه اساسی اشیاء را به انواع تقسیم می‌کنیم و آن انواع را در سیستمِ انواع و اجناس سازماندهی می‌کنیم؟ در سنت ارسطویی و اسکولاستیک که لاک آن را رد می‌کند، ویژگی‌های ضروری ویژگی‌هایی هستند که یک فرد برای موجود بودن و ادامهٔ وجود باید داشته باشد. این‌ها در تقابل با ویژگی‌های عرضی قرار دارند. ویژگی‌های عرضی ویژگی‌هایی هستند که یک فرد می‌تواند آن‌ها را به دست آورد و از دست بدهد و با این حال به وجود خود ادامه دهد. اگر مجموعه‌ای از ویژگی‌های ضروری بین تعدادی از افراد مشترک باشد، آن مجموعه ویژگی‌ها «ذاتِ» یک نوع طبیعی را تشکیل می‌دهد. مرزهای میان انواع فرض می‌شود که شفاف و متعین باشند. هدف علم ارسطویی کشف ذواتِ انواع طبیعی است. سپس می‌توان انواع را به صورت سلسله‌مراتبی در یک سیستم طبقه‌بندی از انواع و اجناس سازماندهی کرد. این طبقه‌بندی جهان بر اساس انواع طبیعی منحصربه‌فرد و ممتاز خواهد بود، زیرا تنها همین طبقه‌بندی با ساختار واقعی جهان مطابقت دارد. این دکترینِ ذوات و انواع غالباً «ذات‌گرایی ارسطویی» نامیده می‌شود. لاک ابعاد مختلفی از این دکترین را رد می‌کند. او این تصور را که یک فرد منهای دسته‌بندی شدن در یک نوع، دارای ذات است رد می‌کند. او همچنین این ادعا را که یک طبقه‌بندی واحد از اشیاء در طبیعت وجود دارد که فیلسوفِ طبیعت باید به دنبال کشف آن باشد، رد می‌کند. او معتقد است که راه‌های ممکن فراوانی برای طبقه‌بندی جهان وجود دارد که هر یک از آن‌ها بر حسب اهداف شخص می‌تواند بسیار مفید باشد.
تبیین پرگماتیک (کارکردگرایانه) لاک از زبان و تمایز میان ذوات اسمی و واقعی، بدیلی پادذات‌گرایانه (ضد ذات‌گرایی) در برابر این ذات‌گرایی ارسطویی و تبیین همبستهٔ آن از طبقه‌بندی انواع طبیعی ارائه می‌دهد. او مدعی است که هیچ مرزِ ثابتی در طبیعت برای کشف شدن وجود ندارد — یعنی هیچ نقطهٔ مرزبندی شفافی میان گونه‌ها وجود ندارد. همواره حالات مرزی و مبهم وجود دارند. این بحث مطرح است که آیا دیدگاه لاک این است که این فقدان مرزهای ثابت هم در سطح ظواهر و ذوات اسمی و هم در سطح ساختارهای اتمی و ذوات واقعی صادق است، یا تنها در سطح ذوات اسمی. دیدگاه اول بر آن است که لاک معتقد است هیچ نوع طبیعی ارسطویی، چه در سطح ظاهر و چه در سطح واقعیت اتمی، وجود ندارد. دیدگاه دوم معتقد است لاک بر این باور است که انواع طبیعی ارسطویی در سطح اتمی وجود دارند، اما ما صرفاً نمی‌توانیم به آن‌ها دست یابیم یا بدانیم چیستند. در هر یک از این دو تفسیر، ذات واقعی نمی‌تواند معنای اسامی جوهرها را تأمین کند. آرتور لاوجوی در زنجیره بزرگ هستی و دیوید ویگینز طرفدار تفسیر دوم هستند، در حالی که مایکل ایرز و ویلیام اوزگالیس برای تفسیر اول استدلال می‌کنند (Uzgalis ۱۹۸۸; Ayers ۱۹۹۱: II. ۷۰).
در مقابل، ایده‌هایی که برای ساختن ذوات اسمی خود استفاده می‌کنیم از تجربه به دست می‌آیند. لاک مدعی است که ذهن در ساختن ایده‌های انواع فعال است و آن‌قدر ویژگی‌های مختلف برای انتخاب وجود دارد که برای افراد مختلف ممکن است ایده‌های کاملاً متفاوتی از ذاتِ یک جوهر خاص ساخته شود. این امر به برخی از مفسران این انطباق را داده است که ساختن انواع برای لاک کاملاً خودخواسته و قراردادی است و هیچ پایه‌ای برای نقد یک ذات اسمیِ خاص وجود ندارد. گاهی لاک سخنانی می‌گوید که ممکن است این معنا را القا کند؛ اما در برابر این انطباق باید مقاومت کرد. پیتر آنستی قراردادگرایی لاک دربارهٔ مفاهیم طبقه‌بندی را هم «محدودشده» و هم «همگرا» توصیف کرده است (Anstey ۲۰۱۱: ۲۰۹, ۲۱۲). لاک مدعی است در حالی که ساختن ذوات اسمی کارِ قوهٔ فهم است، این کار هم توسط «کاربرد عمومی» (جایی که کلمات نمایندهٔ ایده‌هایی هستند که از قبل مورد استفاده‌اند) و هم توسط این واقعیت محدود می‌شود که کلماتِ جوهر قرار است کپی و بازنماییِ ویژگی‌های جوهرهایی باشند که به آن‌ها ارجاع می‌دهند. لاک می‌گوید ایده‌های ما از انواع جوهرها، صورتِ مثالین (آرکی‌تایپ) خود را مجموعه کیفیت‌هایی قرار می‌دهند که ظواهرِ مورد استفاده برای ساخت ذوات اسمی را ایجاد می‌کنند و باعث وحدتِ مجموعه ایده‌هایی می‌شوند که به‌طور منظم و هم‌زمان بر ما پدیدار می‌گردند. خودِ مفهوم صورتِ مثالین (آرکی‌تایپ) مستلزم وجود محدودیت‌هایی بر این است که چه کیفیت‌هایی (و در نتیجه چه ایده‌هایی) می‌توانند کنار هم قرار گیرند. اگر چنین محدودیت‌هایی وجود نداشت، هیچ صورت مثالینی نمی‌توانست وجود داشته باشد (برای بحث بیشتر درباره تمایز ذات اسمی و واقعی نگاه کنید به مدخل ذوات واقعی از دیدگاه لاک).
اجازه دهید با کاربرد کلمات آغاز کنیم. در یک جامعه از کاربران زبان، مهم است که کلمات با معنای یکسانی به کار روند. اگر این شرط برآورده شود، هدف اصلی زبان که همان «ارتباط» است تسهیل می‌شود. اگر کسی کلمات را با معنایی که اکثر مردم به آن نسبت می‌دهند به کار نبرد، در ارتباط مؤثر با دیگران ناکام خواهد ماند و بدین ترتیب هدف اصلی زبان را عقیم خواهد ساخت. همچنین باید توجه داشت که سنت‌های کاربردی از نظر لاک می‌توانند اصلاح شوند؛ در غیر این صورت ما نمی‌توانستیم معرفت و فهم خود را از طریق به دست آوردن ایده‌های شفاف‌تر و متعین‌تر ارتقا دهیم.
در ساختن اسامی جوهرها، یک دورهٔ کشف وجود دارد که طی آن ایدهٔ کلیِ انتزاعی شکل می‌گیرد (مانند کشف بنفشه یا طلا)، سپس نام‌گذاری آن ایده و در نهایت ورود آن به زبان رخ می‌دهد. خودِ زبان به عنوان ابزاری برای انجام اهداف و ممارست‌های عمدتاً معمولیِ زندگی روزمره نگریسته می‌شود. مردم عادی سازندگان اصلی زبان هستند:
«مفاهیم عامیانه مناسب گفتارهای عامیانه است؛ و هر دو اگرچه به اندازه کافی آشفته‌اند، اما برای بازار و جشن و سور به قدر کافی کارآمدند. بازرگانان و عشاق، آشپزان و خیاطان کلماتی دارند که با آن امور عادی خود را سامان دهند؛ و به گمان من، فیلسوفان و اهل جدال نیز اگر قصد فهمیدن و شفاف فهمیده شدن داشتند، می‌توانستند چنین کنند. (III.۱۱.۱۰, N: ۵۱۴)»
این مردم عادی از چند کیفیت ظاهری — عمدتاً ایده‌های کیفیت‌های ثانویه — برای ساختن ایده‌ها و کلماتی استفاده می‌کنند که به کار اهدافشان بیاید.
فیلسوفان طبیعت (یعنی دانشمندان) بعداً می‌آیند تا تعیین کنند آیا پیوندهای میان کیفیت‌ها که مردم عادی در یک ایدهٔ خاص کنار هم قرار داده‌اند، در واقع در طبیعت برقرار است یا خیر. دانشمندان به دنبال یافتن پیوندهای ضروری میان کیفیت‌ها هستند. با این حال، حتی دانشمندان نیز از نظر لاک محدود به استفاده از کیفیت‌های قابل مشاهده (و عمدتاً ثانویه) برای دسته‌بندی اشیاء در طبیعت هستند. گاهی ممکن است دانشمندان دریابند که مردم عادی دچار خطا شده‌اند، مانند زمانی که نهنگ‌ها را «ماهی» می‌نامیدند. مشخص می‌شود که نهنگ ماهی نیست، بلکه یک پستاندار است. گروه مشخصی از کیفیت‌ها وجود دارد که ماهی‌ها دارند اما نهنگ‌ها ندارند، و گروه مشخصی از کیفیت‌ها وجود دارد که پستانداران دارند و نهنگ‌ها نیز واجد آن هستند. بنابراین، طبقه‌بندی نهنگ به عنوان ماهی یک اشتباه است. به همین ترتیب، ما ممکن است ایده‌ای از طلا بسازیم که تنها شامل فلز نرم بودن و رنگ طلایی باشد؛ در این صورت قادر نخواهیم بود میان طلای واقعی و «طلای ابلهان» (پیریت) تمایز بگذاریم. بنابراین، از آنجا که این ذهن است که ایده‌های مرکب را می‌سازد (آن‌ها «صنعت و دست‌پروردهٔ فهم» هستند)، فرد آزاد است هر ترکیبی از ایده‌ها را که می‌خواهد کنار هم بگذارد و هر چه می‌خواهد نام نهد. اما محصول چنین کاری در معرض نقد است؛ چه به این دلیل که با کاربرد رایجِ فعلی منطبق نیست، و چه به این دلیل که صورت‌های مثالینی را که قرار است در جهان واقعی کپی کند، به صورتی نامناسب بازنمایی می‌کند. ما دست به چنین نقدهایی می‌زنیم تا فهم بشر از جهان مادی و در نتیجه وضعیت انسان را بهبود بخشیم. این همان جنبهٔ همگرای قراردادگرایی لاک است. ذات اسمی با دقیق‌تر شدن، به سمت ذات واقعی همگرا می‌شود.
با این حال، نباید «معماران برجسته»ای را که لاک در آغاز جستار از آن‌ها یاد می‌کند فراموش کنیم. استیون گوکروگر (۲۰۱۰) مدعی است که دستاورد بزرگ لاک، ارائهٔ یک توجیه فلسفی برای آن نوع از «فلسفهٔ تجربی» بود که در کارهای بویل روی پمپ هوا، کارهای او و نیوتن روی رنگ‌ها، و همچنین طب مشاهداتیِ سیدنهام تجلی یافت. همهٔ این موارد به دلیل عدم ارائهٔ تبیین بر اساس نظریهٔ ماده مورد هجوم قرار گرفته بودند. بنابراین، لاک در حال توجیه خودمختاریِ فلسفهٔ تجربی است. چنین تبیین‌های تجربی صرفاً به رابطهٔ میان پدیده‌ها وابسته‌اند، حتی زمانی که نوعی پایهٔ ذره‌ای-میکروسکوپی برای پدیدهٔ مورد تبیین وجود داشته باشد. به گفتهٔ گوکروگر، این همان سهم لاک در فروپاشی مکانیسم است. (برای جزئیات این مسئله و راه حل آن، نگاه کنید به فصل‌های ۴ و ۵ کتاب گوکروگر ۲۰۱۰).
تمایز میان «حالت‌ها» (Modes) و «جوهرها» یقیناً یکی از مهم‌ترین تمایزها در فلسفهٔ لاک است. در تقابل با جوهرها، حالت‌ها موجوداتی وابسته هستند — می‌توان آن‌ها را به عنوان نظم‌بخشی و شکل‌دهی به جوهرها در نظر گرفت. این‌ها برای لاک اصطلاحاتی تخصصی هستند، بنابراین باید ببینیم چگونه تعریف می‌شوند. لاک می‌نویسد:
«نخست، حالت‌ها را آن دسته از ایده‌های مرکب می‌نامم که هرچقدر هم که ترکیب شده باشند، در خود فرضِ قائم‌به‌ذات‌بودن را ندارند؛ مانند ایده‌هایی که با کلماتی چون مثلث، قدردانی، قتل و غیره بیان می‌شوند. (II.۱۲.۴, N: ۱۶۵)»
لاک در ادامه میان حالت‌های بسیط و مرکب تمایز می‌گذارد. او می‌نویسد:
«از این حالت‌ها، دو گونه وجود دارد که شایستهٔ بررسی جداگانه‌اند. نخست، مواردی که تنها تنوع یا ترکیب‌های متفاوتی از یک ایدهٔ بسیطِ واحد هستند، بدون آمیزش با هیچ ایدهٔ دیگر؛ مانند یک دوجین یا یک بیست‌تایی، که چیزی نیستند جز ایده‌های چندین واحدِ مجزا که با هم جمع شده‌اند، و این‌ها را حالت‌های بسیط می‌نامم، چرا که در حدود یک ایدهٔ بسیطِ واحد محصورند. دوم، مواردی که از ایده‌هایی از چندین گونه ترکیب شده‌اند تا یک ایدهٔ مرکب بسازند؛ مانند زیبایی که شامل ترکیب خاصی از رنگ و شکل است که سبب لذت بیننده می‌شود؛ و سرقت که تغییرِ پنهانیِ مالکیتِ یک شیء بدون رضایت مالک است و چنان‌که پیداست شامل ترکیبی از چندین ایده از گونه‌های مختلف است؛ و این‌ها را حالت‌های مرکب می‌نامم. (II.۱۲.۵, N: ۱۶۵)»
وقتی ما ایده‌های حالت‌ها را می‌سازیم، ذهن دوباره فعال است، اما صورتِ مثالین (آرکی‌تایپ) در ذهن خودِ ماست. مسئله این می‌شود که آیا اشیای موجود در جهان با ایده‌های ما مطابقت دارند یا خیر، نه اینکه آیا ایده‌های ما با ماهیت اشیاء در جهان تطابق دارند یا نه. ایده‌های ما «رسا و کامل» (Adequate) هستند. بنابراین ما «عزب» را به عنوان انسانِ مذکر، بالغ و مجرد تعریف می‌کنیم. اگر فردی را بیابیم که با این تعریف تطابق ندارد، این امر انعکاس بدی بر تعریف ما ندارد، بلکه صرفاً به این معناست که آن فرد به ردهٔ عزب‌ها تعلق ندارد. حالت‌ها ایده‌های ریاضیات، اخلاق، دین، سیاست و در واقع قراردادهای انسانی به طور کلی را به ما می‌دهند. از آنجا که این ایده‌های حالتی نه تنها توسط ما ساخته می‌شوند بلکه به عنوان معیارهایی عمل می‌کنند که اشیای جهان یا با آن‌ها مطابقت دارند یا ندارند (و در نتیجه به آن نوع تعلق دارند یا ندارند)، ایده‌های حالت‌ها شفاف، متمایز، رسا و کامل هستند. بنابراین در حالت‌ها، ذوات واقعی و اسمی با هم ترکیب می‌شوند. شخص می‌تواند تعاریف دقیقی از اصطلاحات ریاضی ارائه دهد (یعنی شروط لازم و کافی را بیان کند) و می‌تواند برهان‌های قیاسی از حقایق ریاضی ارائه دهد. لاک گاهی می‌گوید اخلاق نیز توانایی اثبات و برهان قیاسی را دارد. اگرچه دوستش ویلیام مولینو او را فشار داد تا چنین اخلاق برهانی و قیاسی‌ای را تدوین کند، لاک هرگز دست به این کار نزد. مدخل فلسفه اخلاق لاک بحث بسیار عالی از دیدگاه‌های لاک دربارهٔ اخلاق و مسائل مرتبط ارائه می‌دهد که در این مقالهٔ عمومی گنجایش آن نیست. اصطلاحات گفتمان سیاسی نیز برای لاک برخی از همین ویژگی‌های حالتی را دارند. به عنوان مثال، وقتی لاک در رساله دوم درباره حکومت وضعیت طبیعی، بردگی و جنگ را تعریف می‌کند، احتمالاً در حال ارائه تعاریف دقیقِ حالتی است که شخص می‌تواند نتایجی را از آن‌ها استنتاج کند. با این حال ممکن است سیاست حوزه‌ای باشد که هم به تجربه و هم به جنبهٔ قیاسی-حالتی نیاز داشته باشد.
۲.۴- دفتر چهارم
در دفتر چهارم جستاری در خصوص فهم بشری، لاک به ما می‌گوید دانش چیست و انسان‌ها چه چیزهایی را می‌توانند بدانند و چه چیزهایی را نمی‌توانند (نه صرفاً اینکه چه چیزهایی را می‌دانند یا نمی‌دانند). لاک دانش را این‌گونه تعریف می‌کند: «ادراکِ پیوند و توافق، یا عدم توافق و منافاتِ هر یک از ایده‌های ما» (IV.۱.۱, N: ۵۲۵). این تعریف از دانش در تقابل با تعریف دکارتی از دانش به عنوان هر ایده‌ای است که شفاف و متمایز باشد. تبیین لاک از دانش به او اجازه می‌دهد بگوید ما می‌توانیم جوهرها را بشناسیم، با وجود این واقعیت که ایده‌های ما از آن‌ها همواره شامل ایدهٔ مبهم و نسبیِ «جوهر به طور کلی» است. با این حال، تعریف لاک از دانش در این حوزه مسأله‌ای مشابه آنچه در ادراک و زبان دیدیم برمی‌انگیزد: اگر دانش عبارت است از «ادراکِ... توافق یا عدم توافق... هر یک از ایده‌های ما» — آیا ما در دورِ ایده‌های خود گرفتار نشده‌ایم؟ شناختِ وجودِ واقعیِ اشیاء چه می‌شود؟ لاک به روشنی از این مسأله آگاه است و به احتمال زیاد معتقد است که نامعقول بودن فرضیه‌های شک‌گرایانه، مانند فرضیهٔ رویای دکارت (او حتی زحمت ذکر فرضیهٔ «شیطان خبیث» دکارت را به خود نمی‌دهد)، همراه با پیوندهای علی میان کیفیت‌ها و ایده‌ها در سیستم خودِ او، برای حل این مسأله کافی است. همچنین شایستهٔ یادآوری است که میان تجربی‌گرایی لاک و بارکلی تفاوت‌های مهمی وجود دارد که حل مسألهٔ حجاب ادراک را برای لاک آسان‌تر از بارکلی می‌سازد. به عنوان نمونه، لاک استنتاج‌های فرا-مشاهداتی (Transdictive) دربارهٔ اتم‌ها انجام می‌دهد، در حالی که بارکلی تمایلی ندارد چنین استنتاج‌هایی را مشروع بداند. این بدان معناست که لاک دارای معناشناسی‌ای است که به او اجازه می‌دهد دربارهٔ عللِ تجرِبه‌نشدهٔ تجربه (مانند اتم‌ها) سخن بگوید، کاری که بارکلی از انجام آن عاجز است (نگاه کنید به بحث دقیق مکی درباره مسأله حجاب ادراک در مسائلی از لاک، ۱۹۷۶: صفحات ۵۱ تا ۶۷).
پس چه چیزهایی را و با چه درجات از یقینی می‌توانیم بدانیم؟ ما می‌توانیم وجود خدا را با دومین درجهٔ بالای اطمینان، یعنی «برهان»، بشناسیم. همچنین وجود خودمان را با بالاترین درجهٔ یقین درمی‌یابیم. حقایق اخلاق و ریاضیات را نیز می‌توانیم با یقین بشناسیم، زیرا این‌ها ایده‌های حالتی هستند که رسایی و کامل بودن آن‌ها با این واقعیت تضمین می‌شود که ما این ایده‌ها را به عنوان مدل‌های آرمانی می‌سازیم که سایر چیزها باید با آن‌ها مطابقت یابند، نه اینکه بکوشیم از یک صورت مثالینِ بیرونی کپی‌برداری کنیم که تنها می‌توانیم آن را به صورتی نارسا درک کنیم. از سوی دیگر، تلاش‌های ما برای درک ماهیت اشیای بیرونی عمدتاً به پیوند میان کیفیت‌های ظاهری آن‌ها محدود می‌شود. ذات واقعی فیل‌ها و طلا از ما پنهان است؛ اگرچه به طور کلی فرض می‌کنیم آن‌ها ترکیب خاصی از اتم‌ها هستند که باعث دسته‌بندی کیفیت‌های ظاهری می‌شوند؛ کیفیت‌هایی که ما را وامی‌دارند فیل‌ها، بنفشه‌ها، طلا و سرب را به عنوان انواع متمایز ببینیم. معرفت ما از اشیای مادی احتمالی است و بنابراین «ظن و گمان» است نه دانش و معرفتِ یقینی. از این‌رو «معرفت» ما از اشیای بیرونی فروتر از معرفت ما به ریاضیات، اخلاق، خودمان و خداست. ما «معرفت حسی» از اشیای بیرونی داریم که محدود به چیزهایی است که در حال حاضر در حال تجربه کردن آن‌ها هستیم. اگرچه لاک معتقد است ما تنها از تعداد محدودی از امور معرفتِ یقینی داریم، اما بر این باور است که می‌توانیم دربارهٔ صدق یا کذب گزاره‌های فراوانی علاوه بر آن‌هایی که مشروعاً ادعای دانستنشان را داریم، قضاوت کنیم. این امر ما را به بحث «احتمال» می‌کشاند.
۲.۵- معرفت و احتمال
معرفت مستلزم دیدنِ توافق یا عدم توافقِ ایده‌های ماست. پس احتمال چیست و چه نسبتی با معرفت دارد؟ لاک می‌نویسد:
«قوای فهم و ادراک نه صرفاً برای نظرورزی، بلکه برای هدایت زندگی به انسان داده شده است؛ اگر انسان چیزی برای هدایت خود نداشت جز آنچه از یقینِ معرفتِ حقیقی برخوردار است، در درماندگی بزرگی قرار می‌گرفت... بنابراین، همان‌طور که خداوند برخی امور را در روشنیِ کاملِ روز قرار داده و به ما معرفتِ یقینی عطا کرده است... در بخش اعظمِ امور و دغدغه‌های ما نیز تنها روشناییِ نیمه‌تاریکِ «احتمال» را ارزانی داشته است؛ روشنایی‌ای مناسب با آن وضعیت میان‌مایگی و آزمون‌گری که خرسند شده ما را در این جهان در آن قرار دهد؛ تا برای مهارِ خودشیفتگی و خودرأیی‌مان، با تجربهٔ هرروزه متوجه کوته‌بینی و خطاپذیری خود شویم... (IV.۱۴.۱–۲, N: ۶۵۲)»
بنابراین، به جز معدود امور مهمی که می‌توانیم با یقین بدانیم (مانند وجود خودمان و خدا، و ماهیت ریاضیات و اخلاق به مفهوم عام آن)، در بیشتر امور باید زندگی خود را بدون معرفتِ یقینی پیش ببریم. پس احتمال چیست؟ لاک می‌نویسد:
«همان‌طور که برهان نشان‌دادنِ توافق یا عدم توافق دو ایده از طریق واسطه‌گری یک یا چند دلیل است که پیوندی ثابت، تغییرناپذیر و آشکار با یکدیگر دارند؛ احتمال چیزی نیست جز پدیدار شدنِ چنین توافق یا عدم توافقی از طریق واسطه‌گری دلایلی که پیوند آن‌ها ثابت و تغییرناپذیر نیست (یا دست‌کم این‌گونه ادراک نمی‌شود)، اما در غالب موارد چنین است یا به نظر می‌رسد، و آن‌قدر هست که ذهن را وادارد تا به جای طرف مقابل، حکم به صدق یا کذب گزاره کند. (IV.۱۵.۱, N: ۶۵۴)»
استدلال احتمالی بر اساس این تبیین، نوعی استدلال است که از جهاتی شبیه به استدلال برهانیِ موجدِ معرفت است، اما در جنبه‌های کلیدی خاصی نیز با آن تفاوت دارد. این استدلال شواهدی را فراهم می‌آورد که ذهن را به قضاوت دربارهٔ صدق یا کذب یک گزاره سوق می‌دهد، اما بدون آنکه درستیِ قضاوت را تضمین کند. این نوع قضاوتِ احتمالی دارای درجات است؛ از حدِ نزدیک به برهان و یقین گرفته تا احتمالِ ضعیف و ناوارد بودن در مجاورتِ امتناع. این امر با درجاتی از تصدیق و باور همبستگی دارد؛ از اطمینان کامل گرفته تا گمان، شک و بی‌اعتمادی.
علم جدیدِ «احتمالات ریاضی» درست در همان زمانی که لاک در حال نگارش جستار بود در قاره اروپا متولد شد. با این حال، تبیین او از احتمال، آگاهی کمی از احتمالات ریاضی نشان می‌دهد یا اصلاً نشان نمی‌دهد. در عوض، این تبیین منعکس‌کنندهٔ سنتی قدیمی‌تر است که با «شهادت و گواهی» به مثابه استدلال احتمالی برخورد می‌کرد. با توجه به اینکه هدف لاک بیش از هر چیز بحث دربارهٔ این است که چه درجه‌ای از تصدیق را باید به گزاره‌های مختلف دینی اعطا کنیم، مفهوم قدیمی‌ترِ احتمال به احتمال زیاد به بهترین وجه در خدمت اهداف اوست. بنابراین، وقتی لاک به توصیف دلایل احتمال می‌پردازد، به مطابقت گزاره با دانش، مشاهده و تجربهٔ ما، و شهادتِ دیگرانی که مشاهده و تجربهٔ خود را گزارش می‌کنند اشاره می‌کند. در مورد اخیر، ما باید تعداد شهود، صداقت آن‌ها، مهارتشان در مشاهده، شهادت‌های متعارض و غیره را در نظر بگیریم. در قضاوت عقلانی دربارهٔ اینکه چقدر به یک گزارهٔ احتمالی تصدیق ورزیم، این‌ها ملاحظات مربوطی هستند که ذهن باید مرور کند. لاک همچنین پیشنهاد می‌کند که باید نسبت به آرای متفاوت رواداری ورزیم، زیرا دلایل بیشتری داریم برای اینکه آرای فعلی خود را حفظ کنیم تا اینکه آن‌ها را به نفع بیگانگان یا خصمانی که ممکن است منافعی در این کار داشته باشند کنار بگذاریم.
لاک دو نوع گزارهٔ احتمالی را تمایز می‌دهد. نوع اول مربوط به امور و موجودات جزئی یا «امور واقع» (Matters of fact) است، و نوع دوم اموری هستند که فراتر از شهادتِ حواس قرار دارند. امور واقع در معرض مشاهده و تجربه هستند، و از این‌رو تمام آزمون‌های یادشده برای تعیین تصدیق عقلانی به گزاره‌های مربوط به آن‌ها در دسترس ماست. اما اوضاع در مورد اموری که فراتر از شهادت حواس هستند کاملاً متفاوت است. این امور شامل شناخت ارواح غیرمادیِ متناهی مانند فرشتگان، یا اشیایی مانند اتم‌هاست که کوچک‌تر از آنند که حس شوند، یا گیاهان، حیوانات و ساکنان سایر سیارات که به دلیل فاصله از ما خارج از محدودهٔ حس‌مان قرار دارند. دربارهٔ این ردهٔ اخیر، لاک می‌گوید ما باید به عنوان تنها یاورِ قوهٔ استدلالمان، به «تمثیل» (Analogy) متکی باشیم. او می‌نویسد:
«بدین ترتیب، با مشاهدهٔ اینکه مالشِ سادهٔ دو جسم به شدت روی یکدیگر سبب ایجاد حرارت و غالباً خودِ آتش می‌شود، دلیل داریم که فکر کنیم آنچه حرارت و آتش می‌نامیم، عبارت است از تحریکِ شدیدِ اجزای ریز و ناپیدای مادهٔ در حال اشتعال... (IV.۱۶.۱۲, N: ۶۶۵–۶)»
ما دربارهٔ فرشتگان با تأمل در «زنجیره بزرگ هستی» استدلال می‌کنیم؛ بدین صورت که اگرچه تجربه‌ای از فرشتگان نداریم، اما مرتبهٔ گونه‌های بالاتر از ما احتمالاً به همان اندازهٔ گونه‌های پایین‌تر از ما (که از آن‌ها تجربه داریم) متعدد است. با این حال، این استدلال صرفاً احتمالی است.
۲.۶- عقل، ایمان و شورزدگی (انثوزیازم)
شایستگی‌های نسبیِ حواس، عقل و ایمان برای دستیابی به حقیقت و هدایت زندگی، مسأله‌ای بس مهم در این دوره بود. همان‌طور که پیشتر اشاره شد، جیمز تیرل یادآوری کرده است که انگیزهٔ اولیه برای نگارش جستاری در خصوص فهم بشری، بحثی دربارهٔ اصول اخلاق و دینِ وحیانی بوده است. لاک در دفتر چهارم، فصل‌های ۱۷، ۱۸ و ۱۹ به ماهیت عقل، رابطهٔ عقل با ایمان و ماهیت «شورزدگی/تعصب دینی» (Enthusiasm) می‌پردازد. لاک خاطرنشان می‌کند که همهٔ فرقه‌ها تا حد امکان از عقل استفاده می‌کنند و تنها زمانی که عقل در پاسخگویی ناکام می‌ماند به ایمان متوسل می‌شوند و مدعی می‌شوند آنچه وحی شده فراتر از عقل است. اما او می‌افزاید:
«و من نمی‌بینم که آنان چگونه می‌توانند با کسی بحث کنند یا حتی فرد معترضی را که از همین عذر استفاده می‌کند قانع سازند، بدون آنکه مرزهای دقیقی میان ایمان و عقل ترسیم کنند. (IV.۱۸.۲, N: ۶۸۹)»
سپس لاک عقل را این‌گونه تعریف می‌کند:
«کشفِ یقین یا احتمالِ آن دسته از گزاره‌ها یا حقایقی که ذهن با استنتاج از ایده‌هایی که از طریق به کارگیری قوای طبیعی خود (یعنی استفاده از احساس یا تأمل) به دست آورده، به آن‌ها می‌رسد. (IV.۱۸.۲, N: ۶۸۹)»
از سوی دیگر، ایمان عبارت است از تصدیق هر گزاره‌ای «...بر اساس اعتبارِ گوینده، به عنوان امری که از جانب خداوند و از طریق یک مجرای ارتباطی غیرعادی آمده است». یعنی ما به آنچه توسط وحی آشکار شده و با عقل قابل کشف نیست ایمان داریم. لاک همچنین میان «وحی نخستین» (که مستقیماً از جانب خدا به یک فرد نازل شده) و «وحی سنتی» (که همان وحی نخستین است که «...در قالب کلمات و از طرق عادیِ انتقال مفاهیم به دیگران منتقل شده است») تمایز می‌گذارد (IV.۱۸.۳, N: ۶۹۰).
لاک بر این نکته تأکید می‌کند که برخی امور می‌توانند هم از طریق عقل و هم از طریق وحی کشف شوند — خداوند می‌توانست گزاره‌های هندسهٔ اقلیدسی را وحی کند، یا اینکه آن‌ها می‌توانستند توسط عقل کشف شوند. در چنین مواردی نیازی به ایمان نخواهد بود. وحی سنتی هرگز نمی‌تواند یقینی به اندازهٔ تأمل در توافق یا عدم توافق ایده‌های خودِ ما ایجاد کند. به همین ترتیب، وحی دربارهٔ امور واقع، یقینی به اندازهٔ داشتنِ خودِ آن تجربه ایجاد نمی‌کند. بنابراین، وحی نمی‌تواند با آنچه ما به عنوان حقیقت می‌شناسیم منافات داشته باشد. اگر چنین بود، قابل اعتماد بودنِ تمام قوای ما را زیر سؤال می‌برد و این نتیجه‌ای فاجعه‌بار می‌بود. جایی که وحی اصالت می‌یابد، منطقه‌ای است که دست عقل به آن نمی‌رسد. جایی که ما ایده‌های کم یا هیچ ایده‌ای نداریم که عقل با آن تناقض داشته باشد یا آن را تأیید کند، این‌ها موضوعات شایسته برای ایمان هستند:
«...اینکه بخشی از فرشتگان علیه خدا شوریدند و بدین ترتیب نخستین وضعیتِ سعادتمندانهٔ خود را از دست دادند؛ و اینکه مردگان برخواهند خاست و دوباره زندگی خواهند کرد: این‌ها و مانند آن‌ها، چون فراتر از کشفِ عقل هستند، صرفاً امورِ ایمانی‌اند که عقل را با آن‌ها کاری نیست. (IV.۱۸.۸, N: ۶۹۴)»
با این حال، عقل نقشی حیاتی در رابطه با وحی ایفا می‌کند. لاک می‌نویسد:
«زیرا ذهن چون از حقیقتِ آنچه به روشنی نمی‌داند مطمئن نیست و تنها تسلیم احتمالی می‌شود که بر او پدیدار شده، موظف است تصدیق خود را به چنین شهادتی بسپارد که اطمینان دارد از سوی کسی آمده که خطا نمی‌کند و فریب نمی‌دهد. اما با این حال، قضاوت دربارهٔ حقیقتِ "وحی بودنِ آن" و معنای کلماتی که در آن نازل شده، همچنان بر عهدهٔ عقل است. (IV.۱۸.۸, N: ۶۹۴)»
بنابراین، در مورد این پرسش حیاتی که چگونه بدانیم آیا یک وحی اصیل است یا خیر، ما موظفیم از عقل و معیارهای احتمال برای قضاوت استفاده کنیم. لاک مدعی است اگر مرزهای میان ایمان و عقل به روشنی مشخص نشوند، آن‌گاه هیچ جایی برای عقل در دین باقی نخواهد ماند و آن‌گاه شخص با تمام «آرا و مراسم‌های عجیب و غریبی که در ادیان جهان یافت می‌شود...» مواجه خواهد شد (IV.۱۸.۱۱, N: ۶۹۶).
اگر کسی وحی را پذیرد بدون آنکه از عقل برای قضاوت دربارهٔ اصیل بودن آن استفاده کند، به آنچه لاک اصلِ سومِ تصدیق (در کنار عقل و وحی) می‌نامد دست می‌یابد؛ یعنی «شورزدگی/تعصب دینی» (Enthusiasm). شورزدگی عبارت است از یک اعتمادِ باطل و بی‌اساس به لطف یا ارتباط الهی. این امر مستلزم آن است که نیازی به استفاده از عقل برای قضاوت دربارهٔ اصالت چنین لطف یا ارتباطی وجود ندارد. پرواضح است زمانی که چنین ارتباطاتی اصیل نباشند، چیزی جز «تخیلاتِ بی‌اساسِ مغز خودِ فرد» نیستند (IV.۱۹.۲, N: ۶۹۸). این نوع شورزدگی ویژگیِ پروتستان‌های افراطی بود که به دوران جنگ داخلی بازمی‌گشت. لاک در ردِ شورزدگی تنها نبود، اما او آن را با تندترین عبارات رد می‌کند. شورزدگی اصلِ بنیادیِ عملکردِ فهم را نقض می‌کند — اینکه میزان تصدیق باید متناسب با شواهد و مدارک باشد. رها کردن آن اصل بنیادی فاجعه‌بار خواهد بود. این نقطه‌ای است که لاک در هدایت فهم و معقولیت مسیحیت نیز بر آن تأکید می‌کند. لاک از هر یک از ما می‌خواهد که از فهم خود برای جستجوی حقیقت استفاده کنیم. دربارهٔ شورزدگان — کسانی که عقل را کنار می‌گذارند و مدعی‌اند صرفاً بر اساس ایمان می‌دانند — لاک می‌نویسد:
«...کسی که عقل را کنار می‌زند تا راه را برای وحی باز کند، چراغِ هر دو را خاموش می‌کند؛ و کاری می‌کند شبیه به اینکه کسی را متقاعد کند چشمانش را درآورد تا نورِ دوردستِ یک ستارهٔ ناپیدا را بهتر با تلسکوپ دریافت کند. (IV.۱۹.۴, N: ۶۹۸)»
شورزدگان به جای درگیر شدن در کارِ طاقت‌فرسای مورد نیاز برای استدلالِ درست جهت قضاوت دربارهٔ اصالتِ وحی خود، خود را متقاعد می‌کنند که واجد وحی بی‌واسطه‌اند. این امر به «آرای نادرست و اعمال شگفت‌آوری» می‌انجامد که ویژگیِ شورزدگی است و باید هشدار دهد که این یک اصل نادرست است. از این‌رو، لاک هرگونه تلاش برای تبدیلِ «قناعت و باور قلبیِ ارزیابی‌نشده توسط عقل» به یک اصلِ مشروع را به شدت رد می‌کند.
در قسمت چهارم آثار تربیتی و آموزشی لاک می‌پردازیم.
۲۱۶۲۱۶
نظر شما