۰ نفر
۲ آبان ۱۴۰۰ - ۰۷:۰۰

هستی‌شناسی وحی

غلامرضا فدائی
هستی‌شناسی وحی

تقدیم به مناسبت سالروز تولد پیامبر بزرگ اسلام(ص)

در این مقاله به  اهمیت وحی، نیاز بشر به  پیامبر و کسب فیض از فرستادۀ خدا پرداخته می شود و این‌که بعثت انبیا، وحی، کتاب آسمانی لازم و ملزوم یکدیگرند. آن‌هایی که در وحی تردید می کنند، یا آن  را رؤیا می پندارند یا قرآن  را کلام پیامبر می دانند به  نوعی، خواسته یا ناخواسته، سعی در تقلید از آموزه‎های فلسفه و علم غربی می-کنند. خداشناسی، نبوت و معاد مجموعه ای  است که باید با هم مورد بحث قرار گیرند. بشری کردن نبوت ریشه در انکار خدا یا محدود دانستن قدرت وی دارد. در ضمن به  برخی تردیدها و اِشکالات در این حوزه هم پاسخ گفته می شود.

مقدمه
درحالی‌که هرکس جهان فیزیک و متافیزیک  را با همۀ وسعت می بیند، یا با سایر حواس درک می کند، از شگفتی‌های عالم غرق در حیرت می شود، آن‌ها را اجمالاً از مبدئی متعال می شمرد، و نیز دوست دارد و نیازمند است تا از صفات آن مبدأ متعال خبر داشته باشد. در مورد خدا و قیامت اگر بشر هر چند تلاش کند راه به  جایی نخواهد برد. از این رو، خدا از سر لطف برای بندگان خویش پیامبران  را می فرستد و آنان وظیفه دارند تا خلق  را به  سوی خدا بخوانند و خواستة او را به بشر بگویند تا مردم راه را از چاه بازشناسند. بنابراین ارسال رُسل ناگزیر و حاصل لطف خدا است. مجموعۀ مبدأ و معاد که بزرگ‌ترین محور همۀ ادیان الهی است بدون وجود پیامبر تکمیل نمی شود. بحث پیامبران، وحی و کتاب آسمانی در عین حالی‌که همواره مورد چالش بوده، به  هم وابسته و مرتبط است.

تاریخچۀ بحث
اگر به  تاریخچۀ بحث مراجعه کنیم، بحث یا جدال در مورد نبوت، یا ارسال رُسل و چگونگی انجام وحی از دیرزمان وجود داشته است. مردم و بیشتر، ملأ و مترفین در زمان پیامبران تا توانسته اند به  انکار رسالت پیامبر پرداخته و او را جادوگر، دیوانه، شاعر، دروغ‌گو و امثال آن خطاب کرده و پیام داشتن وی  را از جانب خدا زیر سؤال برده اند. در عین  حال کسانی که در خود نبوغی سراغ داشته، ارزش و اهمیت پیامبری را درک کرده و در خود نیز قریحه و استعدادی می دیده اند و لذا بدشان نمی آمده که ادعای نبوت کنند. بحث متنبی ها در تاریخ اسلام هم خود مقولة قابل مطالعه ای  است.

علیرغم تلاش‌های مخالفان، پیامبران نقش خود را ایفا کرده و حضور قهرمانانه و فرهنگ ساز خود  را در تاریخ به ثبت رسانده اند. این‌که مخالفت‌هایی می شود خود دلیل بر وجود واقعیت‌های انکارناپذیر دین و آموزه‌های دینی است. این مطلب تاحدود زیادی در مورد ادیان غیر ابراهیمی هم صادق  است.

این‌که چگونه خدا با بشر ارتباط برقرار می کند از نظر بسیاری که می خواهند همه چیز را با امور مادی مقایسه کنند مورد سؤال است. مسئلۀ وحی و اَشکال مختلف آن، یکی از ویژگی های ممتاز پیامبران است که عده ای یا آن  را از اصل انکار می کنند، یا آن  را به  شعور مرموز (طباطبایی، 1387) و استعداد شاعرانه تقلیل می دهند. بسیاری هم سعی کرده اند آن  را آن‌چنان طبیعی و عام بدانند که به  هر انسان صاحب استعدادی تعمیم دهند و زمینه  را برای مدعیان دروغین فراهم کنند. اصرار بر طبیعی و مادی نشان  دادن دعوت انبیا، نوعی طبیعی یا بشری (سکولار) برخوردکردن با منظومة وجود خدا و آفرینش اوست. در اسلام پس از تثبیت نبوت، روی اصل حقانیت پیامبر کمتر بحث می شده است؛ اگر چه کارهای برجسته‌ای هم بوده اما بحث های کلامی بیشتر حول محور قرآن صورت می گرفته  است. رفتار حاکمان اسلامی هم موجب بروز بحث های کلامی شد بدین معنا که بحث می‌شد رفتار آنان تا چه اندازه با نص صریح قرآنی مطابقت یا موافقت داشته  است. پدید آمدن گروه مُرجئه و خوارج از آن جمله است (موحد، 1397، 68-70).

در گذشتۀ تاریخ اسلامی، غائلۀ مخلوق یا قدیم بودن قرآن مدتی در جهان اسلام همه  را درگیر کرد. گویند طرح این بحث توسط مشاوران غیرمسلمان در دربار خلفا انجام گردید که موجب فتنۀ عظیمی شد (حوزه نت، 1399). تحریف قرآن هم مسئله دیگری بود که اذهان مسلمانان  را در زمان‎هایی مشغول کرد (طباطبایی، 1384، ج. 14، 150). در هر حال همة این ها حکایت از اهمیت قرآن می‎کند، اما امروزه بحث بیشتر حول بشری  (سکولاریزه) کردن دین و تجربه دینی و مانند آن  است. از زمانی که انسان‌گرایی (اومانیسم) در غرب باب، و بشر محور همه -چیز شد و به  اوج رسید و خدایِ کلیسا از آسمان به  زمین آمد، عده ای از روشنفکران تلاش کردند تا دین  را از منظر انسانی و تجربة دینی بررسی کنند. رفته رفته کار به  جایی رسید که گفتند از آنجا که «نومن»، به‌لحاظ فلسفی قابل شناسایی نیست نباید به «بود» و «شیء فی نفسه» کاری داشت. کانت به  نوعی بنیان‌گذار این طرز تفکر بود (قربانی، 1383). خدا هم که سرآغاز یا خالق «شئ فی نفسه» از نظر آنان بود، در محاق فراموشی رفت و سپس با کمال جسارت توسط عده ای مورد انکار قرار گرفت.

در غرب مستشرقان در بارۀ پیامبر، قرآن و وحی بسیار سخن گفته و بسیار مطلب نوشته اند. آنان با همان دید انسان‎گرایانۀ خویش تلاش کرده اند که نبوت  را امری طبیعی و غیر الهی تعریف و به  جای آن‌که اسلام  را از جانب خدا قلمداد کنند آن  را به  محمد نسبت دهند. انگیزۀ آنان گاهی مخالفت با اسلام، گاهی دفاع از مسیحیت و زمانی تبلیغ اومانیسم بوده  است. به‌عنوان نمونه گلدزهیر  و وات  (ویکی فقه، 1399) از کسانی هستند که مدعی اند پیامبر اسلام از آموزه‌های مسیحیت و یهودیت بهره برده  است.

دنیای امروز دنیای همین تغییرات است که وقتی از حد گذشت و ساختار و ساختارشکنی پدید آمد به  حق یا به -ناحق ثمرۀ آن حیرت و بلاتکلیفی و سردرگمی  است. همانند علم و روش علمی  است که به  انقلاب یا حیرت در چیستی علم انجامیده است (تریدینیک، 1395، 72-80).

باید مدنظر داشت که مباحث خدا، پیامبر و معاد به  صورت نظام وار قابل مطالعه  است و نمی‌شود خدا را قبول نداشت، یا به  طرز خاصی قبول داشت، یا مفهوم آن  را پذیرفت اما بعد در مورد پیامبر به دلخواه داوری کرد. مجموعه ای دیدن خدا، پیامبر و معاد نکته ای است که در دستگاه مخصوص به  خود، یعنی دین الهی، پاسخ دارد.

در جوامعی مثل ما گاهی عده ای تلاش می کنند تا راه رفته غربیان مستشرق  را تکرار، و بحث‌هایی  که سال‌ها قبل در آن‌جا مطرح بوده  است را مجدداً طرح کنند. در واقع اگر نیک بنگریم نواندیشان دینی متأثر از نگاه انسان‌گرایانۀ غربی هستند؛ به ویژه وقتی که در آن کشورها مقیم می شوند و زندگی می کنند. در مقابل، پیشرفت‌های صنعتی و علمی بر تار و پود افکار عمومی و به ویژه جوانان کشورهای عقب مانده یا عقب نگه‌ داشته شده چنان فشار می‎آورد که متفکران  را ناگزیر به  یافتن پاسخ می کند و آن‎ها نیز در بسیاری از موارد، پاسخ  را از طریق هجمه به اعتقادات که بعضاً حق هم هست ارائه می‎دهند. بحث جایگزینی تجربۀ دینی به  جای دین واقعی، نشان از همین تأثیر است. اگر کمی دقت شود، دو دیدگاه تجربه گرایی که ناشی از توجه به  علم تجربی است با هرمنوتیک که متأثر از فلسفۀ قاره ای است (شرت، 1390، 17) به  نوعی این متفکران  را تحت تأثیر قرار داده  است (مجتهد شبستری، 1381). آن‌ها اگرچه به ظاهر با پیامبری مخالفت نمی کنند ولی در تضعیف آن، گاهی بی آن‌که بخواهند یا بدانند نقش دارند و می توان نظرات آنان  را در مجموع در یک طیف دانست. گاهی جمود داخلی هم بر این نوع گرایش تأثیر عمیق می گذارد و آنان  را بر نظراتشان مصرتر می کند. این‌که مستشرقان بر اساس فهم انسان‎گرایانۀ خویش، یا معاندان خارج از دین، در بارۀ نبوت، قرآن و وحی مطالبی بگویند استبعادی ندارد. مشکل عمده این‌جا است که عده ای از موافقان با پیامبر، گاهی از روی اخلاص حرف‌های عجیب می زنند. البته سؤال های آنان مایة شگفتی نیست چون در بسیاری از موارد از روی حُسن نیت و برای اصلاح دین نوپردازی می-کنند. مشکل آنجا است که باید پاسخ قانع‌کننده به  آن‌ها داد تا برایشان رفع شبهه شود. اینان نوآورانی هستند که می خواهند با ارائۀ نظراتی جدید مشکل اعتقاد به  دین  را در جهان امروز حل کنند. طبعاً نفسِ امر اگر بر مبنای تحقیق و ارائۀ سند باشد پسندیده است اما گاهی اوقات، خودآگاه یا ناخودآگاه برای جلب نظر دیگران افراط و تفریط هایی صورت می گیرد. همه می دانند نه تنها دین بلکه هر مکتب و مرامی بر پایۀ اصولی بنا شده  است که اگر چارچوب آن به  هم بریزد دیگر اثری از آن باقی نمی ماند. خدا هم در قرآن از اُمّهات و متشابهات سخن گفته -است (آل‎عمران، 7). این‌ نگاه وقتی ادامه پیدا کند به  جایی می رسد که نه از تاک نشان می ماند و نه از تاک نشان، و همچون شیری بی یال و دم و اشکم می شود.

سؤالات بحث
پرسش‌های مقالۀ حاضر به  این شرح است:
آیا بحث های جدید در بارة پیامبری بازتابی از نسبت‌های ناروای مستشرقان به  اسلام و پیامبر برای غیرخدایی جلوه دادن دین اسلام نیست؟
آیا تقدس زدایی از وحی پایه های دین  را متزلزل می کند؟
آیا قرآن بیان پیامبر است و اگر باشد خود معجزه نیست؟ و اگر چنین باشد وحی معنا پیدا می‎کند؟ و اصولاً چنین تفکری  مورد تأیید قرآن است؟
آیا رؤیا انگاری وحی می تواند جواب‎گوی همۀ سؤالات باشد؟ و در آخر،
هستی شناسی وحی چیست؟

برای پاسخ به  سؤالات فوق باید قدری در بارة انگیزة پاره ای از نوآوران دینی، اعم از روحانی و غیر روحانی سخن گفت. بعضی اخلاق  را به  جای دین مطرح، و بعضی در تعالیم پیامبر تشکیک می کنند، عده ای دیگر در بازنگری تعلیمات نبی اصرار دارند و بعضی هم دوست دارند فقط به عنوان مصلح دینی حرفی تازه بگویند . بنابراین باید پرسید که چرا این بحث‌ها مطرح و هر از گاهی پررنگ می شود؟ در واقع، عموم افرادی که در بارۀ پیامبر، وحی و کتاب آسمانی موضع گرفته اند انگیزه هایی داشته و دارند که پاره‌ای از مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:

- بشری کردن دین و تمسک به  تجربۀ دینی. از آن‌جا که به ویژه در قرون اخیر بحث انسان‌گرایی سخن روز بوده و بسیاری از متفکران در مقابله با آموزه های کلیسا سعی در کناره گیری از آموزه های آن داشته‌اند، لذا به  دنبال کم رنگ شدن بحث اعتقاد به  خدا، به  نبوت و پیامبری هم پرداخته و سعی کرده اند به جای دین و دینداری واقعی تجربۀ دینی  را بنشانند. این بدان معنا است که دین آن‎ چیزی است که متدینان تجربه کرده‌اند و به آن پای-بندند و به آن تظاهر می کنند. قداست زدایی از امر قدسی که از اهداف بسیاری از مخالفان دین بوده، به معنای طبیعی جلوه دادن رسالت و پیامبری است. وقتی خدا را با مفهوم خدا جایگزین می کنند یا دست او را در همۀ کارها می بندند بدیهی است دین او هم باید به  تجربۀ دینی تقلیل پیدا کند. تجربۀ دینی  را چنین بیان کرده اند (گیسلر، 1391، 28-29):

... برای فهم تجربه های دینی دیگران، آدمی باید به  اظهارات ایشان از این تجربه ها تکیه کند. خلاصه این‌که اظهاراتِ ناظر به -تجربه باید مطالعه شوند.

از طرفی نگاه متفکران فلسفة قاره ای و توجه به  تفسیرگرایی و تأثیر فرهنگ و تاریخ در شکل گیری تفکر و تمدن بشری (شِرَت، 1390، مقدمه) هم در تغییر نگاه مقلدان بی تأثیر نبوده  است. این‌که بعضی ها بر تأثیر فرهنگ اجتماعی زمان پیامبر بر افکار و آرا و حتی آموزه های وی به‌عنوان پیامبر تأکید دارند، به طور مستقیم یا غیرمستقیم متأثر از این نوع نگاه بوده  است. به‌عنوان مثال مجتهد شبستری (1381، 200) می نویسد: «تجربۀ ایمانی باید مفهوم و معقول باشد به گونه ای که با علم و فلسفه تضاد پیدا نکند».

-  مخالفت با بعضی مقررات ادیان و سخت‎گیری‌های متدینان و مدعیان دین. اصولاً اجرای مقررات دینی برای عموم افراد مشکل است و به ویژه آن‌جا که منطقی برای آن نیابند و کسی نیز آن‌ها را راهنمایی نکند و اجرای آن از نظر فرهنگ حاکم بر جامعه مورد سؤال باشد. رفتار اولیای دین و انحصارگری های آنان و جزمی برخورد کردن با بعضی آموزه ها و عدم پاسخگویی متولیان و بعضاً برخورد تند و تکفیرگونة بدون دلیل بعضی از آنان نسبت به  مخالفان، و از همه مهم‌تر تُرکتازی و سوءاستفاده جمعی از آنان از مقام و موقعیت خویش و در جهل نگهداشتن پیروان خود، سبب شده  است که عده ای به  ناحق و گاه به حق با مقررات دینی مخالفت کنند. در کشور ما عده ای معتقدند که فقها ارشاد و هدایت مردم را به  امور ظاهری تقلیل داده و خود را سرگرم مباحثاتی نموده اند که کمتر با اعتقادات مردم سر و کار دارد.

- علم گرایی و عقب نماندن از پیشرفت جهانی. بزرگ نمایی تجربه  های علمی کار را به  جایی رسانده که بسیاری همه چیز را می خواهند با علم حل کنند. البته این حرف درستی است و ما تلقی مان از علم درست نبوده، یا درست ارائه نشده  است، که به  ناچار در آن تعارض یا تخالف با اعتقادات دینی مشاهده می شود. اگر به  مقالۀ «علوم اسلامی آری یا خیر» این‌جانب در خبرآنلاین مراجعه شود معلوم می شود که ما بر خلاف دستور خدا تاکنون ابداع، اختراع و اکتشاف علمی و هنری  را به  دیگران سپرده و با رفتار نادرست در زمینۀ علمی، خود را اسیر اوهام کرده ایم.

پیشرفت و توسعه یکی از محورهای مورد نظر همۀ کشورهای جهان است. بدیهی است مسلمانان در اثر تلقی نادرست از علم و علم جویی، خود را از پیشرفت و توسعه محروم کرده اند و در مقابل، دیگران با تلقی درست از علم در حوزه‎های علمی و صنعتی پیشرفت کردند و گوی سبقت  را از دیگران ربوده‌اند و سپس با غصب و غارت اموال و استعدادهای سایر مردم دنیا، کشورهای خود را توسعه داده‎اند. اکنون آن‌چنان خود را آرایش می کنند که گویی تمام انسانیت و آزادی در وجود آن‌ها و کشورشان تبلور یافته  است. بعضی از مردم ما می‎اندیشند که اروپا از دین جدا شد و به  توسعه رسید، و این  را دلیل بر جدایی دین از توسعه، و این الگو را برای همة جهان صائب و صادق می دانند. لازم به  توضیح  است که جامعۀ غربی همچنان‌که در حوزۀ علم و صنعت پیشرفت کردند در حوزه های علوم انسانی و اجتماعی هم دست به  تحقیقات زدند و دستاوردهای خوبی هم داشته اند که منبعث از تفکر انسان‌گرایانۀ آن‌هاست. تأثیر این تفکرات بر جوامع دیگر کمتر از تأثیر علم و فناوری نبوده  است.

- بزرگ کردن قدرت بشری و نوابغ. هر از گاهی در بین جماعات، انسان‌های بااستعدادی در اَبعاد گوناگون پیدا می شوند که چشم و ذهن دیگران  را خیره می کنند. این نه  تنها در امور معنوی و علمی است بلکه در امور فیزیکی و هنری هم توان‌مندی هایی در بشر دیده می شود که واقعاً قابل توجه  است. شاید این استعداد ذاتی و خدادادی بشر است که اگر در هر زمینه ای تلاش کند، می تواند به طور خارق‌العاده ای پیشرفت کند. عده ای که خدا به  آن‌ها استعداد داده  است گاه گرفتار عُجب می شوند و خود را در سطح پیامبر می بینند. واقع امر این است که اگر استعداد بشر هر چند فوق العاده باشد اما در دو مورد عاجز  است: اول این‌که نمی تواند بداند خدا دارای چه اوصافی است و دوم این‌که خدا از او چه می‌خواهد. رفع اختلاف در بین جماعات هم نیازمند قوانین است که بعید به  نظر می رسد بتوان رفع اختلاف  را با توصیه های اخلاقی یا وضع قوانین توسط بشر حل کرد.

- زمان‌مند کردن آموزه های دینی. یکی از استدلال‎های روشنفکران دینی این  است که آموزه های پیامبر و به ویژه پیامبر اسلام، مربوط به  زمان خودش بوده و الان شرایط فرق کرده  است و لذا احکام و دستورات دینی قابل اجرا نیست و لذا باید آن  را کنار گذاشت. آن‌ها مدعی اند که پیامبران به  زبان زمان خود سخن می گویند و طبعاً آن‎چه آورده‎اند هم برای زمانِ خاص آن‎ها بوده است.

- مخالفت با حکومت دینی. بسیاری به  عمد، یا به  سهو با استقرار حکومت دینی مخالفند و عملکرد نادرست عده ای از مسئولان هم مزید بر علت شده  است. عده ای از مخالفان سنت گراها هستند که با استناد به  بعضی روایات حکومت دینی  را ممکن نمی دانند و عده ای دیگر با مقایسۀ اسلام و آموزه های کلیسا در غربِ قبل از نوزایی علمی (رنسانس)، و استبدادی که آن‌ها در اروپا بنا نهادند و عاقبت شکست خوردند با برقراری هر نوع حکومت دینی مخالف اند. البته معلوم نیست آن‌ها از امر به معروف و نهی از منکر و اقامۀ قسط و عدل چه مفهومی  را در نظر دارند و در زمان غیبت و با وجود این همه توسعه در جهان علمی و صنعتی با دین چه برخوردی باید داشت. این‌ها عموماً انزوا یا کناره گیری  را پیشنهاد می کنند یا دین  را فردی و شخصی می دانند که هرگز نباید نمود بیرونی داشته باشد.

در هرحال عواملی که شاید موارد بالا مهم‌ترین آن‌ها هستند، سبب شده که در عصر حاضر عده ای به  فکر چاره باشند و گاهی از روی صدق و دلسوزی تلاش کنند تا زنگار را از چهرۀ دین بزدایند و با افکار نوآورانة خود آن  را برای مردم جهان و به ویژه تحصیل‎کرده ها و جوانان باورپذیر کنند. به طور مثال از بین این جمع بعضی اخلاق و معنویت  را برای سعادت بشر کافی می دانند. مصطفی ملکیان یکی از مدعیان چنین تفکری  است و رَشاد در مقاله-ای در کتاب «معنا منهای معنا» به  وی پاسخ گفته  است (رشاد، 1388). دسته ای دیگر نسبت به  آورده های پیامبر تردید می کنند و به جای امر و نهی در دستورات دینی، آن  را به توصیه تقلیل می دهند و مفاهیم مذهبی  را در بستر زمان تحول پذیر می دانند (مجتهد شبستری، 1381، بخش 13). بعضی برای رسیدن به  حق، به جای اعتقاد تفکر را پیشنهاد می کنند (محقق داماد) اما معلوم نمی کنند که وقتی به  حق رسیدیم چه باید بکنیم. آیا باید به  آن پایبند و معتقد باشیم یا باز هم همچنان تفکر کنیم؟ آیا می‌توان اعتقاد را مترادف اعتصام گرفت (در: واعتصموا بحبل‌الله جمیعاً ولا تفرقوا، آل‎عمران، 103) و در آن صورت چه اقدامی باید داشت؟ بعضی به  عصر حیرت قائل اند و این‌که در عصر غیبت چون امکان تشکیل حکومت ایدئال دینی مقدور نیست بنابراین باید منتظر بود و مدارا کرد (نصیری، 1398) ولی حد و اندازۀ آن  را معین نمی کنند و معلوم نیست با این تعبیر، جز مخفی نگاه داشتن اعتقادات دینی (تقیه) راه‌کار دیگری باقی می ماند؟ بعضی چون مرحوم قابل، سیدالشهدا(ع) را آن‌چنان معرفی می-کنند که گویی یک ترسوی محافظ جان  است که جز فرار، اندیشۀ دیگری در سر ندارد. بعضی وحی  را منکر می شوند و بعضی آن  را فی‌الجمله قبول دارند اما آن  را کلام پیامبر می دانند. آن‌هایی که کلام خدا را کلام پیامبر می دانند باز بر دو دسته اند: بعضی می گویند مفاهیم به  صورت کلی و خام در ذهن پیامبر از جانب خدا جای می-گیرد و بعد پیامبر صورت‌گری می کند و آن‌ها را در قالب کلمات خود می ریزد، و بعضی آن  را کلاً بافتۀ پیامبر می دانند و به  نوعی تلویحاً منکر وحی می شوند. در این‌که در آموزه های دینی تحریفاتی صورت گرفته و غفلت هایی حاصل گشته و نتیجة آن عقب ماندگی مسلمانان در عرصۀ علم و عمل شده است، بحثی نیست اما تیشه به -ریشه زدن هم کار صحیحی نیست.

بعضی از آن‎ چه عبدالکریم سروش گفته، که بعضی از آن اظهارات بدیع نیست و به‎طور صریح یا ضمنی در مکتوبات مجتهد شبستری (1381) وجود دارد، از این قبیل است. البته او علیرغم این‌که با جمهوری اسلامی زاویه دارد ولی سخنانی دارد که بر اساس آن‎چه می گوید، به  نظر بعضی از سر دلسوزی و درد دین است و دست‌کم فهم خودش  را بیان می کند (بهمن پور، 32) که لازم است مدبرانه به  آن پاسخ داده شود. من مکاتبات وی  را با بعضی از بزرگان خواندم و دریغ از چنین انسان خوش فکر و خوش بیانی، با چنین محفوظات شعری، که چنین بی مهابا بتازد، در اظهارنظرهایش افراط کند و تازیانۀ نقد را بر سر هر چیز فرود آورد. او با بیانات شیوا و نثر زیبای خود که با زیور اَشعار مولوی و حافظ دلنشین تر می گردد، مطالبی می گوید که بسیار قابل تأمل است. با آن‌که بسیاری به  نظرات ایشان پاسخ گفته اند اما این حقیر هم در حد بضاعت خویش ضمن همدردی با بعضی دغدغه های وی، به  بعضی اظهارات ایشان پاسخ می گویم و البته تفصیل آن زمان زیادی می طلبد. از جمله مهم‌ترین ادعاهای وی عبارتند از (اژه‌ای ، 1389؛ ساجدی، پایگاه ظهور صبح):

1. وحی و تجربۀ دینی برای دیگران قابل تکرار است و الهام پیامبری از جنس الهامات شعرا است.

او اگرچه وحی بر پیامبران  را از الهام شعرا بالاتر می داند ولی معتقد است جنس آن‌ها یکی و قابل تکرار است. این سخن ادعایی بیش نیست و سخن گزافی است. پیامبر را بارها شاعر نامیدند ولی خدا او را از ساحت شعر و شعرا مبرا دانست. هیچ شاعری تاکنون صریحاً نگفته  است که به  او همانند پیامبران وحی می شود. هیچ شاعری برای بیان اشعار یا ترویج افکار خود استقامت نکرده و مورد ایذاء و اذیت قرار نگرفته بلکه از او، توسط صاحبان زر و زور در زمان حیاتش سوءاستفاده شده  است. تازه الهامات شعرا در حد اعلا متأثر از وضع موجود جامعه و بیان‌گر آسیب ها یا موفقیت‌های فردی یا اجتماعی  است. پیامبر همچنان‌که از نامش پیدا است پیام آور، نبی و رسول است. الهامات شاعرانه پیام نیست بلکه برداشت ها یا خواسته های درونی فردی و شخصی  است. اگر از شعرای بنام کشور خود چون مولوی و حافظ یاد کنیم، آن‌ها هرگز ادعای رهبری و هدایت نداشته ، و دیگران بعداً اشعار آنان را شناخته و استفاده کرده اند. همچنین آن‌ها خود به  بهره مندی از قرآن اقرار داشته و آن  را کلام الهی دانسته و پیام-های خدایی و قرآنی  را در قالبی دیگر به  مردم عرضه کرده اند. جاودانگی پیام این شعرا به  جاودانگی پیام های آسمانی بستگی دارد و خود آن‌ها به  این امر معترف هستند و به  قول حافظ (غزل 319):

صبح خیزی و سلامت طلبی چون حافظ       هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم

و عجیب این‌که چگونه  است که وقتی پیام چنین افراد هنرمندی جاودانه می شود چرا باید پیام صاحب اصلی پیام به زمان خودش محدود گردد؟

2. قرآن مشاهدۀ پیامبر و روایت اوست و نه مخاطبۀ خدا

سروش می‎گوید: «نه خطابی، و مخاطبی، نه اخباری و مخبری، نه کلامی و نه متکلمی. کار پیامبر همه نظارت و روایت است». اگر او روایت می کند باید پرسید چه  چیز را روایت می کند. آیا وضعیت جامعۀ خود را روایت می‎کند؟ پس رهنمودهایی که می دهد از کجاست؟ اگر کلام قرآن روایت باشد، و با توجه به  این‌که سروش اظهار می‌دارد که اگر عمر پیامبر بیشتر می شد قران هم حجمش زیادتر می گردید، چرا همه چیز را نگفته است با آن‌که زمان لازم برای گفتن را داشته است؟ شما می دانید که قرآن ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، و مانند آن دارد چرا پیامبر یک بار به  آن اشاره نکرده که من مثلاً فلان آیه  را نسخ کردم و اصلاً چرا از لفظ «من» استفاده نکرده  است؟ اگر روایت است باید لااقل در یک جا بگوید که خدا چنین گفت. اگر کار صرفاً بشری باشد دست‌کم تکرار، اختلاف و ناهماهنگی در آن قطعی است و اگر بگویید که او مؤید به  تأییدات الهی بوده است پس چه اصراری است بر این‌که رابطۀ کلامی وی  را با خدا قطع کنیم. چراها در این زمینه بسیار است که مجال ذکر آن‌ها نیست. سخنان غیر وحی پیامبر چندین جلد شده است.

روایت  را «سازماندهی زبان در ساختاری که با آن گزارشی از رویدادها به شیوه ای به  هم پیوسته و سامان‌مند انتقال می یابد» تعریف کرده اند (ادگار و سجویک، 1388، 373). اگر کار پیامبر نظارت بر روایت باشد باید پرسید او تا چه  اندازه و بر کجا نظارت و مشاهده کرده  است؟ آیا وضع جامعه عرب را نظاره و مشاهده می‎کرده است؟ پیشگویی ها را چگونه باید تفسیرکرد؟ همچنین روایت او چگونه  است؟ آیا برداشت شخصی اوست؟ آیا در مراحل و موقعیت‌های مختلف برای یک انسان نباید وضعیت حال و مقال تغییر کند و با هم اختلاف داشته باشد؟ ذکر چند مورد جزئی، آن هم به زعم شخصی نمی تواند مؤیدی تام بر این ادعا باشد.

 اگر خدا پیامبر را مخاطب قرار نداده  است پس این الهام به  ظاهر شاعرانه  را از کجا گرفته  است؟ سیاق عبارات قرآن نشان نمی دهد که صرفاً آن‌ها بیان ماوقع از آن‎چه در آن روزگار اتفاق افتاده  است باشد. مردم آن زمان کلام خدا را، علاوه بر بلاغت، مغایر با مکالمات یا روایات همیشگی وی می دیدند. این چه تحولی در کلام و گفتار وی پس از بعثت بوده که موجب اعجاب همه، حتی بلغای آن زمان شده بود؟ اگر بپذیرید که او فردی خاص و مورد تأیید خدا بوده  است آیا زمینة مخاطب بودن  را برای او فراهم نمی کند؟

اگر او فردی مانند بقیۀ افراد در جامعه  است، با آن‎که کار او، در آغاز دعوت با قوة قهریه هم توأم نبوده  است، این تدابیر او تا کجا می توانسته کاربرد داشته باشد؟ آیا چیزی بر قلب پیامبر نازل شده و اگر چیزی نازل شده توسط چه  کسی بوده  است؟ اگر همۀ واردات قلبی او بر اساس مشاهداتش در زندگی روزمرۀ او بوده، چرا گزینشی عمل کرده  است؟ فی‌المثل چرا از حِلف‌الفضول سخن نگفته، از پادشاه حبشه و کمک شایانی که وی به فرستادگان پیامبر نمود یادی نکرده، چرا در جنگ اُحُد که به  حرف جوانان گوش فرا داد و منتج به  شکست شد سخنی نگفته، چرا از عمرو بن عبدِود که در واقع پیروزی او می توانست به  اسلام خاتمه دهد بحثی به  میان نیاورده است؟ و بسیاری سؤالات دیگر. دست‌کم چرا شیوة گزینش خود را بیان نکرده  است؟ اگر قرار باشد مخاطبه از جانب خدا نباشد پس پیامی هم نیست و خدا را از مجموعۀ وحی و الهام خارج کرده ایم و این به  نوعی به  الحاد یا دنیایی (سکولار) کردن دین می انجامد. آیا مشاهدات پیامبر در همان محیط محدود خودش بوده یا این مشاهدات پس از سیر در آفاق و از جمله در معراج، آن هم به  صورت صامت صورت گرفته است؟ اما اگر مشاهدات با صدا و ندائی توأم بوده باشد پس مخاطبه از جانب خدا یا دست‌کم فرشتگان مقرب او صورت پذیرفته  است.

3. قرآن کلام پیامبر است و او با مادۀ خامی که در اختیار داشته، صورت‎گری کرده  است.

 این سخن هم بسیار عجیب است. او اضافه می کند:

حقیقت این است که با اقتدا به  سنت فیلسوفان و عارفان، باید گفت که کار پیامبر جز این نیست: صورت افکندن بر حقایق بی صورت و این توانایی ویژه ای است که در خور پیامبران است. عارفان و شاعران در پی آنان می آیند و مرتبۀ نازلة آنان اند (اژه‌ای ،93).

تقلیل کار پیامبران به  فیلسوفان و عارفان و اصرار بر هماهنگی آموزه های وحیانی با دستاوردهای فلسفی و عرفانی که مجتهد شبستری (1381، 208) هم به  آن تصریح می کند، بدعت ناروایی  است. این دو گروه که اغلب به طور مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر آموزه های ادیان بوده اند، با دیدن مسائل اجتماعی معاصر به  اظهارنظر می-پردازند و عموماً هم با یکدیگر اختلاف دارند. آیا پیامبر اگر با منبعی مافوق بشری ارتباط نداشته  است همة یافته-های او، همانند همان عارفان و فیلسوفان و لو در سطحی بالاتر خواهد بود؟ آیا در واقع امر، ‌چنین  است؟ آیا این همه اختلافاتی که در آرا و افکار فیلسوفان و عارفان دیده می شود، در بین پیامبران هم وجود دارد؟

او در جایی به  قاعدۀ «کُل حادث مسبوق به ماده و مُدّه» (اژه‌ای ، 100-101) که قاعده ای فلسفی است، استناد کرده است. اولاً این قاعده خود محل بحث و مورد اختلاف فلاسفه و متکلمین است (ابراهیمی دینانی، 1365، 214). ثانیاً آیا باید به  این قاعده ملتزم شد تا ادعا را ثابت کرد؟ این قاعده تناقض دارد و آن این‌که هر مخلوقی مسبوق به خلق پیش از خود است. اصلاً وجود ماده المواد و هیولی محل بحث  است و با علم جدید هم که مورد توجه ایشان است نمی خواند. ثالثاً باید شفاف بیان شود که منظور از این مادۀ اولیه یا خام چیست و چگونه به -وجود می‌آید. آیا مادة خام، نفس و قلب پیامبر یا آیات قرآنی  است و چگونه می‎توان ماده و مدت  را برای آن‌ها تعریف کرد؟

واقع امر این است که اگر انسان در خلأ  قرار بگیرد چیزی برای گفتن یا ترسیم کردن ندارد. خوب این مادۀ اولیه که به  اعتراف ایشان در ذهن یا قلب پیامبر شکل گرفته  است چیست و از کجا و چگونه آمده  است؟ شاعر اگر مطلبی را می گوید بدون آشنایی با جامعه و مسائل آن و بدون اشراف بر واژه ها و ترکیبات نحوی و معنایی و شناخت مردم زمان خود چه می تواند بسراید؟ آیا صرف دیدن می تواند شاعر را قادر به  سرودن کند، یا این بخشی از قضیه  است؟ در این‌جا چند فرض متصور است: اول این‌که پیامبر حوادث زمان خویش  را دیده، آن‌گاه همچون شاعران فی‌البداهه یا در گوشه ای  نشسته و مطلبی  را گفته  است که به  نظر نمی رسد چنین حالتی اتفاق افتاده باشد. دوم این‌که واقعه یا منظره  را دیده وآن‌گاه به  قول ایشان در رؤیا آن  را پرداخته باشد که خوب طبیعی است که رؤیا نمی تواند همۀ آن اتفاقات را به  عینه نشان دهد وانگهی وقتی در بیداری می تواند مطالب خود را بسازد چرا منتظر خواب باشد؟ فرض سوم این  است که در بیداری یا رؤیا چیزی در قلب وی شکل می گیرد. این ماده خام اگر شکل و شمایلی نداشته باشد چگونه ممکن است به  صورتی دلخواه، به کلام، تصویر یا شکلی دیگر درآید؟ پدیده ها را به  صورت می‎شناسند، تا آن‌جا که ماده بدون صورت، فرضی و خیالی  است. پس این صورت یا از عالَمی دیگر به  پیامبر و بر قلب او نازل می شود و یا تصاویر اجتماعی باید صورت ساز باشند. اگر چه بعضی آیات بیانگر حوادث اجتماعی  است ولی نمی توان همۀ قرآن  را این چنین دانست. حوادث تاریخی  را چه کسی برای او ترسیم کرده و چرا نسبت به  بعضی پیامبران توجه بیشتری شده  است؟ احکام چطور؟ فرض چهارم این‌که لوح یا نوشته ای، فارغ از این‌که حامل آن کیست بر روی محملی در پیش چشم او ظاهر شود. حال اگر این لوح خودبه‎خود، یا توسط نیرویی نامرئی یا فرشته‌ای آورده شده باشد، پس در این صورت کلام، کلام پیامبر نیست و وحی و خطاب به  نوعی تحقق پیدا کرده است. فرض پنجم این‌که این مادۀ بی صورت تحت تأثیر روان و فرهنگ پیامبر قرار می گیرد. خوب اگر همین ماده در اختیار دیگری باشد به  صورت دیگر در نمی آید؟ در این صورت چه حجتی بر حقانیت آن است؟ همچنین چون پیامبر در موقعیت های مختلف می‌خواهد از این آیات که البته دیگر به  زحمت می شود نام آن‌ها را آیات خدا گذاشت، استفاده کند تحت تأثیر حالات روانی او، کل عبارات یا دست کم بعضی از کلمات آن تغییر نمی کند؟ بر اساس نقل تاریخی مسلم، کاتبانی وحی  را می نوشته اند. دست-کم یکی باید در بارۀ تغییر موضع یا تفاوت کلمات یا عبارات قرآنی چیزی گفته باشد. فرض ششم این‌که فرشتۀ وحی خود ظاهر می شود و می گوید بخوان و او می خواند و پیامبر تکرار می کند. خوب، در بین این فرض‌ها، چه منعی دارد که ما آخری آن  را قبول کنیم و برای مادی و طبیعی جلوه دادن وحی خود را به  دست انداز بیندازیم؟ همچنین با توجه به این‌که وحی نوعی ارتباط و حاوی رمز است (نصر حامد ابوزید،1380) اگر مادۀ مبهم بر دل و جان او بنشیند، یا او بخواهد مسائل جاری زندگی را در کنار مواد خام وحی قرار دهد، چه نوع ارتباطی و با چه کسی برقرار می شود و آیا می شود نام آن  را وحی گذاشت؟

مشکل این‌جا است که ما در اعتقاد به  طبیعت و طبیعی بودن، خدای خالق جهان  را حذف می کنیم و آن  را در جایگاه متافیزیک مصطلح قرار می دهیم، و این اول ماجرا است. من در مقالۀ خدا، فیزیک و متافیزیک بیان کرده-ام که فیزیک و متافیزیک دو روی یک سکه اند و خدای خالق و جاعل در همة احوال بر آن دو نظارت مستمر دارد. سروش در تأیید نظر خویش اضافه می کند (اژه‌ای، 84-85) که:

اگر می گوییم قرآن محصول کشف پیامبرانۀ محمد است به  هیچ روی به  معنی گزاف بودن آن نیست تا پیامبر حق تغییر آن  را داشته باشد یا هر وقت بخواهد آیات بر او نازل شود.

همین عبارت به  نوعی ناقض گفته های قبلی او است. زیرا اگر خود پیامبر صورت ساز است چرا نتواند برحسب موقعیت‌ها، صورت ها را تغییر دهد یا هر وقت بخواهد بر او آیه نازل شود! البته او می گوید اگر پیامبر را در ساخت آیات همه کاره بدانیم آن وقت او را بزرگ دانسته ایم (اژه‌ای، 99). شاید به  نظر او عبد مطیع و فرمان‌بر خدا بودن ارزش کمی دارد! به  این عبارت او توجه کنید (اژه‎ای، 88):

باری این شخصیت بدیع با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا، صنع خدا بود و باقی همه، صنع او و تابع کشف و آفرینش هنری او. محمد کتابی بود که خدا نوشت و محمد کتاب وجود خود را که می‌خواند، قرآن می‌شد و قرآن کلام خدا بود. محمد را خدا تألیف کرد و قرآن  را محمد و قرآن کتاب خدا بود. همچنان که زنبور را خدا آفرید و عسل را زنبور و عسل فراورده وحی بود.

بخش اول این عبارات عنایت خاص خدا به  همۀ افراد بشر است و به  هر کس آن داده است که لایق آن بوده -است. اگر خدا ویژگی خاصی برای پیامبر قائل شده پس نشان از عنایت او به  پیامبر دارد و این مقدمۀ خطاب خدا با اوست. اما این‌که قیاس بین پیامبر و زنبور عسل تا چه اندازه می تواند راه‌گشا باشد خود نیاز به  بحث دارد. آیا چنین تشبیهی درست  است و اساساً ما اجازه داریم چنین تشبیهی را بین انسان و زنبور، آن هم در امر هدایت و خلق قرآن به کار ببریم؟ وجه تشبیه چیست؟ خلق عسل و خلق مفاهیم قرآنی؟ در اولی تکوین و در دومی تشریع است و این دو چه نسبتی با هم دارند؟ آیا چون در قرآن برای زنبور عسل از کلمۀ وحی استفاده شده  است؟ آیا می توان برای سایر حیوانات، دست‌کم برای حیواناتِ مفیدی که انسان از آن‌ها بهره می برد، چنین تعبیری  را به کار برد؟ آیا می توان گفت خدا شتر را آفرید و شتر هم شیر و گوشتش را خلق کرد؟ اگر کلمه وحی  را مشترک بین انسان و حیوان بدانیم خوب از این بالاتر، خلق و آفرینش است که در بین همۀ خلایق مشترک  است. خدا با دمیدن روح خویش (یعنی اختیار و علم به اختیار) انسان  را برتری داده و جمعی از بین همین انسان‌ها  را با وحی خود بر بقیه فضیلت بخشیده  است پس آیا می‌توانیم پیامبر را با سایر خلایق در امر پیامبری مشابه بدانیم؟

نکته این‌جا است که چگونه می توانیم بین زنبور و عسل وی جدایی بیندازیم تا آن  را محصول و مخلوق آن بدانیم. اصلاً آیا زنبور بدون عسل زنبور عسل  است؟ آیا شیر بی یال و دم و اشکم شیر است؟ به  نظر می رسد در این‌جا خلط مبحث شده و اگر چه از جهتی می توان مشابهتی لحاظ کرد، ولی نتیجه گیری درست نیست. خدا هر موجودی  را خلق و برای آن حکمتی جعل کرده  است (فدایی، مقالۀ خلق و جعل، خبر آنلاین) که این دو از هم قابل تفکیک نیست. وحی  را هم اگر به  معنای عام آن بگیریم، هر موجودی آن کند که خدا برایش تعیین کرده -است (رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی‌ کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی‌، طه، 20) و این با وحی پیامبری کاملاً متفاوت  است. اگر چه هر موجودی بر اساس فطرت خویش باید عمل کند ولی کار پیامبری علاوه بر آفرینش تکوینی او تشریع، و این قیاس مع الفارق است. او خواسته با این تعابیر مقام پیامبر را بالا ببرد در حالی‌که راه  را برای مدعیان پیامبری باز کرده و شأن پیامبری  را فروکاسته  است.

4. اتحاد نفس پیامبر با خدا
سروش خطاب پیامبر به  خویش  را مساوی خطاب خدا به  او می داند و اظهار می کند که «نفس پیامبر با خدا یکی شده و این اتحاد به  اندازۀ بشریت و نه به  اندازۀ خدا است. از این رو قرآن کار مشترک بین خدا و پیامبر است».

این تعبیر با تعابیر قبلی تعارض دارد. یک جا می گوید نه خطابی نه مخاطبی و در این‌جا می گوید پیامبر با خدا متحد شده است. این‌که پیامبر به  اندازۀ بشریت است نه به  اندازۀ خدا حرف خوبی  است، البته اگر بپذیریم خدا اندازه دارد. این تعبیر عارفانه به نظر کسانی که به  وحدت وجود قائل اند نزدیک  است. در ضمن وقتی از اتحاد بشر با خدا سخن می گوییم بشر را بالا برده و خدا را کوچک کرده ایم و این با مسیحیت که خدا را در عیسی متجلی می‌داند تفاوت چندانی ندارد. در جای دیگر، خطاب به آیه الله سبحانی این اتحاد را به گونه ای متفاوت بیان می کند (اژه‌ای، 32):

اما در عین حال این بشر چنان رنگ و وصف الهی گرفته بود و واسطه ها (حتی جبرئیل) چنان از میان او و خدا برخاسته بودند که هر چه می گفت هم کلام انسانی او بود هم کلام وحیانی خدا. و این دو از هم جدا نبود. انشاءالله با تأمل در این دقیقة عرفانی، گرة مشکل گشوده شود و سرّ کلام آشکار گردد.

سروش اظهار می کند که خطابات قرآن خطاب خدا نیست بلکه خطاب او به  خودش است. سؤال این است که خطاب به  خود هم که مثالی از شعر شعرا پشتوانۀ آن  است، تا چه حد می تواند تکرار شود؟ آیا همۀ شعرا یا عرفا در همة احوال از این صنعت استفاده کرده اند یا در جایی که به  ظاهر از تأثیر گفتارشان بر خلق مأیوس شده، یا مخاطبی در خور نیافته اند به  خطاب به  خود و دل خود به  پردازش شعر یا نثر بسنده کرده اند، تازه در آن‌جا هم دل استعاره ای برای همة انسان‌ها است، مانند قول پروین اعتصامی:

ای دل عبث مخور غم دنیا را    فکرت مکن نیامده فردا را

5. یکی بودن امامت و خاتمیت

سروش امامت را با خاتمیت در تقابل می‌داند و می گوید:

ختم نبوت مفهوم فاخر و فربهی است که کلام شیعی به  دلیل موانع درونی، تاکنون به  درستی و انصاف با آن روبه‌رو نشده است ... و آن قدر در تحلیل و توجیه (ناکام) غیبت، تکلف و تفلسف ورزیده است که از تبیین کامیاب و کمیاب خاتمیت فرومانده است (اژه‌ای، 59).

امامت  را در تقابل با خاتمیت دانستن هم حرفی عجیب  است. امامت با خاتمیت تعارض ندارد. امامت اصطلاحی  برای پیاده کردن احکام و دستورات پیامبر در موقعیت های مختلف  است. البته اگر رفتار متدینان در این زمینه نابهنجار بوده و هست بحث دیگری است و ایراد به  آن وارد است. ما آن‌قدر که برای امامان به  دلیل ستمی که بر آنان رفته است تأکید می کنیم، بر پیامبر نمی کنیم و این نقطة ضعفی  است که باید اصلاح شود اما نباید از آن نتیجه گیری کرد که پس شیعیان امامت  را هم‌طراز خاتمیت یا بالاتر می دانند. بدیهی است وقتی قانون نوشته می-شود، در موقعیت های مختلف باید تجربه شود و این تجربه نیاز به  زمان و حضور در صحنه ها و عرصه های گوناگون دارد و دقیقاً دوران امامت موقعیت‌هایی  را پدید آورد تا مفسران احکام الهی بر طبق قرآن مردم  را در حد مقدور راهنمایی کنند.

6- ترجمۀ تاریخی قرآن

سروش می‎گوید:

وظیفة مسلمانان امروز این است که پیام گوهری قرآن  را به  گذشت زمان ترجمه کنند. مانند ترجمۀ یک ضرب المثل از یک زبان به  یک زبان دیگر (اژه‌ای، 10).

 اولاً این اظهارنظر با مطالب قبل هم‌خوانی ندارد. اگر پیام پیامبر در بسیاری از موارد مربوط به  زمان خاص خودش است، دیگر ترجمۀ آن برای  زمان های دیگر چه سودی دارد؟ ضمن این‌که آیا زمان‌داری پیام او معلوم نیست تا چه مدت است؟ مثال ایشان هم سالبه به  انتفای موضوع  است. مثلی را از یک زبان به  زبان دیگر ترجمه کردن، با مفهوم جاودانه انسانی  را به  زبان دوم ترجمه کردن فرق بسیار دارد. ما مفاهیم بسیاری داریم که در طول اعصار و قرون زنده بوده و همة مردم از آن بهره برده اند. مگر بر سر در سامان ملل ننوشته اند که (سعدی، گلستان، باب اول):

بنی آدم اعضای یک دیگرند    که در آفرینش ز یک پیکرند

مگر عدالت، قضاوت و احکام همسرداری و صدها مانند آن کهنه شدنی  است که بخواهد رنگ ترجمه، آن هم از نوعی که ایشان منظور دارد، به  خود بگیرد؟

7- زمان‎مندی دانش پیامبر

سروش آن‌چنان به  علم تجربی در قرون جدید بها می دهد که معتقد است «دانش پیامبر بیشتر از مردم زمانش نبوده است» (اژه‌ای، 8). این مدعا، بدون دلیلِ کافی  است. ذکر یک نمونه و پاسخ آن می تواند دلایل گوناگون داشته باشد ضمن این‌که پیامبر به‌لحاظ بشری همانند مردم است و با آن‌ها مشورت می کند و گاه نتیجۀ مشورت هم مطلوب نیست اما به‌لحاظ ارتباط با خدا او مصون از خطا است. اگر غیر از این باشد حتی برای زمانۀ خودش هم او قابل پیروی نیست. و تازه همین مدعا دلیلی بر نیاز به  وحی الهی  است. البته باید اذعان کردکه علم و تجربه مربوط به  همۀ انسان‌ها است و دین هم آن  را تأیید کرده ولی ما از قرآن بد استنباط کرده ایم (رجوع کنید به مقالۀ عنوان علم اسلامی آری یا خیر، خبر انلاین). دوم این‌که اگر منظور از دانش، دانش تجربی  است که خوب دلیلی نداشته بیش از حد زمان خود اظهار نظری بکند. قرآن خود دستور داده که برای تحصیل علم همه باید همه تلاش کنند و میان پیامبر و غیر پیامبر فرقی نیست. سوم، علم پیامبر در جهت هدایت و رشد و دادن خط‌مشی به  مردم بوده  است و این نوع دانش کهنگی ندارد. چهارم، توجه به  خلقت و کیفیت آفرینش موجوداتی همچون زندگی زنبور عسل، شتر، کیفیت خلقت آسمان‌ها و زمین یا توسعۀ آن‌ها، مطالبی نیست که کهنه شود ضمن این‌که نه تنها با دانش روز در تعارض نیست بلکه هشداردهنده و برانگیزاننده برای نسل بشر در ادوار گوناگون  است. در نهایت، همۀ این دانش‌ها از جانب خدا است و خود او گفته است من بشری مثل شما هستم و فقط به  من وحی می شود (کهف، 110).

سروش سپس از کشف نیوتون و قواعد فلسفی ملاصدرا یاد می کند و می‎گوید که آن‌ها نمی توانند بر خلاف آن‎چه واقعیت دارد حکمی  را صادرکنند. از جمله دلایل او، استناد به  آیۀ 112 سورۀ مائده و نیز دو سه آیۀ اولی سورۀ واقعه در بارۀ اقسام سه گانۀ مردم  است. نکته ای که در این‌جا باید گفت این  است که کشف نیوتون کشفی علمی  است و چه بسا دستخوش تغییر و تکمیل شود و نظر ملاصدرا هم نظری شخصی  است و بسیاری هم با آن موافق نیستند. اما کار پیامبرانه کار علمی یا فلسفی نیست و باید خالی از خطا باشد. اظهار این‌که آیات نمی‎تواند به خواست پیامبر نازل شود یا حق تغییر دادن آن  را ندارد تلویح یا تصریحی از جانب وی بر ارتباط او با خدا و مخاطب  واقع شدن او است.

 8- کار پیامبر موضوعیت دارد نه طریقیت

سروش مدعی است که پیامبر در ارائۀ پیام  الهی نقش محوری دارد (اژه ای 6). این هم از سخنان عجیب وی -است. او در جای دیگر می گوید (اژه‌ای، 99):

آیا معقول تر و طبیعی تر نیست که گمان کنیم شخصیت پیامبر همه کاره بود. هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع، هم شارع. یعنی خداوند فقط «معلم» را فرستاده بود. بقیه همه دائرمدار تجربه ها و واکنش های او بود ... .

این سخنان بیشتر به  شوخی می‎ماند و از جناب سروش بعید  است چنین سخنانی  را بگوید. خدا چگونه و از کجا معلم فرستاد؟ چه کسی به  پیامبر تعلیم داده و بر اساس چه مدرکی او را همه کاره کرده بود؟ و این‌که عبارت «آیا معقول تر و طبیعی تر نیست» چه مفهومی دارد؟ آیا اگر خدای خالق کسی  را دائماً تحت تعلیم خود قرار دهد و همواره همان‌طورکه در تکوین با اوست در تشریع هم با او باشد غیرطبیعی است؟ تازه خدا تا توان‌مندی‌های آدم ابوالبشر را به  او تعلیم نداد (بقره، 32) به  فرشتگان بر آفرینش او مباهات نکرد!

موضوعیت داشتن اگر به معنای ابتکار عمل داشتن در ارائۀ پیام است، خدا در آیه ای گفته  است که: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ  قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (قیامت، 16-18). ای پیامبر! به  هنگام نزول وحی زبان خود را به  حرکت در نیاور تا نسبت به  تلاوت آن شتاب کنی. همانا گردآوردن و خواندن آن (بر تو) بر عهده ماست. پس چون آن  را خواندیم، قرائت آن  را دنبال کن. آن‌گاه بیان (حقایق و اسرار و توضیح) آن بر عهده ما است. یا در جای دیگر داریم: وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ (حاقه، 44-46) یعنی: ‏اگر پیغمبر پاره‌ای سخنان  را به دروغ بر ما می‌بست، ما دست راست او را می‌گرفتیم، ‏سپس رگ دلش  را پاره می‌کردیم.

9- محور بودن عقلانیت
یکی از اظهارات سروش این است که «باخاتمیت پیامبر عقل آزاداندیش انسان رها شد به  این معنا که دیگر پس از وی این عقل بشری  است که باید خود جست‌وجو کند و حق  را بیاید» (بهمن‎پور، 31). این  هم سخن گزافی -است. مگر پذیرش پیامبری و خاتمیت وی بدون عقل و بر مبنای تعبد یا جهل بوده  است که خاتمیت بخواهد آغازگر رهایی عقل باشد؟ تازه مگر عقل انسان و انسان‌ها تا کجا کشش دارد تا هم خدا را بشناسد و هم صلاح و مصلحت خود را دریابد؟ البته اگر هواهای نفسانی و افکار شیطانی به  او اجازه بدهند . عقل نیروی سنجش‌گری -است که باید برای تشخیص معیار داشته باشد (فدایی، 1395). در امور ظاهری ممکن  است ملاک نسبتاً روشنی باشد اما در امور معنوی و فکری ملاک لازم  است و عقل می تواند گزینه های برتر را بر اساس ملاک معتبر غیر قابل خدشه، انتخاب کند. اعتقاد به  دین واقعی از همان آغاز پسینی  است. اعتقاد به  پیامبر و صحت گفتار او با عقل انجام می شود اما بعداً نسبت به  آموزه های او گویی برای عده ای پیشینی می شود. اما همین جا هم در بسیاری از آموزه های ادیان هست که آن‎چه  را عقل نپذیرفت، نپذیرند و این یعنی پسینی بودن؛ مگر از جانب افراد متعصب که حساب آن‌ها جدا است.

10- قداست‌زادیی
مخالفت سروش و همتایانش بیشتر با غلو و غالیان است و این حرف درستی  است. من هم نهج‌البلاغه و صحیفۀ سجادیه که از زبان دو امام است  را به برکت فراغت ایام کرونایی از آغاز تا انجام مجدداً مطالعه کردم و کمتر اثری از غلو در آن دیدم. اما این دلیل نمی شود که کسی که با غلو مخالف  است از طرف دیگرِ بام بیفتد و آن‌قدر قداست زدایی کند تا شأن پیامبر را هم‌سنگ شاعری نماید و بگوید «وحی بالاترین درجة شعر است» (اژه‌ای، 6).

کار جاهلان متنسک و عالمان متهتک  (آمدی، 1410 ق. 696) را نباید به  حساب دین گذاشت که در هر مرام و مسلکی از این قبیل افراد پیدا می شود. البته اگر سخن از عقل است، چه بسیار که همین عقل موجب اختلاف می-شود (قائمی‌نیا، 1390، 473). نیز وقتی شما اعتقاد دارید که هرکس فرزند محیط خویش  است، و بسیاری از عادات، آداب و رسوم و دلبستگی محیطی و محاطی در تشخیص و قضاوت فرد تأثیرگذار است چگونه می توان افرادی  را پیدا کرد که در همۀ قضاوت‌ها جانب حق  را بگیرند و از همۀ دلبستگی ها و وابستگی های خود بِبُرند. تازه اگر بعضی ها چنین باشند آیا بقیه به  آن‌ها تمکین می کنند؟ اگر به  تاریخ مراجعه کنیم و در روزگار فعلی نیز نیک بنگریم، می‌بینیم که چگونه قضاوت‌ها، مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر عوامل گوناگون ـ به ویژه سیاسی ـ قرار دارند و بسیاری از افراد، از بیان حق طفره می روند. هر مدعی ای، از جمله گوینده این ادعاها از این قاعده مستثنا نیست. بنابراین پیامبر نمی تواند این چنین باشد.

به  نظر می رسد سروش و هم‎فکران وی به  دو چیز سخت پای بند هستند: اول دموکراسی و دوم علم تجربی و زیربنای بحث های آن‌ها را عموماً این دو تشکیل می دهد. در ضمن از فلسفه و عرفان شرقی و غربی هم متأثرند (اژه‌ای، 43). در هرحال باید پرسید آن‌ها از کدام دموکراسی حرف می زنند؟ آیا دموکراسی واقعی محقق می-شود؟ آیا دموکراسی آمریکایی واقعاً مطلوب  است؟ آیا آن‌ها آزادند در آنجا هر حرفی  را بزنند؟ آنان‌که برای تضعیف کشورهای دیگر پول‌های کلان هزینه می کنند اگر کسی برخلاف منافعشان حرفی بزند آیا وی و امثال وی را تحمل خواهند کرد؟ در هر حال سروش از وضع بسیاری از مذهبیون ناراضی  است که در بسیاری از موارد هم حق دارد و به  قول خودش درد دین دارد اما آیا راه اصلاح، آنی  است که او برگزیده و نسبت هایی که به -پیامبری داده روا و بجا است؟  پیامبری، وحی و قرآن دارای پشتوانۀ محکم عقلی و نقلی  است و ایشان بهتر از هر کسی به آن واقف است:

دلیل عقلی
اگر به  مقالۀ «خدا، فیزیک و متافیزیک» (دردست انتشار) توجه شود، در آن‎جا بیان شد که فیزیک و متافیزیک دو روی یک سکه اند و خدا خالق هر دوی آن‌ها است. بشر در جهان آفرینش با فیزیک و متافیزیک هم‌زمان برخورد دارد و همه  را در قالب خلق و جعل از جانب قدرتی بزرگ می بیند. توجه به  قدرت فائقه ای در جهان که پدیدآورندۀ فیزیک و متافیزیک  است نیاز به  اثبات ندارد و امری ثبوتی  است. این بدان معنا است که بشر تا چشم باز می کند و خود یا سایر پدیده ها را می بیند در وجود و موجودیت آن‎ها تردیدی به  خود راه نمی دهد و از این‌که خود، یا پدیده‎های دیگر را خودبنیاد بداند هم ابا دارد و قطعاً با کمی تدبر، قدرت فائقه ای  را به وجودآورندۀ جهان می داند، اما هرگز نمی تواند در بارۀ آن‎چه در حیطه توانایی او نیست حرفی بزند. در این‌جا عقل آدمی حکم می کند که در بارۀ پدیدآورندۀ فیزیک و متافیزیک سکوت کند، یا منتظر راهنماییِ دیگری باشد که با آن کسی که از عالم فیزیک و متافیزیک برتر است، مرتبط باشد. تاریخ هم نشان داده است که کسانی که خود به-شخصه سعی کرده اند در این باره اظهارنظر کنند با آن‌که مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر آموزه های انبیا بوده اند، نتوانسته اند نظری صائب ارائه دهند. تشتت افکار فلاسفه، عرفا و دیگر مدعیان، خود دلیلی روشن بر این واقعیت -است.

آن‌هایی که به  علم و به ویژه علم تجربی سخت پایبندند وعده می دهند اما وعده های آن‌ها بیشتر در رابطه با کشف بواطن امور محسوس و کشف غیوباتی است که در دایرۀ تجربه می گنجند. به  نطر می رسد که مدعیان دینی در این زمینه کوتاهی کرده اند و به  جای این‌که با پرسش کنندگان همراهی، و آن‌ها را به  کشف اسرار آفرینش ترغیب کنند از تلاش علمی منع، و آن  را دخالت در محدودۀ قدرت خدایی تلقی کرده اند. درحالی که اگر به-دقت به  تعلیمات انبیا توجه شود، خواست خدا را با سیر در آفاق و انفس و کشف ناشناخته ها خواهند دید. نخبگان بشری هرگز نمی‎توانند فراتر از دایرۀ توان وجودی خود برای دیگران خط‌مشی تعیین کنند و این را در تاریخ و در همین زمان به عینه می‌بینیم. آن‌ها نه مصون از خطا هستند و نه نسبت به  نیازمندی های خود و وابستگان خود بی تفاوت!

 دلایل نقلی
دلایل نقلی بر حقانیت پیامبر و ارتباط مستقیم وی با وحی از جانب خدا فراوان  است. ذکر خدا آن‌قدر در قرآن فراوان  است که می توان این کتاب  را خداینامه نامید. اگر چه در قرآن قال الله (مائده، 115) هم آمده است اما اگر کسی به عنوان پیامبر بخواهد از جانب خدا سخن خدا را بیان کند چه باید بگوید. جز آن است که باید در آغاز هر بار سخن گفتن بگوید خدا چنین گفت یا این‌که از آغاز بگوید من آن‎چه را متعاقب وحی، یعنی آن حالتی که همه آن  را مشاهده می کنند می گویم، و به  کاتبان وحی هم توصیه به نوشتن می کنم وحی الهی  است. آیا راهی دیگر وجود دارد؟ اما این‌که خدا مستقیماً می تواند فرد را مخاطب قرار دهد در قرآن فراوان است. نمونۀ آن تکلم خدا با موسی علیه السلام  است. رساندن پیام می تواند به  هر طریقی باشد. البته پیام تشریعی با تکوینی تفاوت دارد. ایجاد صوت از طریق امواج هم آسان است. بسیاری از صداها را هم ما نمی شنویم. خدا در قرآن وحی تشریعی  را به  سه طریق بیان کرده است. «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ» (شورا، 51). این‌که خدا با پیامبر از طریق جبرئیل سخن می گوید نه تنها باعث تخفیف پیامبر و تعظیم جبرئیل نیست بلکه موجب تفخیم نبی و یادآور آغاز خلقت است که خدا چون خواست آدم را بیافریند، فرشتگان  را مورد خطاب قرار داد. چرا باید در این رابطه تعبیر ناروا بکنیم. من در مقالۀ فرشتگان (خبرآنلاین)، در مورد چند و چون آن‌ها نکاتی را در این مورد یادآور شده ام.

خطابات قرآن مانند «یا ایها الرسول»، «یا ایها النبی» و مانند آن، حکایت از خطاب خدایی دارد و نه این‌که پیامبر خود به  خود بگوید. مگر حدیث نفس تا کجاست که پیامبر باید فقط از حدیث نفس استفاده کند؟ آن‌جا حدیث نفس بیشتر شایع  است که مخاطبی یافت نشود و گوینده به  ناچار از این صناعت استفاده کند. پیامبر اگر خود همه کاره بود از عبارات ساتلوا علیکم، یا یسئلونک ... و قُل، استفاده نمی کرد. اگر او سازندۀ کلمات بود این آیه در قرآن نبود که حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا فَنُجِّیَ مَن نَّشَاءُ وَلَا یُرَدُّ بَأْسُنَا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِینَ (یوسف، 110). اگر قرآن گفتار پیامبر بود، بحث مخلوق یا قدیم بودن قرآن سالبۀ به  انتفای موضوع بود و نمی توانست سال‌ها عده ای  را به  خود مشغول کند.

بحثی پیرامون رؤیا
به  نظر می رسد کسانی که این مطلب را  بیان می کنند تحت تأثیر آموزه‌های فلسفی هستند که برای تحقق خواسته‌های خود عالم خیال  را تأسیس کرده اند تا مشکلات خودساختۀ شان حل شود (رجوع شود به مقالۀ خیال و مثال /خبرآنلاین) این‌جا هم برای آن‌که تناقضات ادعایی در مورد وحی حل شود، به  عالم رؤیا توسل جسته اند تا از این طریق مسائل آن  را حل کنند. سروش می گوید: «قرآن در رؤیا بر پیامبر نازل شده است و نه بیداری، و بنابراین باید رؤیا را تعبیر کرد نه تفسیر».

به نظر می رسد که این هم سخن نابجایی است زیرا اولاً وحی اگر ملازم با خواب می بود باید روایاتی آن  را تأیید کند. به  علاوه در تاریخ زندگانی پیامبر آمده  است که بارها در حین کار وحی نازل می شد و در آن حالت مجالی برای خوابیدن و در رؤیا فرو رفتن نبود. حالاتی که به  هنگام نزول وحی بر پیامبر عارض می شد با خواب تفاوت داشت. ثانیاً در قرآن در چند مورد از رؤیا یاد شده  است. خوب اگر همة وحی پیامبر رؤیا باشد چگونه این دو رؤیا را با هم جمع می کنیم؟ اگر همة آیات قرآن حاصل رؤیا باشد آیاتی که در بارة رؤیا است می شود رؤیا در رؤیا؟ اگر همۀ قرآن رؤیا باشد ذکر رؤیا در بقیۀ موارد تخصیص بعد از عام است؟ ثانیاً رؤیا گاهی صادقه دارد و گاهی کاذبه. حتی اگر فرض کنیم رؤیای پیامبران صادقه باشد، که باز به  تأیید الهی  است، ولی گاهی تردید پیش می آورد کما این‌که حضرت ابراهیم بنا بر آن‎چه نقل شده در رؤیایی که دید، تا رؤیا در سه شب تکرار نشد تصمیم نگرفت. ثالثاً اگر رؤیا را بپذیریم و بعد تعبیر را، خواب پیامبر به عنوان انسان یک تعبیری دارد و هرکس دیگر هم می تواند تعبیری برای خودش داشته باشد و کدام می تواند ملاک باشد؟

البته در قرآن مخالفان چنین نسبتی را به پیامبر داده اند «بَلْ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْیَأْتِنَا بِآیَةٍ کَمَا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ»، انبیاء 5 یعنی «بلکه این مردم (غافل نادان) گفتند که سخنان قرآن خواب و خیالی بی‌اساس است، بلکه این کلمات را خود فرابافته بلکه شاعر بزرگی است وگرنه باید مانند پیغمبران گذشته آیت و معجزه‌ای برای ما بیاورد». ابن عربی  و پیروان او، هم به این موضوع دامن زدند. در هرحال، ما در ادبیات خود داریم که خواب حجت نیست و قطعاً این امر پشتوانه ای دارد. اگر قرار باشد که وحی الهی رؤیا باشد به  چه دلیل برای ما حجت خواهد بود؟ همچنین آیا در رؤیا می توان همه چیز را تعبیر کرد؟

بعضی دیگر برای  توجیه وحی و پاسخ به  ایرادات مخالفان، از قرب فرائض و نوافل استفاده کرده اند. البته این دو اصطلاح که در آن بحث های زیادی هم وجود دارد بیشتر در حوزه های عرفانی کاربرد داشته است. قرب نوافل به فنای صفاتی و قرب فضائل به  بقای بعد از فنا تعبیر شده  است (مظفری، 1395) و به  نظر نمی رسد که این دو ربطی به  وحی داشته باشند. زیرا ابتدا از طریق وحی باید فرائض و نوافل تعیین شوند تا پس از آن افراد برای تقرب بیشتر به خدا از هر یک استفاده و بر آن ممارست کنند.

هستی شناسی وحی
علم با واقعیات شروع می شود و معلومات هم مانند آسمان، زمین، ماه و ستارگان واقعیات اند و این ها ثبوتی اند و نه اثباتی (فدایی، 1395). مسئلۀ وحی مفهومی اساسی و در برگیرندة نام‌های دیگری چون قرآن، ذکر و کتاب و حاوی عملی ارتباطی، توأم با رمز و انجام آن در خفا است و در جامعة آن روز عرب، واژه ناشناخته ای نبود و این حکایت از نمودِ خارجی و هستی آن دارد (ناصر حامد ابوزید، 1380، پیشگفتار و فصل یک). وحی هم نوعی علم، خارجی، موجود، و قابل اشاره است و قبل از این‌که به  معرفت تبدیل شود دارای هستی و موجودیت  است. رفتن پیامبر به  غار حرا و عبادتِ او را همه به عنوان واقعیت دیده اند. او وقتی به  پیامبری مبعوث می شود خود او به-طور واقعی حضور امین وحی  را درک می کند و صدای «اقرأ» او را می شنود. این امر برای او هستیِ وحی  است و حکایت او از این ماجرا برای دیگران با توجه به  این‌که او امین قوم بوده  است واقعیتی دیگر است. وقتی پیامبر می گوید نمی توانم بخوانم و سپس بر خواندن توانا می شود باز واقعیت دیگری  است. حالاتی که به  هنگام نزول وحی بر پیامبر دست می داد و مردم آن  را مشاهده می کردند، باز واقعیت بود و در دایرۀ هستی شناسی قرار داشت. پس از آن، او طوطی وار پیام الهی  را تکرار نمی کند بلکه به  آن معرفت (علم به علم) پیدا می کند و نیز وقتی برای دیگران نقل می کند معرفت متکی بر وحی  را انتقال می دهد. از این به  بعد معرفت شناسی وحی  است که انتقال می یابد. اگر دقت کنیم وحی همانند علم انسان  است. ما وقتی با واقعیات و عینیات روبرو می شویم شناخت تحقق می یابد و برای ما نوعی هستی به‌شمار می‎رود و ثبوتی  است. علم ما یا با مشاهده شخصی  است یا تعلیم از جانب دیگری، و وحی هم می تواند نوعی از آن باشد. وقتی به  آن‎چه درک کرده ایم وقوف می یابیم (علم به علم) به -شناخت واقعیت یا واقعیت شناخت دست یافته ایم و از این پس برای مراجعه به  این یافته ها یا انتقال آن به  دیگری از زبان استفاده، و معرفت خویش  را به دیگران منتقل می کنیم.

انزال مفاهیم بر قلب انسان بدون ترسیم یا استفاده از الفاظ معنا ندارد. چیز مبهم چگونه می تواند به  لفظ درآید و اگر درآید از کجا مطابق با اصل باشد؟ شاید اشاره آیة «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ» (نحل، 78) اشاره به  ترتّب سه عنصر گوش، چشم و  قلب باشد به  این -معنا که تا چیزی از خارج و از طریق حواس ظاهری ادراک نشود، قلب چگونه می تواند به  آن آگاهی یابد؟ انزال بر قلب پیامبر بدون استمداد از حواس ظاهری چگونه قابل ادراک و سپس قابل انتقال  است؟ بنابراین وقتی چیزی بر قلب می نشیند حواس ظاهری هم درگیر می شوند و در غیر این صورت چه بسا برای خود وحی‌شونده هم قابل استفاده نباشد. وحی هم علمی  است که از این قاعده مستثنی نیست.

علم ما به  واقعیات به  صورت مجزا و اتمیِ صرف نیست. ما هر چیز را در عالم  به صورت انتزاعی و جدا از بقیۀ پدیده ها نمی یابیم بلکه کل را هم در بر می گیرد و علاوه بر این‌که واحدی  را دریافت می کنیم آن  را در جمع بقیۀ پدیده ها و در ارتباط با سازوکار فرایندی آن‌ها ادراک می کنیم. از این رو علم ما جامع هر دو نوع ادراک جزءنگرانه (اتمی) و کل نگرانه است (ادگار و سچویک، 1388، 281).

جمع‌بندی و نتیجه گیری
در این مقاله به  اهمیت نبوت، رسالت و حقانیت قرآن و اصالت وحی پرداخته شد و به  بعضی از ایرادات یا برچسب‎هایی که به  این مسئله مهم زده شده بود پاسخ اجمالی داده شد. طبیعی جلوه دادن وحی به  این نیست که وحی را سخن پیامبر بدانیم و نقش خدا را که خالق و جاعل جهان است و آن  را اداره می کند، نادیده بگیریم. مجموعۀ توحید، نبوت و معاد باید با یکدیگر مورد مطالعه قرارگیرند و این امر بدیهی مدیریتی است. اگر مدیری چیزی بخواهد باید آن  را تبیین، و برای آن نیز سرانجامی مشخص کند. بدیهی  است در دستگاهی که خداباوری به انسان‌گرایی تقلیل پیدا کرده  است، مطالعۀ پیامبری هم پاسخ لازمی دریافت نخواهدکرد. مخالفان نبوت در جامعه ای که بر محور انسان‌گرایی شکل گرفته، طبیعی  است که به  تجربۀ دینی روی آورند و نقش دین را در محوریت پیامبر ببینند. کدام شاعر، عارف یا فیلسوفی  را دیده اید که مدعی نبوت باشد و مردم زمانش از او بدون چون و چرا تبعیت کنند؟ اخلاق اگرچه مقدم بر نبوت و رسالت  است و پیامبر قبل از بعثتش به  امانت و صداقت مشهور بود، اما تنها اخلاق نمی تواند زندگی فرد و جامعه را مدیریت کند. صوفیان عهد صفوی هم پس از به دست گرفتن قدرت، ناگزیر از مراجعه به  فقها برای تمشیت امور فردی و اجتماعی شدند.

پیشرفت سریع و محیرالعقول دانش بشری در قرون اخیر جمعی  را به  این سمت سوق داده که آنان‌که دست از دین شستند پیشرفت کردند و بنابراین نتیجه می گیرند که راه برون‎رفت و رسیدن به  توسعه و پیشرفت، جدا شدن از دین و قیودات دینی  است. از این رو می بینیم که یکی از مواردی که بسیاری از نواندیشان دینی مورد نظرشان است، همین توسعه و پیشرفت  است و خیلی زود با مقایسۀ دو دین مسیحیت و اسلام نتیجه می گیرند که جدایی از دین موجب پیشرفت می شود.

ممکن است به  دموکراسی نیز معتقد باشیم و آن  را متعالی بشماریم اما در عمل دیده ایم که اولاً اجماع کامل که نوع برتر دموکراسی باشد، به  وجود نمی آید و ثانیاً در مقام عمل، بنا به  وجود خاصیت طغیانگری در انسان اجرایی نمی‌شود (سورۀ علق، 6).

خوش‌بختانه جریانات اخیر در آمریکا به عنوان نماد آزادی، و کشورهای غربی (به ویژه سال 1399 به  بعد)، حقایقی  را بر ملا کرد و نشان داد که این شعارها توخالی  است و آن‌ها سعادت و خوشبختی  را، اگر درست تفسیر کنند، برای اقلیتی سفیدپوست می خواهند که تازه در بین همین سفیدپوستان تبعیض به شدت رایج  است. جای تأسف  است که این ظاهر بزک‌شده، دل عده ای از مردم جهان سوم  را ربوده و آن  را ملاک آزادی و ترقی تلقی کرده و آداب و رسوم کشورهای خود را چون در تعارض با آن دیده‎اند، خودآگاه یا ناخودآگاه به  پیروی از سلیقه های آن کشورها تمایل پیدا کرده‌اند و اگر خوبی هایی را هم در فرهنگ و آیین خودشان هست نادیده، یا دست کم گرفته‌اند.

به  نظر می رسد دغدغه بسیاری از نواندیشان دینی مخالفت با عملکرد قشریون در مذهب، خالی شدن از معنویت، یا عدم توجه فقها به بعضی  مسایل اجتماعی  است. اما باید توجه داشت که فقه اصطلاحی برای تمشیت امور ظاهری مردم، لازم و حداقلی  است. اساس دین واقعی توأم با معنویت  است. بنابراین اگر کسانی از جمهوری اسلامی دلخوری، یا از کم‌کاری عده ای از فقها یا مسئولان گله، یا به  رفتار ناسنجیدة عوام که بوی غلو از آن استشمام می شود اعتراض دارند دلیل نمی شود که پشت به  حقیقت کرده و وقایع تاریخی و علمی  را به گونه ای دیگر جلوه دهند یا واژه ها را به  شکلِ دیگر معنا کنند. اگر می پذیریم که پاره ای از فقهای ما در طول زمان از وظیفۀ خود غفلت، و دایرۀ فقه اسلامی  را به  محدودۀ اطراف خویش ـ بدون توجه به  آن‎چه در جهان می گذرد ـ محدود کرده اند (که باید هرچه زودتر این نقیصه برطرف شود)، باید بپذیریم که روشنفکران و نواندیشان دینی هم ناخودآگاه تحت تأثیر پیشرفت‌های علمی، فنی، فکری و فلسفی کشورهای قدرت‌مند قرار گرفته‌اند که باید آن  را تعدیل کنند.

منابع:
قرآن
نهج‌البلاغه
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1365). قواعد کلی فلسفی در فلسفۀ اسلامی. جلد اول. تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ابوزید، نصر حامد (1380). معنای متن؛ پژوهشی در علوم قرآن. ترجمۀ مرتضی کریمی‌نیا. تهران: طرح نو.
ادگار، اندره و سجویک، پیتر (1388). مفاهیم کلیدی در نظریۀ فرهنگی. ترجمۀ ناصرالدین علی نقویان. تهران: پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی، وزارت علوم، تحقیقات و فناوری.
اژه ای، جواد (1389) . وحی و جایگاه پیامبر اکرم؛ دیدگاه‎های جعفر سبحانی، عبدالکریم سروش، عبدالعلی بازرگان و بهاءالدین خسروشاهی. تهران: نشر سمپاد.
بهمن‌پور، محمد سعید (1389). خاتمیت و ولایت؛ محمدسعید بهمن پور، جعفر سبحانی، عبدالکریم سروش. تهران: سمپاد.
تردینیک، لوک (1395) بسترهای اطلاعات دیجیتال. ترجمۀ علی فارسی‌نژاد. تهران: نهادکتابخانه های عمومی؛ چاپار.
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد (1410ق). غرر الحکم و دُرر الکلم. ترجمه و تحقیق سید مهدی رجایی. چاپ دوم. قم: دارالکتاب الإسلامی.
چیتیک، ویلیام (1389). عوالم خیال. ترجمۀ قاسم کاکایی. تهران: هرمس.
رشاد، علی اکبر (1388). معنا منهای معنا. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
شِرَت، ایون (1391). فلسفة علوم اجتماعی قاره‌ای؛ هرمنوتیک، تبارشناسی و نظریۀ انتقادی، از یونان باستان تا قرن بیست‌ویکم. ترجمۀ هادی جلیلی. تهران: نشر نی.
طباطبایی، محمد حسین  (1387). شعور مرموز؛ مجموعه رسائل. به کوشش سیدهادی خسروشاهی. جلد اول. قم: بوستان کتاب.

طباطبایی، محمدحسین (1384). تفسیر المیزان. ترجمۀ سید محمد باقر موسوی همدانی. جلد 12. قم. دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.

فدایی، غلامرضا (1395). جُستارهایی در هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی. تهران: امیرکبیر.

فصیحی، محسن و کیاشمشکی، ابوالفضل (1390). وحی و تجربۀ دینی از دیدگاه آیت‎الله جوادی آملی و دکتر سروش. طلوع، 10 (36)، 111-132.

قائمی‌نیا، علیرضا (1390). معناشناسی شناختی قرآن. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

قربانی، قدرت‌الله (1383). مسئلۀ مابعدالطبیعه در فلسفۀ کانت و هایدگر. پژوهش‌های فلسفی و کلامی، 6 (22و 23)، 126 -150.

گیسلر، نورمن (1392). فلسفۀ دین. ترجمۀ حمیدرضا آیت‌اللهی. تهران: حکمت.

مجتهد شبستری، محمد (1381). هرمنوتیک، کتاب و سنت. تهران: طرح نو.

مظفری، حسین (1395). قرب فرائض و قرب نوافل. حکمت عرفانی، 4 (2)، 5-20.

موحد، محمدعلی (1397). در کشاکش دین و دولت. تهران: نشر ماهی.

نصیری، مهدی (1398). عصــر حیــرت: جُســتاری کلامــی پیرامــون حکمرانــی فقهــی و تمدن‌ســازی دینــی در عصـر غیبـت و سـیطرۀ مدرنیتـه. تهران: مکتبه الصدیقه الشهیده.

ساجدی، رؤیاانگاری وحی؛ نقدی بر آرای عبدالکریم سروش:  

     http://www.zohoresobh.blogfa.com/post-82.aspx

https://hawzah.net/fa/Question/View/

http://wikifeqh.ir

کد خبر 1566498

برچسب‌ها

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
5 + 5 =