دانشنامه استنفورد و نظریه انقلاب فلسفی عرفانی ملاصدرا/ بازخوانی بنیادهای هستی‌شناسی و خداشناسی صدرایی

گروه اندیشه: تنظیم، اصلاح و ویرایش: فروزان آصف نخعی: مطلب تحقیقی ملاصدرا در دانشنامه استنفورد، ابتدا در تاریخ سه‌شنبه، ۹ ژوئن ۲۰۰۹؛ و سپس با بازنگری اساسی سه‌شنبه، ۵ فوریه ۲۰۱۹ منتشر شده است. این مطلب توسط هوش مصنوعی ترجمه شده . در بخش نخست این مطلب مطرح شدکه ملاصدرا (حدود ۱۵۷۱–۱۶۳۶ م)، برجسته‌ترین فیلسوف اسلامی پس از ابن‌سینا و چهره کلیدی «مکتب اصفهان» در عصر صفوی است که با تحولی بنیادین در هستی‌شناسی، نظام فلسفی تازه‌ای به نام «حکمت متعالیه» را پایه‌گذاری کرد. او با نقد مابعدالطبیعه ارسطویی مبتنی بر «جواهر»، فلسفه‌ای فرایندی و پویا بر محور «اصالت و حرکت وجود» بنا نهاد. ملاصدرا فلسفه را نه صرفاً دانشی استدلالی، بلکه راه و روشی برای زیست معنوی و «تأله» (خداگونه‌شدن) می‌دانست؛ مسلکی که در آن انضباط عقلانی و برهان منطقی با کشف و شهود باطنی و تأمل در متون مقدس شیعه دوازده‌امامی در هم می‌آمیزند.

در بخش دوم این مطلب، دانشنامه استنفورد تاکید می کند که ملاصدرا با مطرح‌کردن دکترین منحصربه‌فرد اصالت وجود ، انقلابی در مابعدالطبیعه پدید آورد. او با نقد سنت ارسطویی و تمایز میان واجب (خداوند به عنوان وجود محض و عاری از ماهیت) و ممکن (ترکیب تحلیلی وجود و ماهیت)، وجود را بر ماهیت مقدم دانست. از نظر ملاصدرا، وجود مفهومی بسیط، بی‌نیاز از تعریف، معقول ثانی و محمولی واقعی (ثبوتی) است که برخلاف ماهیاتِ اعتباری، حقیقت عینی خارجی دارد و پایهٔ تمامی ارزش‌ها و «خیر محض» محسوب می‌شود. از نظر دانشنامه استنفورد، هستی‌شناسی ملاصدرا بر سه دکترین بنیادین استوار است: 1-اصالت وجود: تقدم وجودشناختی هستی بر ماهیت و ابتناء علیت الهی بر افاضهٔ وجود.2-تشکیک وجود: یگانگی حقیقت وجود در عین کثرت مراتب آن (شدت و ضعف)، که نزاع واحد و کثیر را حل کرده و ملاک تمایز و تشخص را خودِ وجود می‌داند.3-حرکت جوهری: سیلان و تحول دائمی در ذات و جوهر موجودات، که جهان را در هر لحظه حادث و نو می‌سازد و زمان را بعدی از حرکت جوهری معرفی می‌کند.

از نظر دانشنامه، در حوزهٔ خداشناسی، ملاصدرا برهان صدیقین را بر پایهٔ اصالت و تشکیک وجود استوار می‌سازد؛ استدلالی که با حقیقتِ وجود آغاز شده و واجب‌الوجود را به عنوان کمال مطلق و مرتبهٔ نهایی شدتِ وجود اثبات می‌کند. در مکمل این بحث، قاعدهٔ «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» (برگرفته از سنت نوافلاطونی) بیان می‌کند که ذات الهی به دلیل بساطت محض، واجد تمامی کمالات وجودی موجودات است و از هرگونه نقص، کثرت و ماهیت مبراست. در نهایت، ملاصدرا مابعدالطبیعهٔ خود را به علم‌النفس و معرفت‌شناسی پیوند می‌زند. او با مطرح‌کردن حدوث جسمانی و بقای روحانیِ نفس، سیر تکاملی انسان را در بستری از «اتحاد عاقل و معقول» و روان‌ رویدادنگاریِ همه‌جانبه تبیین کرده و با بازتعریف وجود ذهنی و عالم مثال، پایه‌ای برهانی برای معاد جسمانی و معرفت‌شناسی واقع‌گرایانه فراهم می‌سازد. قسمت دوم این مطلب را در ادامه می خوانید: 

****

۳. مابعدالطبیعه

۳.۱. هستی و وجود

ملاصدرا به دلیل دکترین منحصربه‌فردی که در باب وجود مطرح کرد، اغلب به‌عنوان یک انقلابی در حوزهٔ مابعدالطبیعه توصیف می‌شود. تحلیل وجود با تمایز وجودشناختی میان «واجب» (مبدأ، خداوند) و «ممکن» آغاز می‌شود. خداوند وجود محض است؛ بدون ماهیت، کیفیت یا خاصیتی که دستخوش تغییر یا حرکت شود. ریشه‌های این دکترین در روایت ابن‌سینا از امکان ذاتی (امکان امکانی) نهفته است؛ روایتی که تمایز میان واجب و ممکن را بر این پایه استوار می‌داند که بساطتِ وجودِ واجب، پدیدآورندهٔ ترکیبیِ وجود و ماهیتِ ممکن است.

در این دیدگاه، ممکن موجودی است که اعراض در قالب آنچه «ماهیت» او نامیده می‌شود، به وی ضمیمه شده‌اند. ممکنات از نظر مفهومی، زوج‌های ترکیبی از وجود (اینکه «هستند») و ماهیت (مجموعه‌ای از ویژگی‌ها که چیستی آن‌ها را تعریف می‌کند) هستند (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۱: ۲۸۹–۹۲). از آنجا که خداوند به ممکنات وجود می‌بخشد—یا به بیان دقیق‌تر، از آنجا که ممکنات از نظر علّی وجود خود را از مبدأ خویش اخذ می‌کنند—وجود از نظر وجودشناختی بر ماهیت تقدم دارد.

از نظر تحلیلی، ممکن است برای ما عکس این امر صادق به نظر برسد؛ زیرا مواجههٔ ما با اشیاء و پدیده‌ها در قالب مواجههٔ پدیدارشناختی با صورت و ماهیتِ آن شیء در وهلهٔ نخست رخ می‌دهد. اما در واقع، موضع ملاصدرا در باب وجود، حتی از دکترین ارسطویی «اشتراک لفظی بر اساس نسبت به اصل واحد» (pros hen homonymy) نیز بنیادی‌تر است. جوهرها معنای نخستینِ وجود نیستند، بلکه «افعال وجودی» یا فرایندها هستند. در این موضع و نیز در دکترین حرکت جوهری او که در ادامه بررسی می‌شود، می‌توان ردِ نظام‌مندِ نظریهٔ مقولات ارسطویی را مشاهده کرد.

پیش از بررسی دو دکترینِ «اصالت وجود» و «حقیقت تشکیکی اما یگانهٔ آن» که در قلب مابعدالطبیعهٔ او قرار دارند، شایسته است به برخی از مواضع مقدماتی او دربارهٔ حقیقت وجود اشاره شود:

وجود مفهومی است که به‌طور فطری و بی‌واسطه در ذهن درک می‌شود؛ وجود نه نیازمند تعریف (حد) است و نه نیازمند رسم از هر نوعی (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۱: ۴۵–۶). وجود مفهومی بسیط است که اجزای متمایزِ تحلیلی ندارد و از این رو تعریف‌پذیر نیست. در مورد این دکترین دست‌کم از زمان ابن‌سینا اجماع وجود داشت؛ چرا که از مفهوم ارسطویی ماهیت و چیستیِ تعریف نشأت می‌گرفت. انسان اشیاء را از طریق ماهیت آن‌ها تعریف می‌کند و می‌شناسد، اما وجود دارای ماهیتی نیست که در میان مصادیق و مظاهر گوناگونش یکسان باشد.

به همین ترتیب، ملاصدرا استدلال مفصلی ارائه می‌دهد در این باره که چرا وجود، جنسِ عالی یا طبقهٔ نهایی اشیاء نیست (در سیاق کلیات خمیهٔ فرفوریوس؛ ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۴: ۴۲۴ به بعد). وجود همچنین نوعی کلی نیست که جزئیات فردی در واقعیت به آن متصل شده باشند (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۱: ۱۴۰). او این مواضع را دقیقاً به این دلیل رد می‌کند که توسط متفکران پیش از او مطرح شده بودند؛ کسانی که هرگونه واقعیتِ مابه‌ازای مفهوم وجود را انکار می‌کردند.

وجود به عنوان یک مفهوم، یک معقول ثانی است. معقولات اولی اصطلاحاتی هستند که به ماهیات دارای مصادیق عینی در جهان خارجی اشاره دارند، مانند «انسانیت». اما معقولات ثانی، مفاهیم منطقی، انتزاعی، مفاهیم مبتنی بر ماهیات اشتقاقی و لوازم ماهیات هستند (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۱: ۳۸۷).

به این ترتیب، هستی به عنوان یک معقول ثانی، مفهومی است که به ماهیتِ موجود در واقعیتِ فرانهاد (خارج از ذهن) ضمیمه می‌شود (نک: فنایی اشکوری ۲۰۰۸: ۷۵). از آنجا که معقولات ثانی محمولات مرتبه بالاتر هستند، الفاظی مشترک‌الورود نیز هستند که در نفس وجود دارند. تمایزی حیاتی میان «وجود به عنوان معقول ثانی» و «وجود به عنوان واقعیت خارجی» وجود دارد.

وجود واژه‌ای است که به نحو مشترک (محمول مشترک) بر مصادیق خود حمل می‌شود. اشیاء گوناگونی وجود دارند که از نظر کیفی و کمی متمایزند، اما همگی عنوان «وجود» را یدک می‌کشند (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۱: ۴۰). البته پرسش اصلی این است که آیا وجود صرفاً به همان نحو که واژه‌ای مانند « قطب» مشترک لفظی است، مشترک است؟ وجود حالت خاصی از اشتراک را تشکیل می‌دهد که او آن را «تشکیک» می‌نامد؛ واژه‌ای که پیشتر توسط ابن‌سینا برای بیان شقِ سوم (tertium quid) قدماء به کار رفته بود.

او استدلال می‌کند که ویژگی‌های کلیدی تشکیک عبارتند از تفاوت میان موجودات «به تقدم و اولویت» (الاولویة و الاولیة) و «به اشدیت و اقدمیت» (الاقدمیة و الاشدیة) (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۱: ۴۲–۳). این امر مستقیماً در پاسخ به انکار ابن‌سینا مطرح می‌شود که جوهرها می‌توانند شدیدتر شوند یا می‌توان آن‌ها را با یک ویژگی غیرعرضی که دارند متمایز کرد. بنابراین، از همین روست که وجود هم منشأ اشتراک و هم منشأ تمایز میان اشیاء موجود است؛ زیرا برخلاف سنت مشایی، او تأکید دارد که وجود—و نه ماهیت—ملاک تشخص یک شیء است.

وجود برای ملاصدرا یک محمول واقعی (هلیه مرکبه/محمول ثبوتی) است، زیرا صفتِ ماهیتی است که در واقعیتِ خارج از ذهن یافت می‌شود (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۱: ۴۷–۵۲). وجود محمول واقعی (و نه صرفاً منطقی یا نحوی) است، زیرا گزارهٔ «x وجود دارد» برای ملاصدرا صادق است اگر و تنها اگر «x» دارای مصداق باشد.

به همین ترتیب، اگر وجود محمول نبود، نمی‌توانستیم به نحو معناداری از ماهیاتی سخن بگوییم که مصداق مستقیم در واقعیت ندارند (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۲: ۵). وجود باید محمول باشد، وگرنه وقتی می‌گوییم «سیاهی وجود دارد»، مثل این است که بگوییم «سیاهی، سیاهی است» که یک همان‌گویی (توتولوژی) ابتدایی است. اما با توجه به اجماع سینوی بر مسئلهٔ زیادت وجود بر ماهیت (زیادة الوجود علی الماهیة) و تمایز آن‌ها، مسئله این‌گونه نیست.

برای ملاصدرا، گزاره‌های وجودی تحلیلی نیستند. او استدلال می‌کند که وجود، جزء تحلیلیِ ماهیت نیست. اگر در گزارهٔ «انسان موجود است»، «انسان» و «موجود» را مترادف بگیریم، معادل این خواهد بود که بگوییم «انسان، انسان است»؛ همان‌گوییِ بی‌فایده‌ای که سودی به ما نمی‌رساند. در گزارهٔ «انسان موجود است»، «انسان» به کلیِ «انسانیت» اشاره دارد. اما «موجود» بر خلاف نظر کسانی که منکر ارجاع وجود به خارج هستند و آن را مفهومی صرفاً ذهنی می‌دانند، دارای مصداق خارجی است.

مصداق در حمل گزارهٔ «زید موجود است»، همان هویتِ زید، یعنی هستی (وجود) اوست. بنابراین، وجود یک مفهوم خالی نیست، بلکه در واقعیتِ خارج از ذهن دارای مصداق است؛ یعنی هم مفهوم است و هم یک «حقیقت عینیه». به گفته ملاصدرا، تا زمانی که تمایز میان وجود به عنوان یک مفهوم و وجود به عنوان یک حقیقت حفظ شود، می‌توان از بسیاری از معماها و حتی اشتباهات در مابعدالطبیعه اجتناب کرد.

وجود، خیرِ محض است (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۱: ۳۹۵–۷). ملاصدرا این اصل بنیادی نوصدرایی (نوافلاطونی) را تکرار می‌کند. وجود، پایه و اساس همهٔ ارزش‌هاست و عدمِ آن تشکیل‌دهندهٔ شر است. از آنجا که وجود مفهومی اولیه است که بدون آن هیچ مفهوم دیگری معنادار نیست، از نظر عقلی خیر است. این خیر بودن از مبدأ آن یعنی خداوند نشأت می‌گیرد که خیر محض و وجود محض است و از طریق عنایتِ نگه‌دارندهٔ خود می‌خواهد آن خیر را در سراسر جهان گسترش دهد.

برای ملاصدرا، وجود از نظر وجودشناختی مقدم است؛ واقعیتی یگانه که در درجات شدتی درجه‌بندی شده و واقعیتی دیریاب است که نمی‌توان آن را به تمامی درک کرد. هرگونه تلاش برای مفهومی‌سازیِ وجود، آن را از طریق اعتباری‌سازی (تثبیت مفهومی) که ماهیتِ درک‌شده در ذهن را تعیین می‌کند، تحریف می‌سازد (ملاصدرا ۱۹۶۴: ۶).

یک مفهومِ ثبت‌شده، ثابت و تغییرناپذیر نمی‌تواند طبیعت وجود را که پویا و در سیلان است، شکار کند. در نهایت، ماهیات امر عدمی هستند و با استناد به ابن‌عربی، آن‌ها «هرگز بوی هستی را نشنیده‌اند». آن‌ها صرفاً به عنوان شیوه‌های معنادارسازی و تعیین واقعیت به عنوان «موجودات ذهنی/اعتباری» در ذهن اعتبار می‌شوند. با شکافتن این مجموعهٔ مابعدالطبیعی، می‌توان سه دکترین متمایزِ وجود را تشخیص داد که از تأثیرات فکری او در فلسفهٔ سینوی، فلسفهٔ شهودی مکتب اشراقِ سهروردی، و مابعدالطبیعهٔ عرفانیِ ابن‌عربی در باب هستی بهره می‌برند.

دکترین نخست، «اصالت وجود» (تقدم وجودشناختی وجود) است؛ دکترین که در دل مناقشهٔ تمایز سینوی میان وجود و ماهیت در ممکن‌الوجودها و از زاویهٔ دید مابعدالطبیعهٔ عرفانیِ یگانگی وجود (وحدت وجود) جای دارد. اگر ممکنات مرکب هستند، پس یک عنصر از این ترکیب، فعال و از نظر وجودشناختی مقدم است.

آیا در بخشی از هستی، ماهیاتی مانند انسانیت وجود دارند که منتظر یک فاعل الهی هستند تا آن‌ها را از طریق افاضهٔ وجود، محقق و متشخص کند؟—که این یک دکترین ماهیت‌گرایانه است و وجودِ پارادوکسیکالِ یک ماهیت را پیش از موجود شدنش فرض می‌کند—یا همان‌طور که ملاصدرا پیشنهاد می‌کند، فاعل الهی وجودهایی را در این جهان ایجاد می‌کند که «جامهٔ» ماهیتی خاص را به تن می‌کنند؟ وجود نه تنها به دلیل بطلانِ فرضِ وجودِ پیش از وجود، بلکه به این دلیل نیز باید از نظر وجودشناختی مقدم باشد که خداوند عاری از ماهیت است و پیوند علّی او با جهان تنها می‌تواند وجودی باشد، اگر بخواهیم از آلوده شدن ذات الهی با ماهیات—که مرکب از ویژگی‌ها و صفات گوناگون و متعدد هستند—جلوگیری کنیم.

ملاصدرا از این دکترین به عنوان بخشی از برهان وجودشناختی خود برای اثبات خدا موسوم به «برهان صدیقین» استفاده می‌کند. وحدت‌گراییِ این دکترین در عبارت «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» (حقیقت بسیط، همهٔ اشیاء است؛ قاعده‌ای مبتنی بر مفهوم نوافلاطونیِ «واحدِ بسیط») بیان می‌شود: خداوند، آن واحدِ بسیط و وجودِ محض است و از این رو، تمامیتِ وجود است.

۳.۲. وحدت و کثرت

دکترین دوم، «تشکیک وجود» (تدرج و مراتب‌داری وجود) است. معناشناسی واژهٔ «وجود» و یگانگیِ تشکیکی آن، ملاصدرا را به واقعیتی متعهد می‌سازد که به همان اندازه تشکیکی و یگانه است. وجود یک حقیقت یگانه است، چرا که تجربهٔ پدیدارشناختیِ وجود به عنوان امر کثیر، توهمی است. اما کثرت در این جهان هنوز نیازمند توضیح است. بنابراین، موجودات مختلف در این جهان، درجات مختلف و شدیدی از یک کلِ واحد هستند.

از این رو، یک مراتب مراتب عمودی و افقی از وجود وجود دارد که به هم پیوسته و در یک زنجیرهٔ کامل از هستی درگیر است. درجات خاص وجود، جوهرهای باثبات به معنای ارسطویی نیستند و بنابراین هستی‌شناسی صدرایی نه با کثرت جوهرها سر و کار دارد و نه با مشکلی که توسط این اشکال مطرح می‌شود: چگونه همه اشیاء می‌توانند یک جوهر باشند؟ تشکیک به یکی از مسائل کلیدی مابعدالطبیعه که از ارسطوگرایی نشأت می‌گیرد پاسخ می‌دهد: «هستی به شیوه‌های گوناگون حمل می‌شود» (ارسطو، مابعدالطبیعه، ۱۰۲۸a۱۰). هستی واژه‌ای مشترک است که بر مجموعه‌ای از سیاق‌ها و تعابیر اطلاق می‌شود: سیاق ذهنی (وجود ذهنی، وجود مفهومی)، سیاق زبانی (وجود لفظی)، سیاق کتبی (وجود کتبی)، و سیاق واقعی (وجود عینی و خارجی).

در همه این سیاق‌ها، هستی یک مفهوم و حقیقتِ مشترک است که به شیوه‌های مختلف بیان می‌شود. اما شاید جالب‌ترین جنبهٔ این دکترین این ادعا باشد که هستی نه تنها منشأ اشتراک (معنای محوری مصادیق هستی، آن‌گونه که سنت ارسطویی می‌دانست) است، بلکه منشأ تمایز و دگرگونی مابعدالطبیعی نیز هست؛ زیرا مراتب هستی از طریق درجات «اشتدار و تضعف» (شدت یافتن و ضعیف شدن) متمایز می‌شود.

بدین ترتیب، نزاع قدیمی مابعدالطبیعی دربارهٔ واحد و کثیر به نفع هر دو حل می‌شود: هستی یا وجود، هم یگانه است و هم کثیر. دکترین تشکیک بدین ترتیب توضیحی برای ماهیت مراتب معنوی و استعدادها و قابلیت‌های متفاوت افراد ارائه می‌دهد، اما در عین حال بر یگانگی نهایی وجود انسانی تأکید می‌ورزد. از این رو، پیامدهای اخلاقی این دکترین عبارت است از برابری کاملِ اجتماعی و وجودشناختی موجودات (از جمله انسان، حیوانات و غیره) همراه با مراتب، نظم و نابرابریِ فکری و معنوی. ملاصدرا تشکیک را این گونه خلاصه می‌کند:

«وجود، حقیقتی واحد و بسیط است که نه جنس دارد و نه فصل، و نه حد دارد و نه برهان و نه رسم. وجود تنها درجات و مراتبی را به کمال و نقص، به تقدم و تأخر، و به غنا و حاجت می‌پذیرد.» (ملاصدرا ۱۹۶۴: ۶۸–۹).

این امر ما را به دکترین سوم رهنمون می‌شود که بر اساس آن، همهٔ افراد در هستی دستخوش حرکت و سیلان هستند، یعنی «حرکت جوهری». این دکترین از موضع او در باب وجود و رد نظریهٔ مقولات ارسطو توسط او نشأت می‌گیرد. این دکترین همچنین نشان می‌دهد که او چگونه «شدن» (صیرورت) را بر «هستیِ» ثابت و تغییرناپذیر ترجیح می‌دهد. حرکت جوهری همان «حرکت در جوهر» نیست که امری بدیهی تلقی می‌شود (رحمان ۱۹۷۵: ۹۵–۱۰۸؛ ژامبه ۲۰۰۶: ۱۹۱–۲۲۳؛ عبودیت ۲۰۰۶: ۳۰۹–۸۵).

در چارچوب ارسطویی، دو نوع تغییر وجود دارد: دفعی (آنی) مانند خروج از قوه به فعل، و تدریجی مانند فرایند پیری در اشیائی که دستخوش کون و فساد می‌شوند. این امر دو اشکال را در برابر حرکت جوهری مطرح می‌کند: نخست، اگر موجودات پیوسته در حرکتند، چگونه می‌توان موضوعی ثابت داشت که آن را دستخوش تغییر بدانیم؟ دوم، جوهرها در ماهیات بروز می‌یابند و این ماهیات را نمی‌توان در صورتِ نوعیِ آن‌ها شناسایی کرد، زیرا حرکت، ثباتِ مرزهای نوعی (و جنسی) را که تعریف‌کنندهٔ ماهیت هستند، نفی می‌کند.

برای ملاصدرا، پاسخ به نقطه دوم آسان‌تر است: ماهیات اصیل نیستند که وجود عارض بر آن‌ها شود، بنابراین مرزهای آنچه ما ممکن است به عنوان یک ماهیت تصور کنیم نباید وجود را محدود سازد. در مورد اشکال نخست، وجود خودش موضوعِ خودش است. او با استفاده از صورت‌نوعی‌گرایی (هیولومورفیسم) ارسطویی استدلال می‌کند که این مادهٔ وجود است که با تغییر مداوم خود، صورتی جدید را کسب می‌کند. یک موجود، جوهری پایدار و ثابت در زمان نیست که تغییر به عنوان عرض بر آن رخ دهد (مانند اینکه زیدِ جوان، پیر و موخاکستری شود)؛ بلکه سازه‌ای از رویدادهای پویا و آشکارشوندهٔ وجود است.

بنابراین زیدِ جوان لغوی همان موجودِ زیدِ پیر نیست، چرا که تغییر در او جوهری و وجودی است. یکی از پیامدهای این دکترین این است که در هر لحظه، هر موجودی نو می‌شود و بدین ترتیب با اثبات اینکه جهان در زمان حادث شده است، پاسخی برای مسئلهٔ قدیمی زمان و حدوث ارائه می‌دهد، زیرا در هر لحظه، تمام وجود در زمان جدید است. از این رو، او همسو با دیگر فیلسوفان عصر صفوی و در تمایز با سنت پیشینِ سینوی، روایتی فلسفی از دکترین کلامیِ خلقتِ جهان از عدم در زمان (حدوث زمانی) ارائه می‌دهد. پیامد دیگر این است که زمان به عنوان بعدی از وجود، به عنوان صفت تحلیلیِ حرکت جوهری تلقی شود که هیچ وجود مستقلی ندارد.

۳.۳. برهان اثبات وجود خدا این دکترین‌ها اصول بنیادی استدلال ملاصدرا برای اثبات وجود خدا را پایه‌ریزی می‌کنند. براهین متعددی برای اثبات وجود خدا وجود دارد، زیرا همان‌طور که ملاصدرا می‌گوید، آیات و نشانه‌های گوناگونی وجود دارند که به او اشاره می‌کنند و ابعاد مختلفی دربارهٔ او را نمایان می‌سازند (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۶: ۱۵). براهین کیهان‌شناختیِ کلام با شهودِ وجودِ پدیدارشناختی که نیازمند علت است آغاز می‌شدند؛ خلقتی وجود داشت که برای موجود شدن نیازمند علت بود.

باید علتی وجود می‌داشت که چرا به‌جای هیچ، چیزی وجود دارد. برهان معروف ابن‌سینا برای واجب‌الوجود با مفهوم وجود آغاز شد، با تمایز وجهی (جهی) میان وجوب و امکان ادامه یافت و به ضرورتِ وجودِ واجب‌الوجود رسید. خود ابن‌سینا استدلال خود را «برهان صدیقین» نامید و شارح او، طوسی، سنخ‌شناسیِ براهین سه‌گانه برای اثبات صانع را ارائه کرد که به ترتیب عبارتند از: برهان کیهان‌شناختی کلام، برهان حرکت که از طبیعیات ارسطو گرفته شده، و برهان وجودشناختی سینوی:

«متکلمان از حدوث اجسام و خواص [مربوط به آن‌ها] بر وجود صانع استدلال می‌کنند و از تأمل در احوال مخلوقات، یکی پس از دیگری بر صفات او پی می‌برند. حکماء طبیعی نیز از وجود حرکت به محرک پی می‌برند و از امتناع تسلسل در محرکان تا بی‌نهایت، به وجود محرک اول که خود غیرمتحرک است پی می‌برند.

سپس از آن، به وجود مبدأ اول استدلال می‌کنند. اما متألهان (مابعدالطبیعیون) از تأمل در خودِ هستی استدلال می‌کنند که هستی یا واجب است یا ممکن، تا واجب را اثبات کنند. سپس با تأمل در آنچه وجوب و امکان اقتضا می‌کنند، صفات او را استنباط می‌کنند و از صفات او، کیفیت صدور افعال او را یکی پس از دیگری پی می‌برند. شیخ (ابن‌سینا) به برتری این روش بر دیگر روش‌ها اشاره کرده است، زیرا این روش وثیق‌تر و شریف‌تر است.

چرا که برترین برهان‌ها برهانی است که افادهٔ یقین کند و آن استدلال از علت به معلول (برهان لِمّی) است؛ با این حال، عکس آن که استدلال از معلول به علت (برهان إنّی) است نیز ممکن است افادهٔ یقین کند، و آن زمانی است که مطلوب علتی داشته باشد که تنها از طریق آن شناخته شود، چنان‌که در باب برهان توضیح داده شده است. این دو مرتبه در این کلام خدای متعال آمده است: "به زودی نشانه‌های خود را در افاق و در جان‌هایشان به آنان نشان خواهیم داد تا برایشان روشن شود که او حق است. آیا کافی نیست که پروردگارت بر هر چیزی گواه است؟" [ق ۴۱:۵۳]» (ابن‌سینا، الإشارات و التنبیهات، قم، ۱۹۹۶، ج ۳: ۶۶–۷).

طوسی به دو نوع استدلال اشاره می‌کند که سنت فلسفی آن‌ها را برهان إنّی (استدلال از معلول به علت) و برهان لِمّی (استدلال از علت به معلول) می‌نامد. برهان لمّی برای ملاصدرا برهانی است که «وثیق‌ترین، روشن‌ترین و شریف‌ترین» است و شامل استنباط واقعیت با گواه گرفتنِ خدا (وجود) بر تمامیتِ هستی است. این همان چیزی است که او «سبیل صدیقین» می‌نامد. منظور او از «صدیق» همان منظور ابن‌سینا نیست و این فاصله‌ی معنایی، تصویر خوبی از تفاوت در روش فلسفی آن‌هاست.

برای ملاصدرا، صدیق کسی است که دارای شهود و کشف باطنی است که از طریق لطف الهی و ریاضت معنوی حاصل می‌شود. او در تفسیر آیه ۱۹ سوره حدید دربارهٔ عبارت «و کسانی که به خدا و پیامبرانش ایمان آورده‌اند، آنان همان صدیقین و گواهان نزد پروردگارشان هستند»، استدلال می‌کند که صفتِ صدیق، مشاهدهٔ حقیقت از طریق کشف باطنی است:

«منظور از ایمان به خدا و پیامبرانش، مرتبهٔ کاملی از معرفت است که تنها در عارفان واقعی محقق می‌شود. ایمانِ راستین و مکتشوفِ باطنی مد نظر است که اولیاء و عرفا به ویژه از آن برخوردارند، زیرا آنان به دلیل عالی‌ترین مرتبهٔ تصدیقشان [از حقیقت] که از طریق کشف باطنی به دست آمده و به دلیل فنای فی‌الله که در اثر مجاهدهٔ معنوی با قوا و شهوات نفسانی حاصل شده، صدیقین و شهداء هستند» (ملاصدرا ۱۹۸۸، ج ۶: ۲۲۹).

استدلال سینوی ناکافی بود زیرا برهانی إنّی ارائه می‌داد نه لمّی، و با «مفهوم» وجود درگیر بود نه با «حقیقت عینی» هستی. برهان صدیقین صدرایی، نتیجهٔ طبیعی موضع او در باب اصالت و تشکیک وجود است؛ در واقع، تشکیک برای اثبات آن نقش حیاتی دارد.

وجود حقیقتی عینی است که بسیط و یگانه است و میان افراد آن ذواتاً هیچ تمایزی وجود ندارد مگر به کمال و نقص و شدت و ضعف (ملاصدرا ۱۹۶۴: ۶۹).

این مراتب وجود، افعالِ ذات الهی هستند، به طوری که حتی براهین کیهان‌شناختی نیز در نهایت وجودشناختی می‌شوند. براهین وجودشناختی به معقولیتِ مفهومِ هستی بستگی دارند، مفهومی که باید میان درک ما از وجودِ خودمان و وجودِ خدا مشترک باشد. این دقیقاً همان نقطه‌ای است که پیشتر دربارهٔ امکانِ تحققِ الهیات بر پایهٔ مفهومِ تشکیک گفته شد.

مرحلهٔ سوم از «اسفار اربعه» با بحث دربارهٔ روش‌های اثبات وجود خدا آغاز می‌شود. ملاصدرا پس از بررسی براهین کیهان‌شناختی و وجودشناختیِ پیشین، «منهج صدیقین» خود را به عنوان یک «آزمایش فکریِ تفصیلی» به شرح زیر بیان می‌کند:

«حقیقت وجود (حقیقت الوجود)، به واسطهٔ اینکه امری بسیط است و دارای ماهیت، مقوّم یا حدی نیست، عین واجب‌الوجود است و نیازمند کامل‌ترین کمالی است که به نحو نامتناهی شدید است؛ زیرا هر مرتبهٔ دیگری [از وجود] که از نظر شدت ضعیف‌تر باشد، حقیقتِ محضِ وجود نیست. بلکه وجودی همراه با نقص است، چرا که نقصِ هر چیز، ضرورتاً غیر از آن چیز است. نقصِ وجود، خودِ وجود نیست، بلکه عدمِ آن است و این عدم صرفاً به نحو سالبه به انتفاء موضوع به وجود ضمیمه می‌شود و پایهٔ وجود نیست، به دلیل فعلیت یافتنش در مرتبهٔ بعدی [از وجود] و مراتب پس از آن.

نقایص و عدم‌ها تا آنجا که ثانوی هستند، امور ثانوی را تشکیل می‌دهند، اما [موجود] اول، کمالِ مطلقِ اوست که هیچ حدی ندارد و هیچ چیزی کامل‌تر از آن تصور نمی‌شود. نقص و فقر وجودی از افاضه و ایجاد نشأت می‌گیرد و توسط آن [واجب‌الوجود] به کمال می‌رسد. تشخص این امور ثانوی وابسته به اولی است. پس او نقایص آن‌ها را با کمال خود و فقر وجودی آن‌ها را با غنای وجودی خود درمان می‌کند. بنابراین از طریق این برهان، وجود واجب اثبات می‌شود» (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۶: ۱۷–۸).

استدلال صدرایی را می‌توان به شرح زیر خلاصه کرد (در واقع با ترکیب دو قیاس): ۱. وجود هست. ۲. وجود کمالی است که برتر از آن کمالی تصور نمی‌شود. ۳. خدا کمال و کمال در وجود است. ۴. وجود حقیقتی یگانه و بسیط است؛ هیچ کثرت مابعدالطبیعی وجود ندارد. ۵. آن حقیقت یگانه از نظر شدت در مقیاسی از کمال درجه‌بندی شده است (یعنی نفی وحدت مطلق/صرف). ۶. آن مقیاس باید دارای نقطه‌ای نهایی باشد؛ نقطه‌ای با بیشترین شدت و بالاترین مرتبهٔ وجود. ۷. بنابراین خدا وجود دارد (= وجود است).

بنابراین، برهان با مفهوم و حقیقتِ وجود و خدا آغاز می‌شود و با همان نیز به پایان می‌رسد. این برهان شباهت آشکاری با استدلالِ اثباتِ خدا از طریق کمال/شدت یا استدلال حد نهایی دارد که در آثار آکویناس یافت می‌شود (و در میلر ۱۹۹۶ بررسی شده) و حتی اخیراً در برخی اشکالِ برهان وجودشناختی موجه (مواد) مطرح شده است (نگاساوا ۲۰۱۷، اسپیکس ۲۰۱۸).

با این حال، برهان صدرایی همچنان در معرض انتقادهای رایج وارد بر براهین وجودشناختی باقی می‌ماند. این برهان در واقع همان‌گو (توتولوژیک) به نظر می‌رسد. از آنجا که او استدلال می‌کند حقیقت هستی از توانایی انسان برای محصور کردن آن در قالب گفتار گریزان است، شاید تعجب‌آور نباشد که «منهج صدیقین» به معنای دقیق کلمه یک برهان یقینی (لمّی) نیست.

علامه طباطبایی (متوفی ۱۹۸۱)، فیلسوف و مفسر برجسته، در حاشیه‌ای دقیق و هوشمندانه استدلال می‌کند که ملاصدرا یک «برهان» ارائه نمی‌دهد، بلکه یک استدلال إنّی ارائه می‌دهد؛ زیرا در واقع همه براهین اثبات وجود خدا از معلول‌های او آغاز می‌شوند و وجود او را به عنوان علت آن معلول‌ها نتیجه می‌گیرند. این بدان دلیل است که وجود، شهودی پیشینی (بدیهی) است که همه عقول سالم از آن برخوردارند و در درون آن شهود، وجودِ واجب‌الوجود از نظر منطقی ضروری است.

بنابراین، براهین اثبات خدا تلاش‌هایی برای ارائهٔ براهینی نیستند که اقناع کنند یا حتی پارامترهای علمی در نظریهٔ اثبات را برآورده سازند، بلکه صرفاً یادآوری‌هایی هستند به آنچه ما پیشتر در نفوس خود می‌دانستیم و از این رو ایمان به خدای یگانه را تأیید و پشتیبانی می‌کنند. شاید به همین دلیل است که ملاصدرا هرگز از استدلال خود به عنوان «برهان» یاد نمی‌کند، بلکه آن را به عنوان «منهج» (راه) فهم و به عنوان یک «تذکره» (آزمایش فکری) تعبیر می‌کند. بنابراین، این «استدلال» ممکن است ابزاری مفید برای تبیین یک دیدگاه خداباورانه باشد، اما در مقولهٔ برهانِ اقناعی جای نمی‌گیرد.

۳.۴. بسیط‌ الحقیقه

استدلال برای اثبات وجود خدا با دکترین کلیدی دیگری مرتبط است که رابطهٔ میان واحد (خدا) و کثیر را از طریق مفهوم «بسیط الحقیقه» توضیح می‌دهد. این مفهوم در فلسفه صدرایی محوری است و از بساطتِ واحدِ پیشین در تاسوعات افلوطین (V.۴[۷].۱.۵–۱۵) الهام گرفته است:

«زیرا باید چیزی پیش از همه چیز وجود داشته باشد که بسیط باشد، و این شیء باید با همه آنچه پس از آن می‌آید متفاوت باشد؛ به خودی خود باشد، نه مخلوط با آنچه پس از آن می‌آید؛ در عین حال بتواند به گونه‌ای دیگر در دیگران حضور داشته باشد، حقاً واحد باشد، نه چیزی که سپس واحد شده باشد.»

ملاصدرا در رسالهٔ «اتحاد عاقل به معقول» با استفاده از متون افلوطینی بیان می‌کند که عقل فعال همه اشیاء است. این امر از دکترین او دربارهٔ اصالت و تقدم منطقی وجود نشأت می‌گیرد. او در اسفار اربعه متن زیر را از فصل دهم «اثولوجیا» (الهیات منسوب به ارسطو) نقل می‌کند؛ خلاصه‌ای که نشان می‌دهد چگونه دکترین بسیط الحقیقه، وحدت و کثرت را با نفی هر دو (به صورت مطلق) آشتی می‌دهد:

«واحدِ محض علت همه چیز است و نه همه چیز. بلکه او مبدأ هر چیزی است و نه همه چیز. همه چیز در اوست و نه در او. همه چیز از او جاری می‌شود و به او قائم و برپاست و به او بازمی‌گردد. پس اگر کسی بگوید: چگونه ممکن است اشیاء از واحدِ بسیطی صادر شوند که هیچ دوئیت یا کثرتی به هیچ وجه در آن نیست؟ می‌گویم: زیرا واحدِ بسیطِ محض هیچ چیزی در خود ندارد، اما از آنجا که واحد محض است، همه اشیاء از او جاری می‌شوند. پس هنگامی که وجودی (هویتی) نبود، هستی از او جاری شد» (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۷: ۳۵۱).

ملاصدرا در شرح خود، صورتی از فیضان نوافلاطونی و دکترین عقل-نفس را برمی‌گزیند که با بخش اعظم گفتار فلسفی او در اسفار اربعه متفاوت است. نخست، او روایت استاندارد اثولوجیا را می‌پذیرد. عقل به عنوان نخستین موجود، مستقیماً از «واحد» جاری می‌شود و از آن، موجودات با وساطت عالم معقول صادر می‌شوند. دوم، خودِ «واحد» برتر از کمال و تمامیت است. نخستین موجود و نخستین موجودِ کامل، عقل است. این پس‌زمینهٔ نوافلاطونی از آن رو اهمیت دارد که به نظر می‌رسد مشکلی برای تشکیک ایجاد می‌کند.

آیا این حقیقت بسیط می‌تواند مشکک (دارای مراتب) باشد و اگر چنین است، آیا این امر مستلزم کثرت در ذات الهی نیست؟ بخش دوم اشکال در عبارت نقل‌شده در بالا پاسخ داده شده است. اما در مورد بخش نخست، با پیروی از تاسوعات (VI.۲.۲۰) روشن می‌شود که هستی شبه‌جنسی است که در آن، کل بر اجزای خود تقدم دارد، اما به دلیل «قوه و اقتدارش»، از هرگونه فیضانی دست‌نخورده و بپیرایه‌ می‌ماند. این امر به واحد، عقل و همه موجودات اشاره دارد.

دکترین «بسیط الحقیقه» پیچیده اما در فلسفه صدرایی بنیادی است. استدلال ارائه شده در «عرشیه» به ماهیت خدا به عنوان آن موجود بسیط می‌پردازد و علم او به اشیاء را از طریق آن تبیین می‌کند (موریس ۱۹۸۱: ۹۸–۹۹). این مفهوم برای حل بسیاری از مسائل الهیاتی مربوط به صفات خدا محوری است. در واقع، این یک برهان وجودشناختی مهم برای اثبات وجود خدا از طریق تحلیل بساطت است:

«کل بسیط الحقیقه به واسطهٔ وحدتش، همه اشیاء است. او از هیچ یک از این اشیاء محروم نیست، مگر از جهت نقایص، عدم‌ها و امکانات» (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۶: ۱۸۵).خداوند وجود بسیط است، زیرا به وجود وصف می‌شود و وجود، حقیقتی یگانه و بسیط است. این بساطت، عاری از ماهیت است (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۶: ۴۵–۵۱). آن بساطت به کثرت، عدم، نقص یا هر صفت سلبیِ دیگری آلوده نیست. وجود خدا محض است و به ترکیبی مانند ماهیت—که ممکن است مسائل اجناس، تقسیم، ترکیب و تعریف را مطرح کند—پیرایه نیافته است.

این همان خدای بدون کثرت است؛ در مرتبهٔ احدیتی که شامل صفات ذاتی است و نه صفاتی که به سوی عالم بروز یافته و عالم را ظاهر می‌سازند. مفهوم یک شیء مستلزم یا شامل عدم یا نقص آن نیست، چرا که «در وجود، غیریتی نیست، زیرا غیریت، عدم است». بنابراین، حقیقت بسیطی که خداست، شامل نقایص یا عدم‌ها نمی‌شود و مستلزم آن‌ها نیست. اشکالی که ممکن است وارد شود این است که صفات سلبی در الهیات اثبات می‌شوند، به ویژه در سنت شیعی که بر مفاهیم و صفاتی که نمی‌توان به او نسبت داد تأکید می‌شود، مانند «او جسم نیست»، «در مکان محصور نیست» و غیره. پاسخ این است که چون این صفات، سلبی، عدمی و نقصی هستند، می‌توان آن‌ها را اثبات کرد زیرا «سلبِ سلب، وجود است و سلبِ نقص، کمال در وجود است».

ملاصدرا سپس به تحلیل زبان و دلالت می‌پردازد:

«بنابراین [با ذکر یک مثال] می‌گویی C، B نیست. در این سیاق، اگر آنچه C به واسطه آن C است دقیقاً همان چیزی باشد که C به واسطه آن B نیست، به طوری که C در ذات خود مصداقِ سلب باشد، آنگاه [اگر چنین بود] ذاتِ C یک امر عدمی می‌بود، چرا که هر کس C را تعقل کند، ناچار غیر B را نیز تعقل کرده است. اما تالی باطل است، پس مقدم نیز باید باطل باشد. بدین ترتیب ثابت می‌شود که [برای هر C] موضوعِ C بودن، یک ذاتِ مرکب است. بنابراین، ذهن میان یک معنای وجودی که C به واسطه آن هست، و یک معنای عدمی که C به واسطه آن B یا هر چیز دیگری که از آن سلب شده نیست، تمایز قائل می‌شود.»

نکتهٔ مطرح‌شده به تمایز وجود و ماهیت مربوط می‌شود. هر چیزی که بسیط نباشد بلکه مرکب باشد، زوجی مرکب از وجود و ماهیت است. اما این امر همچنین نشان می‌دهد که چگونه حقیقت بسیط، یک وجود است و اشیاء را از آن جهت که وجود دارند شامل می‌شود، نه از آن جهت که ماهیت دارند. حتی بیشتر از این، وجود بسیط چیزی ندارد که سلب شود، زیرا بساطت را نمی‌توان به اجزا یا مؤلفه‌ها تحلیل کرد:

«اگر بتوان چیزی را از یک عامل وجودی سلب کرد، آنگاه آن چیز حقیقتِ بسیط نیست. هر حقیقتِ بسیطی، همه اشیاء است از جهت وجود و کمال آن‌ها، نه از جهت عدم و نقص آن‌ها.»یک حقیقت بسیط را نمی‌توان بر هیچ چیزی حمل کرد، زیرا بسیط و لابشرط است. این امر، «کثرت در عین وحدت» را اثبات می‌کند؛ چرا که اگر هیچ چیزی را نتوان بر خدا حمل کرد، نتیجه می‌شود که عالم را نیز نمی‌توان بر او حمل کرد. بنابراین، این امر منکر توحید وجودیِ صرف (وحدت وجود جهال) است.

بخش پایانی استدلال سپس این امر را به ماهیت علم خدا و حضور بی‌واسطهٔ او نزد اشیاء پیوند می‌دهد، به طوری که «ادعای ستمکاران» مبنی بر اینکه او به جزئیات علم ندارد نمی‌تواند مطرح شود. این امر طبعاً اشاره‌ای است به نزاع میان ابن‌سینا و غزالی دربارهٔ علم خدا به جزئیات.«ثابت شده است که علم او به همه اشیاء، علمی بسیط است و حضور آن‌ها در او، حقیقتی بسیط است. علم صرفاً تعبیری از وجود است، به شرط آنکه با ماده مخلوط نشود.» بنابراین، بساطت، ماهیت علم خدا را تعریف می‌کند.

دکترین بسیط الحقیقه دو نقش دیگر نیز دارد. نخست، برهانی برای اثبات وجود خدا از طریق کمال ارائه می‌دهد (به عنوان شدیدترین حالت حدی)، با توجه به اینکه بساطت، صفتِ کمال است. دوم، وجوبِ او را از هر جهتی اثبات می‌کند و بدین ترتیب شبههٔ معروف ابن‌کمونه (متوفی ۱۲۸۴) را در مفروض گرفتنِ دو واجب‌الوجود رد می‌کند. بساطت، هرگونه جنبهٔ امکانی را در خدا نفی می‌کند؛ خدایی که از هر جهتی واجب است. خدا وجودِ بسیط است، همان‌طور که یگانه و بالذات واجب‌الوجود است.

۴. علم‌النفس و معرفت‌شناسی (معرفت‌شناسی و روان‌شناسی)

ملاصدرا مابعدالطبیعهٔ خود را در حل مسائل علم‌النفس (روان‌شناسی) و معاد نیز به کار می‌بندد. همان‌طور که تمامیت وجود، حقیقتی یگانه و دارای مراتب و درجاتِ شدت و ضعف است، عقل و نفس نیز حقایقی یگانه با مراتب شدتی هستند؛ زیرا پیوندی وثیق میان وجود، عقل و نفس به عنوان جنبه‌های عینی، عقلی و نفسیِ هستی وجود دارد. این امر مستلزم نوعی فراگیر از «روان‌رویدادنگاری/همه‌جان‌انگاری» (Pan-psychism) است که در آن، از نظر ملاصدرا همهٔ موجودات، موجوداتی دارای شعورند که اشتیاق دارند «شدیدتر» از آنچه هستند بشوند و به مرتبهٔ وجودشناختی والاتری دست یابند.

بنابراین هر آنچه موجود است، از درجه‌ای از آگاهی برخوردار است. از آنجا که تمام مراتب عقل به یکدیگر متصل هستند، معرفت یک رابطهٔ وجودی از جنس اتحاد و درکِ یقینی است که در آن، سوژهٔ عاقل (عاقل) با اوبژهٔ معقول (معقول) متحد می‌شود (اتحاد عاقل و معقول). افزون بر این، او از دکترین تشکیک خود برای تبیین معاد جسمانی استفاده می‌کند؛ یک دکترین الهیاتی که به طور سنتی امکان اثبات فلسفی آن وجود نداشت. او دو مرتبه از معاد را تمیز می‌دهد که شامل دو «نوع» بدن است: یک بدن کاملاً فیزیکی و یک بدن «مثالی» که به اندازهٔ بدن فیزیکی واقعی است.

بدن مثالی در وهلهٔ نخست محشور می‌شود و قابل اثبات برهانی است. این امر مبتنی بر وجود مرتبه‌ای وجودشناختی از هستی موسوم به عالم مثال (مثالی) است که میان عالم معقولِ مفاهیم و عالم محسوسِ اشیاء واسطه می‌شود. از این مرتبه برای تبیین آن دسته از روایات استفاده می‌شود که مفاهیم انتزاعی مانند ترس و شوق را در رستاخیز دارای ویژگی‌های جسمانی یا بدنی می‌دانند. مفاهیمِ عالمِ معقول می‌توانند با وساطتِ قلمروِ مثالیِ هستی، از ویژگی‌های جسمانیِ این جهان محاکات (شبیه‌سازی) کنند.

۴.۱. چیستی نفس

نفس برای ملاصدرا یک جوهر مجرد، مجزا و مجرد است. نفس از بدن جدا است (اما به آن تعلق دارد) و دارندهٔ واقعی هویت است (ملاصدرا ۲۰۰۴: ۴۶۷). همان‌طور که پیشتر در دکترین حرکت جوهری دیدیم، نفس در مسیر کمال به سوی بساطت و وحدت و بازگشت به مبدأ خویش در «واحد» قرار دارد. نفس فی‌نفسه فرامادی و تباهی‌ناپذیر است و با مرگ بدن نمی‌میرد، بلکه به مبدأ خود نزد واحد بازمی‌گردد (ملاصدرا ۲۰۰۴: ۵۱۵). منشأ نفس از کجاست؟ با توجه به تأثیرات نوافلاطونی بر ملاصدرا، انتظار می‌رود که او بر تقدم وجودِ (قدم) نفس تأکید ورزد و متون گوناگونی نیز در تأیید چنین موضعی آورده می‌شود. با این حال، او میان «نوعِ» نفس که آن را «نفس آدمی» می‌نامد و نفسِ فردیِ انسان تمایز قائل می‌شود. اشکال اصلیِ پذیرش تقدم وجودِ نفسِ فردی این است که احتمالاً راه را برای باور به تناسخ باز می‌کند؛ باوری که او آن را رد می‌کند، چنان‌که خواهیم دید. او در «عرشیه» برای تقدم وجودِ نفسِ انسانی به عنوان یک مقوله/نوع استدلال می‌کند:

«نفس آدمی وجودی پیش از بدن دارد، بدون آنکه این امر مستلزم تناسخ باشد یا تقدم زمانیِ نفس فردی را ایجاب کند—که دکترین مشهور افلاطون است. این نحوه از تقدم وجود، مستلزم کثرتِ افرادِ یک نوعِ واحد یا تمایز آن‌ها بدون رجوع به ماده یا هرگونه استعداد نسبت به ماده نیست. همچنین مستلزم تجزیهٔ نفس پس از یگانه بودنش به شیوهٔ جواهر متصل نیست، و نه فرض‌کنندهٔ تعطیلی و بی‌کارکردیِ نفس پیش از تعلق به بدن‌هاست» (ملاصدرا ۱۹۸۱: ۱۴۰–۱).

نفس فردی، حامل و مرکبِ بدنِ خویش است (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۹: ۶۳–۴). نفس همزمان با بدن حادث می‌شود و همچنان این معنا را حفظ می‌کند که صورتِ کمالی (استکمالی) بدن است؛ به همین دلیل است که این دو از یکدیگر تفکیک‌ناپذیرند (ملاصدرا ۲۰۰۴: ۲۴۰). همان‌طور که وجود عارض بر ماهیت نیست بلکه اصلی است که ماهیت به آن تعلق می‌گیرد، به همین ترتیب نفس نیز عارض بر بدن نیست (ملاصدرا ۱۹۸۱: ۱۳۹). او نمی‌تواند تقدم وجودِ نفوسِ جزئیِ انسانی را بپذیرد زیرا این امر ممکن است راه را به سوی تناسخ بگشاید؛ دکترین و باوری که او در معادشناسی خود به شدت آن را رد می‌کند.

۴.۲. رابطهٔ نفس و بدن

ویژگی محوری رابطهٔ نفس و بدن در اندیشه ملاصدرا در این عبارت معروف خلاصه می‌شود که نفس «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» است (از نظر پیدایش جسمانی و از نظر بقا روحانی/مجرد است). او در «عرشیه»، پیدایش نفس و رابطهٔ آن با بدن را از طریق سیرِ استکمالی‌اش به سوی آخرت این‌گونه توصیف می‌کند:

«نفس انسانی از آغاز پیدایش تا پایان مقصد خود دارای مقامات و درجاتی است و حالات و نسخ‌های وجودی ذاتی مشخصی دارد. نخست، در مرتبهٔ تعلق به بدن، جوهری جسمانی است؛ سپس به تدریج در شدت وجودی پیش می‌رود و در مراحل آفرینش خود تکامل می‌یابد تا آنکه قائم به ذات شده و از این جهان به جهان دیگر مفارقت می‌جوید و به سوی پروردگارش بازمی‌گردد. نفس، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است. نخستین چیزی که در مرتبهٔ تعلقِ آن پدید می‌آید، قوه‌ای جسمانی است، سپس صورتی طبیعی، سپس نفس حساسه در مراتبش، سپس نفس متفکره و متذکره، و در نهایت نفس ناطقه. نفس ابتدا عقل عملی و سپس عقل نظری را کسب می‌کند تا به حد عقل بالفعل و در نهایت به عقل فعال برسد» (ملاصدرا ۱۹۸۱: ۱۳۱–۲).

سیرِ تکاملیِ نفس در این جهان از طریق کمالِ عقل صورت می‌پذیرد که حیات و قوهٔ اصلیِ نفس است. تعلق به بدن، کسبِ معرفت و کمالِ عقلِ نفس را تسهیل می‌کند، اما در عین حال به عنوان قفسی محدودکننده نیز عمل می‌نماید. آنچه در این قفس و گذرگاه می‌بینیم، سیرِ نفس-عقل از طریق مراحل پنج‌گانهٔ کمالِ عقل است که در اثر ابن‌سینا توصیف شده است. نفس ابتدا به صورت بالقوه پذیرنده است، سپس ملکهٔ تعلم و تعقل را کسب می‌کند تا اینکه این امر به کمال برسد؛ آنگاه عقلی مستفاد و آموزش‌دیده به نحو شایسته است. مرحلهٔ بعدی عبارت است از تواناییِ نفس برای تولیدِ فعالانهٔ دانش از طریق عقلِ فعال بودن؛ و در نهایت، کسبِ یقین از طریق اتحاد با عقل فعال است—یک اصل متعالی از معرفت کامل که در ادامه بررسی می‌کنیم. تمایز میان قلمرو عقل و قلمرو بدن، نوعی دوگانه‌انگاری (دوئالیسم) را تشکیل می‌دهد که در تمایز ملاصدرا میان وجود ذهنی و وجود خارجی منعکس شده است.

۴.۳. وجود ذهنی

برای ملاصدرا، ذهن دارای یک قلمرو وجودشناختی است که آن را وجود ذهنی می‌نامند؛ مفهومی که معادلِ «وجود-علم» است (رحمان ۱۹۷۵: ۲۱۵–۲۰). او به این معنا واقع‌گرا (رئالیست) است که هر فکری باید مطابق با یک اوبژهٔ واقعی باشد، حتی اگر یک اوبژهٔ ماینونگی (یعنی یک اوبژهٔ غیرواقعیِ ادراک) باشد. او با فرض گرفتن قلمرویی برای واقعیت ذهنی، یک دوگانه‌انگار است. اما «وجودِ ذهن» و «وجودِ ذهنی» یکسان نیستند؛ زیرا وجودِ خودِ ذهن یک واقعیت خارجی (عینی) است، در حالی که وجود ذهنی چیزی است که به وجود خارجی اشاره دارد. این تمایزی ظریف اما بسیار پرآهمیت است. او این مسئله را در پاسخ به اشکالی روشن می‌کند که می‌گوید وجودِ یک شیء را نمی‌توان به نحو تحلیلی به هستیِ ذهنی و هستیِ خارجی (یعنی عینی) آن شیء تجزیه کرد. در نتیجه، برای ملاصدرا مسئلهٔ سختِ (Hard problem) «رابطهٔ ذهن و بدن» پیش نمی‌آید، زیرا وجودِ ذهن خود از سنخ وجودِ خارجی است. دو نحوهٔ اصلی وجود وجود دارد که هر یک متمایز و بنیادین غیرقابل تبدیل به دیگری است: وجود در خارج (in re) و وجود ذهنی.

«فلاسفه برخلاف اکثر متکلمان اتفاق نظر دارند که اشیاء سوای این نحوه از وجود، دارای نحوهٔ دیگری از وجود و ظهور هستند که به همین ترتیب مرتب شده و دستخوش علیت مشابهی می‌شود. [آن نحوه از وجود] وجود ذهنی نامیده می‌شود» (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۱: ۳۱۳).

وجود ذهنی همان اوصاف، ویژگی‌ها و توصیفاتی را دارد که وجود خارجی دارد، زیرا صرفاً نحوهٔ دیگری از وجود و معنایی مشخص از این واژه است. همان‌طور که وجود خارجی مبهم نیست، وجود ذهنی نیز مبهم نیست؛ بلکه مشترک معنوی و مشکک است. به همین ترتیب، وجود ذهنی یک امر کلی نیست؛ پیشتر استدلالی را دیدیم که کلی بودنِ مفهومِ وجود را رد می‌کرد. تمایز میان ذهنی و خارجی در تمایز افلاطونی میان هستیِ محسوس و معقول، و در تمایز سینوی میان وجود و ماهیت در ممکنات ریشه دارد. دقیقاً به دلیل وجودِ ذهنی است که انسان‌ها می‌توانند موجوداتی را تصور کنند که هیچ مصداقی در واقعیت خارجی ندارند.

۴.۴. چیستی معرفت

ملاصدرا نظریات گوناگونی را به ارث برد؛ از تذکار (یادآوری) و تقسیم افلاطونی گرفته تا قیاس، تعاریف و دانشِ متعارفِ مشایی. به طور کلی، مؤلف ما سه روش معرفت‌شناختی متمایز را بازمی‌شناسد. نخستین روش، مدلِ رابطه‌ای/اضافیِ معرفت است (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۳: ۳۱۷). در این مدل، معرفت رابطه‌ای است میان سوژه و اوبژه که فی‌نفسه عاری از محتوای شناختی است و ذاتاً معقول نیست. این امر صفتِ عالم است و فاقد فرایندِ واقعی است؛ معرفت امری استعدادی و کیفی است. از این رو، این نظریه با درون‌گراییِ رادیکال مشخص می‌شود. این دیدگاهی است که با متکلمان متأخر قرون وسطی (به ویژه فخررازی) پیوند خورده و رد شده است. این نظر برای ملاصدرا دقیقاً به این دلیل غیرقابل قبول است که بر پایهٔ انکارِ وجودِ ذهنی استوار شده است. طبق این مدل، معرفت تا آنجا که خودبسنده/خودمحور (سولیپسیسیک) است امری سلبی محسوب می‌شود (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۳: ۳۱۸).

مدل دوم، نظریهٔ مطابقت یا بازنماییِ معرفت از طریق ادراک و صور مرتسمه (العلم الحصولی الارتسامی) است. «من می‌دانم که P» به این معناست که یک اوبژهٔ خارجی P وجود دارد که مطابق با یک مفهوم داخلی P است. بدین ترتیب ذهن «آینهٔ طبیعت» است. ذهن دربارهٔ رابطهٔ میان اوبژهٔ خارجی و تصویر ذهنیِ آن حکم می‌کند، همان‌طور که در نظریهٔ تصویریِ ویتگنشتاین توصیف شده است. نارسایی‌های این مدل روشن است: این مدل از عهدهٔ توضیح تصوراتی که وجود خارجی ندارند برنمی‌آید. معرفت، مطابقت میان اوبژه و سوژه است و امری باواسطه است. این مدل وجودِ موجوداتِ مستقلِ خارجی در «آن بیرون» را پیش‌فرض می‌گیرد و به شدت دوگانه‌انگارانه است. ذهن، صورت را از مادهٔ شیء انتزاع کرده و آن را بازنمایی می‌کند.

از این رو این یک امر سلبی است. انسان تنها می‌تواند صورت را در ذهن درک کند، چرا که ماهیات اشیاء در دسترس ما نیستند. اما ملاصدرا استدلال می‌کند که تالی بداهتاً باطل است، پس مقدم نیز باطل است (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۳: ۳۱۶). آن‌ها تا آنجا که وجود دارند و نزد ما حاضرند، در دسترس ما هستند. معرفت، انتزاع نیست. صور مادی و عرضیِ معقولات که بدین ترتیب درک می‌شوند، اوبژه‌های واقعی معرفت نیستند؛ اوبژه‌های واقعی، معقولاتِ محضی هستند که مستقیماً تجربه می‌شوند (حائری یزدی ۱۹۹۲: ۳۵). این دکترین مشایی رد می‌شود. کاملاً اشتباه است که در این مدل فرض کنیم ادراک چنان باواسطه است که نیازمند رابطی (interface) میان ذهن و اوبژه‌های خارجی (که اغلب کیفیت‌های ذهنی/qualia نامیده می‌شوند) است. این مدل در واقع حقیقت و واقعیت شیء را به دست نمی‌دهد، اگرچه جویا و خواهانِ ماهیتِ اشیاء است. ملاصدرا سخنی از ابن‌سینا را (از تعلیقات، ابن‌سینا ۱۹۷۳: ۳۴) نقل می‌کند:

«حقایق اشیاء در دسترس انسان نیست؛ ما تنها اوصاف خاصه، لوازم و اعراضِ اشیاء را می‌شناسیم و فصولی را که مقومات هر چیز هستند و یکی از آن‌ها نشان‌دهندهٔ حقیقت آن است نمی‌شناسیم. بلکه تنها می‌دانیم که اشیائی وجود دارند که دارای اوصاف و اعراضِ خاصی هستند» (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۱: ۴۶۱).

با این حال، ملاصدرا همچنان نظریهٔ مطابقت در معرفت را می‌پذیرد، هرچند این گزینهٔ مطلوبِ او برای رسیدن به معرفتِ تردیدناپذیر نیست.به هر روی، این مدل‌ها ناکافی هستند و افادهٔ یقین نمی‌کنند؛ یقینی که تنها از طریق مدل سوم، یعنی «علم حضوری»، حاصل‌شدنی است:

«وجود را تنها می‌توان از طریق علمِ حضوریِ شهودی شناخت، و حقیقتِ باطنیِ نور را تنها می‌توان از طریق اضافهٔ اشراقیِ بی‌واسطه و حضور عینی ادراک کرد. اگر چیزی از طریق علم حصولی (سوری) شناخته شود، حقیقتِ آن تغییر می‌یابد» (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۱: ۴۸۹).

این فرمول‌بندی به شدت از تبیین پیشین سهروردی دربارهٔ علم حضوری (مثلاً سهروردی ۱۹۹۸: ۷۹–۸۱) الهام گرفته است، اما با این تمایز که ملاصدرا صریحاً به واقعیت در قالب «وجود» اشاره می‌کند، در حالی که برای سهروردی وجود مفهومی اعتباری و خالی است. علم حضوری، تزِ «اتحاد» را که در سنت باستان مطرح بود به موجوداتی فراتر از ذات الهی و عقول محض گسترش می‌دهد و در عمل، فرایندِ معنادارسازیِ معرفت انسانی را که در علم حصولی یافت می‌شود معکوس می‌سازد. مدل اخیر (علم حصولی)، این الگوی معرفت انسانی را به ذات الهی نسبت می‌دهد و از این رو نمی‌تواند درک کند که چگونه خدا می‌تواند جزئیات را در جزئیتشان بداند. در حالی که علم حضوری، حقیقتِ معرفت الهی را به انسان تعمیم می‌دهد و مسئلهٔ علم خدا به جزئیات را با تأکید بر حقیقتِ اتحادیِ آن معرفت حل می‌کند.

۴.۵. اتحاد عاقل و معقول

امر حیاتی و کلیدی در علم حضوری، دکترین فرفوریوسیِ «اتحاد عاقل، سوژهٔ عاقل و اوبژهٔ معقول آن» است. معرفتِ به نفسِ محض برای افلوطین به اتحاد با عقل الهی بستگی دارد که خود را تعقل می‌کند. چنین تجربهٔ معرفتی و ادراکی، غیرحصولی و غیرقیاسی (فوق‌گفتاری) است.

ابن‌سینا به شدت از این دکترین انتقاد می‌کند (ابن‌سینا ۱۹۹۶، ج ۳: ۲۹۲–۹۳؛ ابن‌سینا ۱۹۵۹: ۲۳۹–۴۰). یک چیز نمی‌تواند به لحاظ جوهری به چیز دیگری تبدیل شود، و نه یک نفس ناطقه می‌تواند با عقل فعال که تجزیه‌ناپذیر است متحد گردد. عقل انسانی نمی‌تواند با معقولات متحد شود. بلکه انسان اشیاء را از طریق اتصال (نه اتحاد) با عقل فعال می‌شناسد، یعنی همان جایی که کلیات اشیاءِ مندمج در آن را درک می‌کند. نفس، صور را از عقل فعال دریافت می‌کند اما خودش دست‌نخورده باقی می‌ماند. صور از طریق عقل هیولانی در نفس-عقل حلول می‌کنند. ابن‌سینا از فرفوریوس به دلیل رواج دادن مغالطهٔ اتحاد و تغییر انتقاد می‌کند. اما ابن‌سینا با انجام این کار، تمایزی پررنگ میان علم خدا و علم انسان قائل می‌شود. به گفته ملاصدرا، نمی‌توان چنین دیدگاهی دربارهٔ علم خدا داشت زیرا هم وحدتِ او و هم حقیقتِ علم او به جزئیات را نقض می‌کند.

انتقاد ملاصدرا از ابن‌سینا مبتنی بر دو دکترین محوری اوست که پیوندی وثیق با هرمنوتیکِ تشکیک دارند. نخست، اصالت (و تشکیک) وجود این اتحاد را اثبات می‌کند:

«وجود در هر چیزی اصل و پایه است... وجود، مبدأ تشخص (مبدأ الشخصیة) و سرچشمهٔ ماهیتِ شیء است. وجود می‌تواند شدیدتر و ضعیف‌تر شود، می‌تواند کامل‌تر و ناقص‌تر شود، اما آن فرد همان که هست باقی می‌ماند (الشخص هو هو). آیا نمی‌بینی که انسان از آغاز جنینی تا پایان هستی‌اش تعقل می‌کند و معقول واقع می‌شود، در حالی که حالات و مواقفش تغییر می‌کند اما نحوهٔ وجود و تشخص او ثابت می‌ماند؟» (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۳: ۳۵۱).

دوم، دکترین حرکت اشتدادی (جوهری) از اتحاد دفاع می‌کند. نفس به عنوان «فعلیت محض» در حرکت است. افزون بر این، اتحاد یک اتحاد جوهری یا حتی مفهومی نیست، بلکه یک اتحاد معرفتی و مصداقی است که در آن اجزا «تا آنجا که یک مفهوم معقول به آن اشاره دارد، تبدیل به یک موجود می‌شوند.» حقیقت نهایی معرفت، همانند وجود، تمایزِ سختی میان امر الهی و انسانی قائل نمی‌شود. کثرت در عقل مستلزم کثرت در ذات خدا نیست، زیرا این معقولات به عنوان «اضافات اشراقی» با یکدیگر پیوند دارند. عاقل بودن و معقول بودن اموری متضایف هستند که نمی‌توانند به طور مستقل وجود داشته باشند.

عقل بسیط (که همان خداست) همه اشیاء را می‌داند چرا که همه اشیاء در او حاضرند و او مصداق نهایی برای همه مفاهیم است. این همان «تز درون‌بودگی» است، اینکه همه معقولات در درون عقل جای دارند و اوبژه‌های ادراک حسی، بیرونی هستند. فیلسوف ما به شدت از ابن‌سینا به دلیل اعتقاد به مفهوم عقل بسیط (که برای ابن‌سینا ادراک بسیطی است که غیرقیاسی و بدون رجوع به صور است) و در عین حال انکار اتحاد عاقل و معقول انتقاد می‌کند. افزون بر این، برای سنت مشایی، عقل انسانی در این زندگی نمی‌تواند به مرتبهٔ عقلِ بسیطِ محض دست یابد. ملاصدرا این نظر را رد می‌کند:

«اگر عقل بسیط (که او معتقد است در نوع انسان و در جواهر مفارقه وجود دارد) همهٔ معقولات نباشد، پس چگونه نفوس می‌توانند از آنچه در آن‌ها رخ نداده بهره‌مند شوند؟ چگونه نفوس می‌توانند از بالقوه بودن به فعلیت برسند از طریق آنچه در آن‌ها نیست؟» (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۳: ۴۰۵).

نحوهٔ وجود اشیاء در این عقل بسیط به عنوان «نفس‌الامر» یا اوبژهٔ درون‌بود شناخته می‌شود. این عقلِ بسیط و والاتر انتزاع‌شده نیست، بلکه شامل همه صور و مراتبِ وجودیِ نازل‌تر و مرکب است. به این معناست که این عقل (nous) نوعی «وحدت در کثرت» است. این همان عقل فعال ارسطویی در کتاب سوم «دربارهٔ نفس» (De Anima III.۵) نیز هست.

اما چگونه می‌توان تشخص و تمایز وجودشناختیِ انسان و خدا را حفظ کرد؟ راه حل از طریق مفهوم معقولیت و صور است. همه معقولات و صور در عقلِ بسیط/فعال به صورت بالقوه وجود دارند، اما فعلیتِ آن‌ها موجوداتِ فردی و بیرونی نسبت به عقل هستند. بنابراین عقل فعال، مصداقِ حملِ معقولات است. این اتحاد، وجودِ فردیِ عقول را از بین نمی‌برد:

«عقل، همه اشیاء معقول است. این بدان معنا نیست که عقل همه آن اشیاء در نحوهٔ وجودِ فردی و خارجی‌شان باشد که مجتمع شده‌اند، چرا که این امر محال است. بلکه بدان معناست که همه ماهیاتی که در واقعیت خارجی از طریق وجودهای متعددِ گوناگون موجودند، در عقل از طریق وجودهای معقولِ متعدد در یک وجودِ معقولِ یگانه موجودند که در وحدت و بساطتِ خود، همهٔ آن معانی است» (ملاصدرا ۲۰۰۱–۵، ج ۳: ۳۶۵).

بنابراین، معرفت واقعی در اتحاد با عقل فعال نهفته است. تمایز در این قلمرو از طریق تشکیک، با حرکت‌های متغیر و نورهایی بر روی نورها به ترتیب شرافت صورت می‌گیرد. در این مدل از معرفت، خودبازتابی محض وجود دارد؛ هیچ ظن و گمانی (doxa) دربارهٔ صور و هیچ دانش حس‌پذیری (epistēmē) دربارهٔ محسوسات در کار نیست. این صورتی از خطاناپذیری‌گرایی (Infallibilism) است. انسان نمی‌تواند حالت A را با حالت B اشتباه بگیرد، چرا که ابتدا باید حالت A را ادراک کند. اما آیا این شکل از معرفت کاربردی است و ارتباط برقرار می‌کند؟ یا صرفاً مانند بساری از باورها و احساساتی که برای نحوهٔ زندگی ما مهم هستند، غیرقابل بیان (انسان‌ناپذیر) است؟ در عقل بسیط، انسان اشیاء را یکباره می‌داند.

بنابراین برای گزارهٔ A، ما ابتدا S و سپس P را نمی‌شناسیم، بلکه هر دو را همزمان می‌شناسیم. اما محتوای عقل بسیط برخلاف روایت ابن‌سینا، تفاوتی با عقلِ گفتاری و قیاسی (dianoic) ندارد. S و P محتوای A هستند، چه انسان A را به نحو بسیط بشناسد و چه به نحو گفتاری و قیاسی. این امر به یکی از اعتراضات مشهور به تفکر غیرگزاره‌ای در اندیشه افلوطین پاسخ می‌دهد؛ اعتراضی که مستلزم عدم ترکیب بود. آنچه مورد نیاز است، یک متازبان (زبان فرادست) مناسب برای چنین تجربه‌ای است، چرا که انسان می‌تواند و واقعاً دربارهٔ چنین معرفتی سخن می‌گوید. انسان می‌تواند یک انضباط زبانی برای بحث دربارهٔ آن شکل دهد، اما علم حضوریِ درگیر در این امر، اطلاعاتی نیست و نمی‌تواند مبنایی برای دانش عمومی باشد، بلکه نشانه‌هایی برای گروندگان و آشنایان به راز است. بی‌واسطه‌بودن، خطاناپذیری و ادراک موفقیت‌آمیزِ علم حضوری، آن را بر سایر مدل‌های معرفت‌شناختی ترجیح می‌دهد.

۲۱۶۲۱۶