حسن بلخاری نویسنده و پ‍ژوهشگر معقتد است که فلاسفه ما دغدغه بازخوانی هنر را نداشته‌اند و به همین خاطر مکتب نظری هنری اسلامی شکل نگرفته است.

محمدرضا رستمی - زینب کاظم‌خواه: دکتر حسن بلخاری مهمان کافه خبر شد تا با او درباره تازه‌ترین کتابش «فلسفه هنر اسلامی» گفتگو کنیم کتابی که او معتقد است به دلیل نیاز جامعه دانشگاهی و همچین ارایه مبانی نظری هنراسلامی نوشته است.
این کتاب که از سوی انتشارات علمی فرهنگی منتشر شده در برگیرنده مقالاتی است که بلخاری در سال های اخیر نوشته و منتشر کرده است. اگر چه بهانه گفت و گوی ما با این نویسنده و پ‍وهشگر انتشار کتاب یاد شده بود، اما بحث به حوزه های دیگر هم کشیده شد، از تفاوت رویکرد فلاسفه ایران و غرب به هنر گرفته تا تفاوت نگاه به آفرینش هنری.
مشروح این گفت و گو پیش روی شماست:
 
شما در مقدمه کتاب «فلسفه هنر اسلامی» توضیح داده‌اید که اگر اسم کتاب را حکمت هنر اسلامی می‌گذاشتید بهتر بود چیزی که باعث شد که روی این مساله تمرکز کنید و به صورت مستمر در این حوزه مقاله بنویسد چه بود و چه احساس نیازی برای پرداختن به فلسفه هنر اسلامی دیدید؟
در جواب این سوال سه دلیل را ذکر می‌کنم. دلیل اول این بود که در ده یا پانزده سال گذشته بحث فلسفه هنر به صورت جدی در کشور ما مطرح شده است. حتی در سطح تحصیلات عالی رشته‌هایی را تعریف کرده‌ایم واینک دانشجویان فلسفه هنر در مقاطع بالای تحصیلی داریم. طبیعتا چنین درس‌هایی منابعی را می‌طلبد، در واقع نیاز به منابع آکادمیک باعث شد که به این موضوع بپردازیم. در مرحله بعدی فلسفه هنر اسلامی و ایرانی‌مان بود. تردیدی نیست که تمایز جدی بین هنر و معماری ما و غرب وجود دارد، این تمایزات با شرق بسیار کمتر است. این هم در کنار نکته اول ایجاب می‌کرد که ما بر بنیاد فلسفه خود و مبانی نظری‌مان هنر را تعریف کنیم و به عنوان یکسری منابع درسی در اختیار دانشجویان‌مان قرار دهیم. دلیل دوم این بودکه بر خلاف شفافیتی که در تعریف هنر و معماری وجود دارد، در فرهنگ اسلامی این شفافیت نیست و ما همچنان در تعریف هنر و معماری مشکل داریم. الان برخی اساتید هاروارد با تعریف هنر اسلامی مشکل دارند و می‌گویند دینی که در عرصه‌های مختلف برای هنر محدودیت‌هایی قایل شده است نمی‌تواند پروراننده هنر باشد؛ از این رو اصصلاح هنر اسلامی را غلط می‌دانند.ما هم در داخل در تعریف هنر ابهام داریم و هم در خارج به دلیل فقدان کارهای نظری با انتقادات جدی مواجه هستیم. مجموعه این عوامل خودش دلیل دیگری برای تدوین این کتاب بود.
به نظرم شما تا دستگاه نظری نداشته باشید نمی‌توانید پدیده‌ها را تعریف کنید. ما تا این سیستم نظری را از لابلای مراجع و منابع‌مان استخراج نکنیم، آن دستمایه و یا دستگاه نظری را برای تعریف هنر نخواهیم داشت. این کتاب یکی از آن گام‌ها برای رسیدن به آن دستگاه است که بر اساس آن دستگاه، مکتب نظری هنر در این تمدن شکل می‌گیرد و حدود و تمایزات آن مشخص می‌شود. بنابراین دلیل دوم نیاز ما به تعریف هنر ومعماری در این تمدن و ابهامی بود که داریم. دلیل سوم این است که غرب از 2500 سال پیش از گورگیاس به این طرف با نقد هنر مواجه هستیم و او رساله‌ای به نام «در باب هلن» دارد که بحث جالبی پیش می‌کشد و می‌گوید اگر خواستید اثر هنری موفقی داشته باشید از چه سیستمی باید پیروی کنید. این اولین گام‌هایی است که نظر با هنر پیوند می‌خورد. بعد از گورگیاس آرای سقراط را داریم که در افلاطون بازتاب می‌یابد. غرب تاریخ بسیار عظیمی پشت سر هنرش دارد و در همه دوره‌ها یکی از دغدغه‌های اصلی‌اش، هنر و معماری بوده است.

یکی از سبک‌های اصلی معماری «گوتیگ» است و گفته می‌شود یکی از جلوه‌های ناب هنری و دینی است، بر خلاف اسم بدی که دارد و به قوم وحشی گوت منسوب شده، ولی واقعیت این است که این هنر فوق‌العاده ناب و دینی است؛ زیرا کسی پشت این هنر هست که اولا و به ذات کشیش است و دوما این که قدرت حکومتی دارد و در سال 1140 می‌خواهد کلسیای سن‌دنی را در شمال پاریس بازسازی کند. او به آرای دینوسیوس مراجعه می‌کند و با استفاده از مفاهیم هندسه نور که او طراحی کرده یک فرم هنری را طراحی می‌کند که چند صد سال اروپا را تحت تاثیر قرار می‌دهد.حالا از این طرف وقتی وارد تمدن اسلامی می‌شویم می‌بینیم کارهای عظیمی صورت گرفته است ولی کدام نظریه‌پرداز هنر را دارید که هنر را تعریف کرده باشد؟
 
چرا ما این طور بوده‌ایم و این دغدغه را نداشته‌ایم؟ غرب از 2500 سال پیش به مکتب نظری هنر توجه داشته و فیلسوفان‌شان به این موضوع توجه داشته‌اند اما چرا متفکران ما سراغ هنر نرفته‌اند؟
نیچه مطرح می‌کند که هنر یا دینوسیوسی است یا آپولونی و روی تراژدی و موسیقی بحث‌های زیادی دارد. هایدگر تقریبا فلسفی‌ترین مغز قرن بیستم است و کتابی به نام «آغاز کار هنری» دارد. حقیقتا در غرب هنر پابه پای فلسفه جلو آمده است، به این دلیل در اواخر قرن نوزده اول ما بیانیه‌های نظری بعد سبک هنری داریم. اما چرا در کشور ما این طور نشده است؟ این موضوع چند دلیل جدی دارد، یکی این که قبل از ظهور اسلام یک هنر متعالی و پیشرفته داریم؛ در معماری «تخت جمشید»، در پیکره تراشی «طاق بستان» و «فیروزآباد»،در موسیقی باربد و در نقاشی‌ مانی را داریم. مانی ایده‌های دقیقی درباره هنر دارد و تنها کسی است که می‌گوید کسی چون من کلمه را به تصویر تبدیل نکرد. در عین حال پشت این تصویر هنری یکسری ایده‌های هنری هم داریم. ولی عوامل مختلفی وجود داشته که بنیان‌های نظری به ما نرسند. بخشی از این موضوع شاید به دلیل کار پست اسکندر و کتاب‌سوزی باشد که او انجام داده‌است.
 
من الان رساله گورگیاس و افلاطون را درباره هنر می‌خوانم ولی در ایران این را نداریم. بعد از این‌که تمدن اسلامی وارد ایران می‌شود، به خاطر منعی که وجود داشت تصویر گریز و شمایل گریز شدیم و این منع به یکسری اصول دینی بر می‌گشت؛ زیرا این دین آمده بود بت‌ها را بشکند و پیکره در مواردی جای بت عمل می‌کرده است، منتها کسانی که در درجه دوم و سوم - غیر از امامان شیعه- وارد این داستان شدند بنا را بر منع اول گرفتند و بنا را بر این گذاشتند که هر پیکره‌ای الزاما بت است، در حالی که مجسمه‌ای که جای خدا بنشیند بت است. بنابراین یک طرف قضیه یکسری سوءبرداشت‌هایی بود که رخ داد. از سوی دیگر قدری که جلو رفت دید که این دین به هنر و معماری احتیاج دارد و باید خود را در فرم‌های زیبایی‌شناسی نشان دهد؛ هیچ دینی از این قاعده بی‌نیاز نیست. در معماری چهار ایوانی را از اشکانیان و طاق را از زرتشتی‌ها گرفتیم. المان‌هایی وارد شد و چون دیدیم که این المان‌ها پاک است استفاده از این فرم‌ها اشکالی نداشت و آرام آرام هنر و معماری ما عملی شکل گرفت، مهندسان و معماران و طراحان از فرم‌ها استفاده کردند و آثاری تولید کردند، ولی به مبانی نظری آن توجهی نشد؛ کسی که به دنبال عمل بود به نظر توجهی نداشت.
 
از طرف دیگر اتفاق دیگری در ساحت فلسفه ما افتاد. این‌که ما یکسری مفاهیم پایه‌ای در هنر داریم؛ مثل «خیال»، «تخیل» و «خلاقیت» و یکسری منشاء مثل «رنگ» و «نور»، بعضی‌ها آرای حیرت انگیزی در این باره مطرح کردند. ابن سینا اولین نفری است که بین خیال و تخیل ممیزی قایل می‌شود، ولی امروز در دنیا به این نام شناسانده نمی‌شود، بلکه این موضوع به ساموئل کالریج نسبت داده می‌شود، در حالی که این لقبی است که به ناحق به او داده‌اند. اما تفاوتی که بین این دو وجود دارد این است که ابن سینا این موضوع را در ساحت فلسفه مطرح می‌کند، اما کالریج در ساحت هنر.
اولین تمایز فلسفی را ابن سینا مطرح می‌کند و فارابی، نظامی، ابن عربی، مولانا، جامی، شیخ اشراق و... عظیم‌ترین مسایل را درباره خیال، نور، مثال و رنگ مطرح می‌کنند.
 
 
پس چرا مکتب نظری ما شکل نمی‌گیرد؟
زیرا این‌ مسایل در استخدام الهیات ما است، نه فلسفه و هنر ما. فارابی عظیم‌ترین بحث را درباره خیال مطرح کرده، ولی وقتی این موضوع در یونان توسط ارسطو مطرح می‌شود، جواب هنری می‌یابد؛ ولی برای ما نه. مثلا  ابن سینا می‌خواهد با استفاده از این بحث، مکانیزم وحی را تبیین ‌کند و نشان دهد که پیامبر(ص) چطور وحی را از عالم بالا می‌گیرد.
نجم‌الدین کبری بحث جالبی را درباره رنگ طرح می‌کند، او می‌گوید که هر منزل عرفانی با رنگی روشن می‌شود، یعنی رنگ بنیادی‌ترین عنصر هنر است، ولی این‌جا در استخدام عرفان است.
مهم‌ترین مساله‌ای که باعث شد مکتب نظری هنر اسلامی شکل نگیرد به همان دلیلی است که ذکر شد یعنی اصلی‌ترین مفاهیم هنری در استخدام الهیات بود و البته فلاسفه هم دغدغه بازخوانی هنر را نداشته‌اند.
 
ما این را در هنرمان هم می‌بینیم بهترین آثار هنری ما در خدمت دین قرار می‌گیرند. مثلا مساجد ما بهترین آثار هنری‌مان هستند آیا این را می‌شود از این زوایه‌ای که شما مطرح کردید، دید؟
می‌شود از این زاویه دید که وقتی نگاه این طور شد، هنر و معماری در خدمت دین قرار می‌گیرد. نگارگری‌های ما را تا قبل از مکتب اصفهان ببنید؛ کاملا در استخدام عرفان ماست. مثلا فرار یوسف از زلیخا نقاشی بهزاد، یا یکسری معراج‌نامه‌هایی که داریم از لحاظ هنری در جهان اول هستند، یعنی فرم به معنای هنری‌اش در این آثار در اوج کمال است اما اگر پشتوانه عرفانی آن را بردارید، فرو می‌ریزند.
 
از سوی دیگر در قرن هفتم و هشتم «شاهنامه» با روایت دینی خوانده می‌شود. نگاره‌هایی در شاهنامه‌ برجسته می‌شوند که هویت دینی و نوری دارند. در کنار این، نظام فرهنگی راضی نمی‌شود؛ زیرا این برای قبل از اسلام است. به همین خاطر می‌آید «خاوران نامه» را تولید می‌کند که شاهنامه اسلامی است و در آن با روایت‌هایی از زنگی و غزوات مواجهیم و در آن با روایت‌هایی در مورد حضرت علی(ع) مواجه‌ایم. یا مثلا به نسبت موسیقی با قرآن در طول تاریخ توجه کنید و ببینید که چقدر به خوشخوانی و تاثیر گذاری آن افزوده است؟ مثال مهم آن عبدالقادر مراغی است و نمونه مهم آن در دوره معاصر استاد شجریان است که از زوایه قرآن آمد و به سبک بی نظیر خود رسید.
 
به هر حال در طول تاریخ ارتباط بین دین و معماری وجود دارد. سی و سه پل جدا از مسجد نیست؛ زیرا ما حدیثی داریم که عظمت معماری بناهای عام‌المنعفه مثل بازار، کاروانسرا، حمام و مدرسه را جدا از مسجد نمی‌بینند. شما وقتی وارد حمام‌ها یا بازارها، مدارس، مساجد و کارونسراها می‌شوید فرم‌های معماری یکی است. در این‌ بناها اسلیمی‌ها و مقرنس‌ها را دارید؛ زیرا برای بانیان تفاوتی بین این بناها وجود ندارد؛ وقتی به بازار همان فرم مسجد را می‌دهند، می‌خواهند بگویند فعل تجاری تو عین نماز توست، او با ایجاد این فضا دارد جهت می‌دهد. این هنر و معماری به دین پیوند خورده است، اما در این ساحت مبانی نظری که باید شکل بگیرد وجود نداشته است؛ زیرا می‌گفتند که هنرمندان دارند کار خود را می‌کنند. البته یکسری فتوت‌نامه بنایان به دست آمده است، اما این‌ها نظریه نیست یکسری آداب معنوی است که کمک می‌کند روح این‌ها را کشف کنیم.
 
در حوزه شعر هم با این وضعیت مواجه بودیم؟
نه ما در سه قضیه قدری تفاوت داشتیم؛ موسیقی، شعر و معماری. برای این‌که هر سه جنس فلسفی داشتند. موسیقی یکی از اجزای فلسفه وسطا بود. ما سه فلسفه داشتیم؛ فلسفه علیا که الهیات و بحث وجود بود. فلسفه وسطا که چهار بخش بود؛ ریاضیات، هندسه، موسیقی و نجوم و یک فلسفه سفلی هم داشتیم که به مواد ملموس بر می‌گشت. وقتی می‌گوییم موسیقی جزو فلسفه وسطا است یعنی موسیقی از جنس فلسفه است، لذا در موسیقی از نظر نظریه‌پردازی بسیار قوی هستیم. معماری هم چون از نظر هندسی تعریف می‌شد و هندسه جزو فلسفه وسطا بود، باز هم مبانی نظری داشت و سومین هنر شعر بود.
دلیل توجه به شعر البته با دو هنر قبلی تفاوت داشت. ارسطو کتابی با عنوان «بوطیقا و فن شعر» نوشته و در آن برای شعر اسلوب دقیقی ترسیم کرده بود. این هنر هم از همین راه وارد حوزه فلسفه شد.خواجه نصیر و ابن سینا و فارابی هم خیلی از آن استفاده کردند و در مورد این هنر بحث کردند. به نظرم پشت حافظ، مولانا، جامی، نظامی و سعدی این‌ها ایستاده‌اند که شعر ما چنین به اوج رسیده‌ است.  البته هنگامی که شعر ما اوج گرفت، اتفاق دیگری هم رخ داد؛ یعنی نگارگری در جهت تصویر شعر استخدام شد و این تفوق کلمه بر شعر بود؛ یعنی ما تصویر را در خدمت کلمه قرار دادیم. تمدن اسلامی کلمه محور است و بزرگترین معجزه‌اش کتاب است. بر خلاف مسحیت که تجسد محور است و عیسی کلمه متجسد می‌شود و خدا کالبد می‌یابد.
 
در هند هم «آرجونا» از «کریشنا»ی خدا می‌خواهد خود را نشان دهد، او متجسد می‌شود. اما در تمدن اسلامی موسی(ع) از خدا می‌خواهد خود را نشان دهد، ولی خدا می‌گوید که هرگز نمی‌توانی مرا ببینی، به کوه نگاه کن من در کوه تجلی می‌یابم، به همین خاطر ما هیچ تصویری از خدا نداریم. به دلیل همین تفوق کلمه بر تصویر ،عظمتی که شعر در این تمدن به لحاظ زیبایی‌شناسی یافت، نگارگری نیافت. ده نگارگری را نمی‌توانی مقابل شعری چون «غلام همت آنم که زیر چرخ کبود / ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است.» در واقع کلمه محوری ما، کلمه را به اوج رساند و هنر و تصویر در خدمت کلمه قرار گرفت.
 
شاید جالب باشد این جا به نکته دیگری هم اشاره کنیم. این که چرا مسلمان‌ها تراژدی را در زمان ترجمه متون یونانی نادیده گرفتند و از کنار آن گذشتند.در تراژدی ما با هامارتیا یعنی خطای قهرمان مواجه‌ایم،سرنوشت تلخ به دلیل خطای قهرمان است که شکل می‌گیرد. اما برای امام حسین(ع) یا رستم چطور می‌توان هامارتیا قایل شد؟ شما نمی‌توانید کربلا را تراژدی بدانید؛ زیرا مفهوم اصلی تراژدی هامارتیا است، ولی امام حسین (ع) از دیدگاه ما معصوم است، زیرا خطایی ندارد. ببنید که ما چطور آگاهانه با این برخورد کردیم.
 
جدا از این مساله ما در حوزه شعرمان قدری مبناسازی هم داریم آثاری مثل چهارمقاله یا ...
دقیقا همین طور است و گاهی به شدت دستگاه‌ها را از قرآن می‌گیرند. بحث دیگر استخدام تصویر و کلمه نسبت کلمه و موسیقی است که چقدر کمک کرد. ما جزو تمدن‌هایی هستیم که موسیقی‌مان با کلمه مطرح می‌شود. وقتی به گذشته نگاه می‌کنیم موسیقی بدون آواز معنا ندارد، شعر روح موسیقی است. در مواردی بیت‌خوانی دستگاه موسیقی تولید می‌کند. نکته دیگر این‌که از «چهار مقاله» نام بردید. قبل از آن «بوالخراج» قدامه بن جعفر را داریم که مقاله‌ای به نام «مفهوم نقد در آثار قدما» دارد. او اولین کسی که نقد را مطرح می‌کند و کتابی به نام «نقد الشعر» دارد. این یعنی تلاش نظری برای دستگاه‌های دقیق شعر.
 
خواجه نصیر، ابن سینا و فارابی بنا بر این که ارسطو وارد این حوزه شده بود، وارد این حوزه شدند و بحث‌های دقیقی را مطرح کردند. این که شعر و موسیقی و معماری این ویژگی را داشت؛ به دلیل نظام تئوریکی بود که در بطن فلسفه ما شکل گرفت.
در اروپا، اگر ارسطو را از پشت سر شکسپیر بردارید، دیگر شکسپیر نداریم. شکسپیر تمامی قواعدی را که ارسطو بازگو کرده، در آثارش متبلور کرده است. همیشه وقتی پشت هنر و شعر یکسری نظریات فلسفی دارید، آن آثار ماندگار می شوند. ما در شعر این ویژگی را داشتیم در موسیقی و معماری هم همین طور.
 
این نمونه حکیم شاعر و حکیم هنرمند را در دنیای غرب هم داریم و یا این مختص به شرق است؟
آن‌ها هم دارند. مثلا «هومر» حکیم شاعر است. ارسطو با آن که عقل گرا است و با اسطوره مخالف است، ولی برای هومر احترام خاصی قایل است. افلاطون انتقادهای جدی به هومر دارد، اما به او احترام می‌گذارد. از دیدگاه آن‌ها هومر حکیم شاعر است. هزیود، دانته و کالریج حکیم شاعرهستند. اما آن‌چه ما در تمدن اسلامی داریم یک ویژگی منحصر به فرد دارد، آن‌ها بعضا از زبان شعری به حکمت رسیدند ولی ما از حکمت به شعر رسیده‌ایم.
اولین اثر ابن سینا قطعا «سلامان و آبسال» نبوده، «شفا» بوده است. او اول و به ذات فیلسوف است، بعد داستان‌سرایی و شعر گویی می‌کند. «سلامان و آبسال»، «حی بن یقظان» و «رساله‌الطیر»ش به شدت تمثیلی است. شیخ اشراق و اخوان الصفا از تمثیل استفاده می‌کنند؛ زیرا می‌دانند حکمت اگر ساختار زیبایی‌شناسی نداشته باشد با مخاطبان عام ارتباط برقرار نمی‌کند، لذا باید در دستگاه زیبایی‌شناسی مثل شعر و قصه قرار بگیرد.
شما مولانا را ببینید، نقطه غایی حکیم شاعر ماست. نثر او را با نظم‌اش مقایسه کنید، می‌بینید که مثنوی در اوج آن‌هاست. درکنار آن حافظ را هم داریم. وقتی وارد اشعار حافظ می‌شویم اوج عظمت حکمت را می‌بینیم، به این دلیل نمی‌توانیم مولانا و حافظ را مقایسه کنیم، این‌ها اول حکمت گو و بعد شاعر هستند. اگر از شما بخواهند که اثری را معرفی کنید که در منظوم کردن عرفان ابن‌عربی در رتبه اول باشد، دو اثر هست یکی «گلشن راز» مجتهد شبستری و دیگری آثار جامی.
اگر ما جامی را شاعر می‌شناسیم، اشتباه می‌کنیم، او یکی از بزرگترین مفسران عرفان ابن عربی است. این‌ها اول و به ذات حکیم هستند و در شعر مبانی حکمی را بازگو می‌کنند.
 
ما در حوزه تمدنی شرق با اشتراکاتی در زمینه هنر مواجه‌ایم. آیا در سایر کشور‌های این حوزه تمدنی هم با این مساله و همراه نبودن فلسفه و هنر مواجه‌ایم؟
واقعیت این است که ما در میان شرق و غرب، موقعیت منحصر به فرد و تنهایی داریم. به همان اندازه که غربی‌ها از نظر مبانی نظری قوی هستند، این طرف هم قوی هستند. من کتابی را به نام «ویشنو دارموتارا» ترجمه کرده‌ام که در واقع تصحیح یک متن قرن نهمی است. در این متن ما با اصول نقاشی مواجه‌ایم که خیلی دقیق با استناد به مبانی نظری ویشنوئیسم و بودیسم توضیح داده می‌شوند؛ این کتاب را قرار بود فرهنگستان منتشر کند، اما به محاق رفت.

در هند و چین و ژاپن هم می‌بینیم که مثل غربی‌ها دغدغه فلسفه هنر داشته‌اند. «کنفوسیوس» 2500 سال پیش در شعر و موسیقی و تصویر تاملات هنری دارد. هند و ژاپن و چین از نظر مبانی نظری فقیر نیستند.
 
وقتی که این مقالات را نوشتید، آیا به فکر جمع کردن آن‌ها به شکل کتاب بودید؟
وقتی که مطالعه می‌کردم در حین مطالعه، پژوهش و نگارش حس می کردم که این نکته مهم است و جایی به آن پرداخته نشده است و کار اصلی‌ام که تمام می‌شد روی آن کار می‌کردم. این که تک نگاری‌ها چرا این طور صورت می‌گرفت به این دلیل بود که توسط اساتید مختلف داوری می‌شد. برای من ابداعات فارابی خیلی مهم است، اما کسی جایی چیزی نگفته است. در حالی که درفلسفه هنر به این نیاز داریم. این موارد باعث می‌شد که تک نگاری‌هایی صورت گیرد، ضمن این‌که در مقاله تاملات دقیق‌تری دارید. این مقالات را در طول سه یا چهار سال نوشته بودم که انتشارات علمی و فرهنگی گفت در ساختار اسلامی هر چه مقاله دارید جمع کنید و به صورت کتاب منتشر کنیم.
 
این‌جا بحثی پیش می‌آید وقتی که این مبانی نظری را نداشتیم، مسایلی در دوره معاصر به وجود آمد. به هنر معاصرمان که می‌رسیم با رویکردهای مختلفی روبرو هستیم. در هنر مدرن‌مان در نقاشی، تئاتر و ادبیات بازگشتی به سنت‌های گذشته دیده می‌شود، در کنار این‌ها هم هیچ نظریه‌پردازی آکادمیکی نمی‌بینیم. نیما یکسری حرف‌هایی دارد که درباره کار خودش توضیح می‌دهد. در مقطع انقلاب تلاش‌هایی برای نظریه‌پردازی می‌شود، در این دوره حکومت تاکید بر خلق هنر اسلامی دارد اما نظریه‌پردازی نمی‌شود.
این فقدان تاریخی ما همچنان وجود دارد. قبل از انقلاب نقاشی‌های کمال الملک به شدت طبیعت گرا است و در دو جریان رئالیستی و ناتورالیستی شاگردانی می‌پروراند. حتی در «تالار آیینه» او باز رد پای سنت را داریم. حتی در آثار آن‌هایی که فریاد زدند که ما می‌خواهیم علیه سنت بجنگیم باز می‌بینیم که آثارشان از روح سنت خالی نیست؛ زیرا هنر یک ویژگی ذاتی دارد و هنرمندان حسی و عاطفی زندگی می‌کنند.
یک هنرمند دیدگاهش نسبت به خاک وطن بسیار حسی و عاطفی است، فضایی که در آن زندگی می‌کند در آثارش بازتاب می‌یابد. فلاسفه ممکن است بر اثر ورود به حیطه‌های جدید فلسفی، ریشه‌ها را قطع کنند، اما هنرمند نمی‌تواند این کار را کند، لذا کوچه و پس کوچه‌هایی که در آن رشد کرده، در آثارشان خود آگاه یا ناخودآگاه متجلی می‌شود، اما همین‌ها هم تئوری‌پردازی نشده است.
 
مثلا شاملو روح شعرش را از شعر کلاسیک گرفت یا کلانتری رفت سراغ نقاشی‌ قهوه‌خانه‌ای؟
می‌خواستم در مورد همین نقاشی قهوه‌خانه‌ای حرف بزنم. اوج عظمت نقاشی قهوه‌خانه‌ای برای قبل از انقلاب است، در حالی که بعد از انقلاب این نقاشی به دلیل حضور ارزش‌ها باید بیشتر اوج می‌گرفت. دلیل این موضوع دقیقا به این خاطر است که روان‌شناختی هنرمند را متفاوت با فیلسوف و نظریه‌پرداز می‌دانم.
نظریه‌پرداز امکان قطعش با ریشه‌ها هست اما هنرمند نه. نیما سبک جدیدی ابداع می‌کند اما مبانی را به هم نمی‌ریزد. اگر هنر مدرن در بطن این تمدن شکل گرفته باشد، ادامه سنت است، نه نقطه مقابل آن، کما این‌که نیما را نقطه مقابل حافظ نمی‌دانم، بلکه او یک سبک جدیدی را مطرح کرده است، این چیزی است که در نظریه‌پردازی‌ها باید تبیین کنیم و به این صورت خیلی از جدال‌ها برطرف می‌شود. اگر واقعا مباحث جدی به شکل مناظر‌ه‌ای با مبانی نظری وارد شوند، هم ساختار هنری در مکتب هنری‌مان شکل می‌گیرد و هم بی خود روزی افرادی بت نمی‌شوند و روز دیگر منفور.
ما برای همه انسان‌ها ارزش قایل هستیم، اما وقتی روز هنر اسلامی را به نام کسی می‌گذاریم باید کسی باشد که همه آثار او و زندگی‌اش نمونه هنر اسلامی باشد. اما ما قضایا را سیاسی می‌کنیم و افراط و تفریط‌های زیادی داریم؛ زیرا مبانی نظری مشخص نیست. بعد از انقلاب دو یا سه جریان شکل گرفت، یک جریان، جریان فردید بود که از دل آن افرادی مثل مددپور بیرون آمدند. این‌ها هنر و معماری را در سیستم هایدگری و ابن‌عربی بردند که نمی‌توانست هیچ ارتباطی با بدنه هنرمندان برقرار کند. به نظرم این‌ها حمل یکسری ایده‌ها بر آثار هنری است، در حالی که آثار هنری باید خودش نظریه‌اش را مشخص کند، تو نمی‌توانی نظریه را حمل کنی. این شیوه ناموفق بود؛ زیرا مساله را ملکوتی می‌دید، درحالی که هنر یک امر زمینی با ریشه‌های ملکوتی است.
جریان دوم به سراغ ترجمه کتاب‌های سنت گرایانی مثل سیدحسین نصر،مارتین لینگر، رنه گنون، تیتوس بورکهارت، هانری کربن و آنه ماری شیمل رفت که دغدغه‌های هنر داشتند. این جریان برای خیلی‌ها مرجع شد، کتاب‌ها ترجمه و سعی شد تدریس شود. این جریان آرام آرام شکل گرفت، اما واقعیت این است که آن‌ها بی‌ارتباط با نظام تحقیقاتی‌شان با نظام هایدگری و فردیدی نبودند. مثلا یکسری ایده‌های عرفانی مثل «قطب» و «اوتاد»، «ابدال»، «جمع» و «تفرقه» داریم. این‌ها عرفان را می‌خواندند آثار هنری را هم می دیدند و بعد مبانی عرفانی را بر آثار هنری حمل می‌کردند، اما کار علمی نبود؛ فیلسوف هنر باید دید هنری هم داشته باشد.
برای روشن شدن بحث یک مثال می‌زنم، «قبه الصخره» مسجدی است که طی سال‌های 69 تا71 هجری توسط ولیدبن عبدالملک در بیت‌المقدس ساخته شد، همان صخره‌ای که پیامبر بر آن به معراج رفت که بعد از آن یک صخره هشت ضلعی ولید همان‌جادرست کرد. این اتفاق چه زمانی افتاد، عرض کردم بین سال‌های 69 تا 71 هجری یعنی هفت یا هشت سال بعد از واقعه کربلا. جناب بوکهارت می‌گوید در این‌جا چهل پنجره برای حضور نور درست کرده‌اند، این بیانگر ابدال است. این حرف پرتی است؛ زیرا معماری بیزانسی است و ثانیا مکتب عرفانی ما تازه از قرن سوم شکل می‌گیرد. بنابراین شما دارید یک ایده عرفانی را بر یک چیز حمل می‌کنید. این سیستم توسط استادان هارواد رمز گشایی شد و آن‌ها گفتند که آثار سنت‌گرایان آرایی هست که ذوقی و بسیار زیبا هستند، اما وقایع تاریخی این‌ها را تایید نمی‌کند.
واقعیت قضیه این است که در برخی از انتقادات که دقیق می‌شوید، می‌بینید که بعضی از آن‌ها بسیار به جا هستند، حتی مهم‌تر از همه این است که از دل این آرا نظریه بیرون نمی‌آید، ذوقی یکسری چیزها بیان می‌شود؛ این جریان دوم بعد از انقلاب است.

جریان دیگری هم آرام آرام شکل گرفت. ما، تجربیات آزمون شده و خطاهای روشن شده را در نظر گرفتیم، و وارد فازی شدیم که انتقادات مطرح شده را چگونه جواب بدهیم. لازمه‌اش این بود که دید فلسفی داشته باشیم و خارج از این‌که عرفان را بر هنر حمل کنیم بیاییم در نظام فلسفی تمدن اسلامی دنبال آرا و نظریه‌ها بگردیم، از دل عرفان نمی‌توان به نظریه رسید. من گفتم ابن‌سینا پیرامون خیال و تخیل بحث‌هایی کرده است، اگر از طریق فلسفه وارد شویم غزالی در مرز بین عرفان و فلسفه ایستاده است؛ او نه فیلسوف است و نه عارف، ولی «احیا العلوم»اش کتاب عرفانی و فلسفی است. غزالی در «مشکات الانوار» بحث ذوق را مطرح کرده است، الان که در دانشگاه قوه ذوق شافتسبری و هیوم را مطرح می‌کنم، می‌گویم که «مشکات الانوار» بحث مهمی را مطرح کرده، اما به آن نپرداخته است. ادارک زیبایی در وجود انسانی نه عقلی است نه حسی، ادراکی در انسان هست به نام ذوق که شافتسبری بعد هادسن ، هیوم و کانت این را مطرح کردند، اما جناب غزالی در مشکات الانوار می‌گوید من همه این حرف‌ها را پیرامون عقل گفتم، اما ورای طور عقل طور دیگری است که این قوه را موسیقدانان و شعرا دارند که اسمش «قوه الذوق» است. غزالی برای هارواد روشن‌تر است؛ زیرا مبانی نظری دارند، ولی این مبانی را چقدر می‌توان در عرفا یافت؟ استاد آشتیانی نقدی دارد و مقایسه‌ای بین ابن عربی و صدرالدین قونوی می‌کند، او می‌گوید ابن عربی هر چه دلش می‌خواهد می‌بافد، ولی صدرالدین سیستم دارد. در بین عرفا نمی‌توان دنبال سیستم گشت.
این جریان سومی است که وارد فلسفه شده و به نظام اندیشه جهان نزدیک‌تر است.
57244
کد خبر 193231

برچسب‌ها

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
5 + 2 =