ردّ «حق الهی شاهان»، و کاشتن بذر آزادی مدنی/ پارادوکس بردگی مشروع در برابر استبداد تاج‌وتخت و استعمار/ مفهوم نظریهٔ بردگی لاک در تقابل با استبداد

گروه اندیشه: تنظیم، اصلاح و ویرایش: فروزان آصف نخعی: سلسله‌مقالات ترجمه‌شده از دانشنامهٔ فلسفهٔ استنفورد، که توسط هوش مصنوعی ترجمه شده، روایتی جامع از زیست‌نامه‌ای، سیاسی و معرفت‌شناختی جان لاک — بنیان‌گذار آزادی و تجربی‌گرایی مدرن — ارائه می‌دهد؛ اندیشمندی که در دل آشوب‌های سیاسی سدهٔ هفدهم انگلستان، به جای انزوا، مبانی دموکراسی و عقلانیت غرب را پایه‌ریزی کرد. در قسمت نخست، محور بحث بر تجربیات زیسته و اندیشه‌های سیاسی لاک استوار است. این بخش نشان می‌دهد چگونه همراهی او با لرد اشلی و مواجهه با جنگ‌های داخلی و انقلاب ۱۶۸۸، به نگارش آثاری چون «رسالهٔ دوم دربارهٔ حکومت» و «نامه‌ای در باب رواداری» انجامید. لاک در این آثار، حاکمیت را از حق الهی پادشاهان به ارادهٔ مردم منتقل کرد و بر حقوق طبیعی، قرارداد اجتماعی، جدایی دین از دولت و سنجش باورها بر اساس شواهد تأکید ورزید. در قسمت دوم، تمرکز بر دفترهای اول و دوم شاهکار او، «جستاری در خصوص فهم بشری»، قرار دارد. لاک با نفی شدید «ایده‌های فطری»، ذهن انسان را در بدو تولد «لوحی سفید» (Tabula rasa) می‌نامد که تمامی داده‌های خود را صرفاً از دو مجرای «احساس» و «تأمل» دریافت می‌کند. او با ارائهٔ نظریه‌ای ذره‌ای از ترکیب ایده‌های بسیط و مرکب و تفکیک «کیفیات اولیه و ثانویه»، بنیان تجربی‌گرایی خود را تثبیت کرده و از سنت ارسطویی عبور می‌کند. در قسمت سوم، دفترهای سوم و چهارم همان کتاب تحلیل می‌شوند. در دفتر سوم، فلسفهٔ زبان و معرفت‌شناسی لاک بررسی می‌شود؛ جایی که او با تفکیک «ذات واقعی» از «ذات اسمی»، ذات‌گرایی ارسطویی را رد کرده و دسته‌بندی‌های جهان را محصول فهم بشر می‌داند. در دفتر چهارم، دانش به عنوان «ادراک توافق یا عدم توافق ایده‌ها» تعریف شده و تاکید می‌شود که معرفت یقینی انسان محدود به وجود خود، خدا و ریاضیات/اخلاق است، در حالی که شناخت جهان مادی مبتنی بر «احتمال» و شواهد تجربی است. در نهایت، لاک نسبت میان عقل، ایمان و تعصب (شورزدگی) را سنجیده و با تاکید بر این‌که قضاوت دربارهٔ اصالت وحی بر عهدهٔ عقل است، کنار زدن عقل برای رسیدن به ایمان را به «درآوردن چشم برای دیدن ستاره‌ها» تشبیه می‌کند.

در قسمت چهارم که در ادامه مطالعه خواهید کرد، فلسفه آموزشی لاک، و ساختار دو رساله درباره حکومت  در دو بخش معرفی می شود:

۱. گذر از رام‌سازی ذهن تا خودفرمانروایی: مانیفست لاک برای آزادی مدنی و ساختارشکنیِ حق الهی شاهان: فلسفهٔ جان لاک در باب آموزش و سیاست، پیوندی ارگانیک میان «پرورش عقلانیت فردی» و «شکل‌گیری شهروند جامعهٔ لیبرال» برقرار می‌سازد. لاک در آثار آموزشی خود (برخی اندیشه‌ها در باب آموزش و هدایت قوهٔ فهم) با رد نگاه قرون‌وسطایی به کودک به عنوان «بزرگسال مینیاتوری»، بر درونی‌سازی فضایل، خویشتن‌داری، یادگیری از طریق بازی و گفت وگو، و تربیتِ خوداندیشی تأکید می‌کند. او عقلِ آزاد از تعصب و امیال را شرط لازم برای «خودفرمانروایی اخلاقی» و مشارکت سیاسی می‌داند. در حوزهٔ سیاست، کتاب دو رساله دربارهٔ حکومت (که برخلاف تصور عمومی، نه برای توجیه انقلاب ۱۶۸۸، بلکه در بحران محرومیت ۱۶۸۱ و توجیه قیام مسلحانه حزب کشوری نگاشته شد) استبداد سیاسی و نظریه «حق الهی پادشاهان» سر رابرت فیلمِر را فرومی‌ریزد. لاک اثبات می‌کند که انسان‌ها در «وضعیت طبیعی» دارای برابری، حقوق طبیعی (زندگی، آزادی، سلامت و مالکیت) و قانون طبیعی (عقل) هستند؛ از این‌رو، حکومت تنها حاصل یک «قرارداد اجتماعی» برای جبران کاستی‌های قضایی وضعیت طبیعی است و در صورت تجاوز از خیر عمومی، حق «شورش مشروع» برای مردم محفوظ است. در این بخش فلسفه لاک کاملا علیه فلسفه کانت است. زیرا کانت هر نوع شورش را خلاف منافع عمومی خود مردم می دانست. 

۲. مرز باریک نظریه و کارکرد تاریخی: پارادوکس بردگی مشروع در برابر استبداد تاج‌وتخت و استعمار: بخش دیگری از متن به تفکیک مفاهیم قدرت، جنگ و بردگی در رساله دوم می‌پردازد. لاک «وضعیت جنگ» را دست‌اندازی غیرعادلانه به حقوق دیگری و «بردگی مشروع» را صرفاً ناشی از شکست متجاوز در جنگ عادلانه می‌داند تا بدین وسیله، «بردگی نامشروع» یا همان قدرت مطلقه و خودسرانهٔ شاهان بر اتباع را محکوم کند. با این حال، دخالت عملی لاک در مستعمرات (مانند نگارش قوانین کارولینا و سهام‌داری در شرکت‌های استعماری) موجب بروز مناقشات گسترده میان مورخان شده است. گروه‌هایی از پژوهشگران (مانند اولستورن و ون آپلدورن) نقد لاک را ناظر بر دیدگاه‌های فیلمِر یا هابز می‌دانند و گروهی دیگر (مانند فار، ازگالیس و بروئر) نشان می‌دهند که چارچوب نظری لاک—با وضع محدودیت‌های شدید بر فتح عادلانه—عملاً نظام بردگی داری در مستعمرات آمریکا را محکوم می‌ساخت. پژوهش‌های اخیر تأکید می‌کنند که سیاست‌های خاندان استوارت در ترویج بردگی استعماری، پیوندی مستقیم با استبداد داخلی داشت و لاک در سال‌های پایانی عمر کوشید این سیاست‌های امپراتوری را خنثی سازد.

قسمت چهارم را در ادامه می خوانید: 

****

۳. آثار اصلی لاک در باب آموزش

کتاب‌های «برخی اندیشه‌ها در باب آموزش» (Some Thoughts Concerning Education) و «هدایت قوهٔ فهم» (Conduct of the Understanding) اثر لاک، پلی زیبا میان «جستاری در خصوص فهم بشری» و آثار سیاسی او ایجاد می‌کنند. روث گرانت و نیتن تارکوف در مقدمهٔ خود بر این دو اثر می‌نویسند:

«ایدهٔ آزادی، که در تمامی نوشته‌های لاک دربارهٔ سیاست و آموزش اهمیتی حیاتی دارد، در جستار به تأمل دربارهٔ قدرت ذهن بر اعمال خویش بازمی‌گردد؛ به‌ویژه قدرت معلق ساختن اقدامات در مسیر برآورده کردن تمایلات خود، تا زمانی که سنجش کاملی دربارهٔ اهداف آن‌ها صورت گیرد (II.۲۱.۴۷, N: ۵۱–۵۲). از این‌رو، جستار نشان می‌دهد که چگونه استقلال ذهنیِ مورد نظر در رسالهٔ هدایت امکان‌پذیر است.» (G&T ۱۹۹۶: xvi)

کتاب «برخی اندیشه‌ها در باب آموزش» نخستین‌بار در سال ۱۶۹۳ منتشر شد. این کتاب مجموعه‌ای از توصیه‌هایی بود که لاک از سال ۱۶۸۴ دربارهٔ آموزش فرزند پسر (و همچنین دختران) دوستش، ادوارد کلارک، به او ارائه می‌کرد. لاک هنگام آماده‌سازی ویرایش چهارم «جستاری در خصوص فهم بشری»، نگارش فصل جدیدی به نام «هدایت قوهٔ فهم» را آغاز کرد. این فصل بسیار طولانی شد و هرگز به جستار افزوده نشد و حتی به پایان هم نرسید؛ در نتیجه تصمیم‌گیری دربارهٔ آن به میراث داران ادبیِ لاک واگذار شد. رسالهٔ هدایت سرانجام در سال ۱۷۰۶ توسط پیتر کینگ در مجلدی از برخی آثارِ پس از مرگِ لاک به چاپ رسید.

هم‌زمان با نگارش این آثار، برخی از مطالب رسالهٔ هدایت به کتاب اندیشه‌ها راه یافت. گرانت و تارکوف می‌نویسند که اندیشه‌ها و هدایت «مکمل‌های خوبی برای یکدیگرند: اندیشه‌ها بر آموزش کودکان توسط والدینشان تمرکز دارد، در حالی که هدایت به خودآموزی و تربیتِ خویشتن در بزرگسالان می‌پردازد» (G&T ۱۹۹۶: vii). با این حال، آن‌ها به تناقض‌ها و تنش‌های میان این دو اثر نیز اشاره می‌کنند که نشان‌دهندهٔ پارادوکس‌های جامعهٔ لیبرال است. کتاب اندیشه‌ها به آموزش فرزندان طبقهٔ اشراف و اعیان انگلستان (Gentry) در سدهٔ هفدهم اختصاص دارد؛ از این‌رو، از برخی جهات نسبت به رسالهٔ هدایت محدود به زمان و مکان خاص خود است. با این حال، تأکید آن بر درونی‌سازی فضیلت‌هایی چون:

عدالت به مثابه احترام به حقوق دیگران، ادب و مبادرت ورزیدن به سخاوتمندی، بشردوستی، خویشتن‌داری، سخت‌کوشی، صرفه‌جویی، شجاعت، صداقت و تمایل به زیر سؤال بردن پیش‌داوری‌ها، مرجعیت رسمی و سوگیری‌های ناشی از منافع شخصی؛ به احتمال زیاد معرف ویژگی‌های مورد نیاز برای شهروندان یک جامعهٔ لیبرال است (G&T ۱۹۹۶: xiii).

کتاب اندیشه‌های لاک نقطهٔ اوج سده‌ای است که از آن با عنوان «کشف کودک» یاد می‌شود. در قرون وسطی، کودک تنها به عنوان:

«یک اسباب‌بازی ساده، یک حیوان ساده، یا بزرگسالی مینیاتوری تلقی می‌شد که مانند بزرگسالان لباس می‌پوشید، بازی می‌کرد و انتظار می‌رفت رفتار کند... سن آن‌ها اهمیتی نداشت و از این‌رو به‌ندرت مشخص بود. آموزش آنان بدون تمایز بر اساس سن، توانایی یا شغل آینده‌شان صورت می‌گرفت.» (Axtell ۱۹۶۸: ۶۳–۴)

لاک با کودکان به عنوان انسان‌هایی رفتار می‌کرد که رشد تدریجی عقلانیت در آنان باید توسط والدین پرورش یابد. او والدین را ترغیب می‌کرد تا با کودکان خود وقت بگذرانند، آموزش آن‌ها را متناسب با شخصیت و ویژگی‌های فردی‌شان تنظیم کنند، جسم و شخصیتی سالم در آنان پرورش دهند، و بازی را به جای حفظ طوطی‌وار یا تنبیه، به استراتژی اصلی یادگیری بدل سازند. بر همین اساس، او توصیه می‌کرد زبان‌آموزی از طریق گفتگو صورت گیرد، پیش از آن‌که قواعد دستوری آموزش داده شود. لاک همچنین پیشنهاد می‌کند کودک دست‌کم یک حرفه و مهارت یدی را بیاموزد.

لاک با دفاع از نوعی آموزش که افرادی خوداندیش و متفکر بار می‌آورد، مردم را برای تصمیم‌گیری مؤثر در زندگی خود (اعمال خودفرمانروایی فردی) و مشارکت در حکومت کشورشان آماده می‌کرد. رسالهٔ هدایت پیوندهایی را که لاک میان عقل، آزادی و اخلاق می‌بیند آشکار می‌سازد. عقل برای یک خودفرمانرواییِ مطلوب ضروری است؛ زیرا عقل - تا جایی که از جانبداری، تعصب و امیال نفسانی آزاد باشد و توانایی پرسش از مرجعیت قدرت را داشته باشد - به داوری و عمل عادلانه می‌انجامد. بنابراین، ما وظیفه داریم عقل را پرورش دهیم تا از لغزش‌های اخلاقیِ ناشی از امیال، تعصبات و مواردی از این دست اجتناب ورزیم (G&T ۱۹۹۶: xii). این همان تعبیری است که تارکوف از آن با عنوان «تربیت برای آزادیِ» لاک یاد می‌کند.

اکنون به نوشته‌های سیاسی لاک می‌پردازیم. (نگاه کنید به مدخلِ فلسفهٔ سیاسی لاک، که بر پنج موضوع: وضعیت طبیعی، قانون طبیعی، مالکیت، رضایت و رواداری تمرکز دارد و به تفصیلِ بیشتری نسبت به یک شرح عمومی به آن‌ها می‌پردازد و اطلاعات مفید فراوانی دربارهٔ مناقشات پیرامون آن‌ها ارائه می‌دهد.)

۴. دو رساله دربارهٔ حکومت

لرد شافتسبوری در سال ۱۶۷۳ از سمت خود به عنوان لرد صدراعظم برکنار و به یکی از رهبران حزب اپوزیسیون (حزب کشوری / Country Party) تبدیل شد. در سال ۱۶۷۹، مسئلهٔ اصلی، تلاش رهبران این حزب برای محروم کردن جیمز، دوک یورک، از جانشینی برادرش چارلز دوم بر تخت پادشاهی بود. دلیل این تلاش، کاتولیک بودن جیمز بود، در حالی که انگلستان در آن زمان کشوری کاملاً پروتستان به شمار می‌رفت. آن‌ها از طریق کارزارهای انتخاباتی مردمی و گسترده، اکثریت مجلس عوام را به دست آورده بودند و طرح محرومیت از جانشینی (Exclusion Bill) را تصویب کردند، اما با توجه به عدم تمایل شاه به محرومیت برادرش، این طرح در مجلس اعیان رد شد. آن‌ها چند بار دیگر نیز تلاش کردند اما موفق نشدند. برخی از رهبران حزب کشوری پس از شکست از طرق پارلمانی، دست به طراحی شورش مسلحانه زدند.

کتاب «دو رساله دربارهٔ حکومت» (The Two Treatises of Government) در سال ۱۶۸۹ منتشر شد؛ مدتی طولانی پس از آن‌که شورش برنامه‌ریزی‌شده توسط رهبران حزب کشوری ناکام ماند و شافتسبوری به هلند گریخت و در آنجا درگذشت. مقدمهٔ دو رساله پس از انقلاب شکوهمند ۱۶۸۸ نوشته شد و این تصور را ایجاد کرد که کتاب برای توجیه انقلاب شکوهمند نگاشته شده است. اما امروزه می‌دانیم که دو رساله دربارهٔ حکومت در جریان بحران محرومیت در سال ۱۶۸۱ نوشته شده و احتمالاً بخشی از هدف آن توجیه قیام مسلحانهٔ عمومی بوده است که رهبران حزب کشوری برنامه‌ریزی می‌کردند.

مانع‌های جدی در برابر شورش برای اجبار به محرومیت جیمز از سلطنت وجود داشت. اشراف و اعیان آنگلیکان انگلیسی باید از چنین اقدامی حمایت می‌کردند. اما کلیسای آنگلیکان از دوران کودکی به آنان آموخته بود که:

«...وظایف سیاسی انسان‌ها کاملاً توسط مافوق‌های زمینی‌شان تعیین می‌شود؛ و تنها تحت دغدغه‌های شدید وجدانی می‌توانند بحق از اجرای فرمان‌هایی از قدرت حاکم که نقض مستقیم قانون الهی است سرپیچی کنند، اما تحت هیچ شرایطی حق مقاومت در برابر چنین قدرتی را ندارند.» (Dunn, ۱۹۶۸, ۴۸)

از آنجا که تا سال ۱۶۷۹ کاملاً مشخص شده بود که پادشاه با محرومیت برادرش مخالفت می‌ورزد، حمایت از محرومیت به معنای «مقاومت صریح و خودآگاهانه در برابر پادشاه» بود. مقاومت منفی و منفعلانه به هیچ وجه کافی نبود. از سوی دیگر، سیاست‌های سلطنتی «عمیق‌ترین پیش‌داوری‌های دینی آنان را برمی‌انگیخت و مبهم‌ترین اضطراب‌های عاطفی‌شان را تحریک می‌کرد.» بنابراین، اشراف دچار تعارض شدیدی شده بودند و هیچ‌یک از گزینه‌های پیش‌رو ناگوار به نظر نمی‌رسید. جان دان در ادامه خاطرنشان می‌کند:

«برای تأثیرگذاری بر انتخاب آنان، پیش از هر چیز لازم بود نظمی منسجم‌تر از ارزش‌هایشان ارائه شود تا نشان داده شود سنت سیاسی‌ای که دگراندیشان رفتار خود را در قالب آن می‌دیدند، لزوماً پوچ و تجربی یا مخربِ اجتماع نیست. اشراف باید متقاعد می‌شدند که برای شورش دلایلی وجود دارد که آن را نه کفرآمیز می‌سازد و نه خودکشی‌گرایانه.» (Dunn, ۱۹۶۸, ۴۹)

برای دستیابی به این هدف، لاک برجسته‌ترین و افراطی‌ترین مدافع نظریهٔ «حق الهی پادشاهان» را برای حمله انتخاب کرد: سر رابرت فیلمِر (حدود ۱۵۸۸–۱۶۵۳)، مردی از نسل چارلز اول و دوران جنگ داخلی انگلستان، که در آثار گوناگون از تاج‌وتخت دفاع کرده بود. با این حال، مشهورترین اثر او، پاتریارکا (پدرشاهی)، پس از مرگش در سال ۱۶۸۰ منتشر شد و کامل‌ترین و منسجم‌ترین بیان از دیدگاهی بود که لاک قصد ردّ آن را داشت. فیلمِر معتقد بود انسان‌ها در بندِ بندگیِ عاجزانه نسبت به یک خانوادهٔ اقتدارگرا، یک سلسله‌مراتب اجتماعی و یک پادشاه به دنیا می‌آیند که تنها محدودیت او رابطه‌اش با خداست. در چنین شرایطی، هر چیزی جز اطاعت منفعلانه، «شرورانه، کفرآمیز و از نظر عقلی پوچ» تلقی می‌شد. از این‌رو، لاک نیاز داشت فیلمِر را رد کند و به تعبیر «دان»:

«روایت مبتنی بر قراردادِ تعهد سیاسی را از گزند نقدِ بی‌تقوایی و پوچی نجات دهد. تنها از این طریق بود که او می‌توانست مبنایی منسجم برای خودمختاری اخلاقی یا ابتکار عمل عملی در عرصهٔ سیاست را به اشراف آنگلیکان بازگرداند.» (Dunn, ۱۹۶۸, ۵۰)

رسالهٔ اول دربارهٔ حکومت اثری جدلی است که هدف آن ردّ مبانی الهیاتیِ نسخهٔ پدرسالارانه از نظریهٔ «حق الهی پادشاهان» است که توسط سر رابرت فیلمِر مطرح شده بود. لاک ادعای فیلمِر مبنی بر اینکه انسان‌ها «ذاتاً آزاد» نیستند را به عنوان مسئلهٔ کلیدی دست‌چین می‌کند؛ زیرا این همان «مبنا» یا پیش‌فرضی است که فیلمِر ادعای خود را بر آن استوار می‌سازد که همهٔ حکومت‌های «مشروع»، «سلطنت مطلقه‌اند» — چرا که پادشاهان از نسل نخستین انسان، یعنی آدم هستند و اتباع آن‌ها ذاتاً برده‌اند. لاک در همان اوایل رسالهٔ اول انکار می‌کند که کتاب مقدس یا عقل از پیش‌فرض و دلایل فیلمِر حمایت کنند. در ادامهٔ رسالهٔ اول، لاک موضوعات کلیدی کتاب مقدس را با دقت و جزئیات بررسی می‌کند.

در حالی که رسالهٔ دوم دربارهٔ حکومت نظریهٔ ایجابی لاک در باب حکومت را ارائه می‌دهد، به استدلال او علیه ادعاهای سر رابرت فیلمِر مبنی بر این‌که پادشاهان مشروعاً دارای قدرت مطلقه بر اتباع خود هستند نیز ادامه می‌دهد. لاک معتقد است دیدگاه فیلمِر به اندازه‌ای ناهماهنگ و ناپایدار است که به تأسیس حکومت‌ها از طریق زور و خشونت می‌انجامد. از این‌رو، لاک ادعا می‌کند که باید روایتی جایگزین از منشأ حکومت ارائه دهد «تا مبادا انسان‌ها در این باور خطرناک بیفتند که همهٔ حکومت‌های جهان صرفاً محصول زور و خشونت هستند» (رساله‌ها، II, ۱, ۴). روایت لاک شامل چند ابزار مفهومی است که در فلسفهٔ سیاسی سده‌های هفدهم و هجدهم رایج بودند: نظریهٔ حقوق طبیعی و قرارداد اجتماعی.

حقوق طبیعی حقوقی هستند که فرض می‌شود ما به عنوان انسان، پیش از پیدایش هرگونه حکومتی دارا هستیم. می‌توانیم فرض کنیم که مانند سایر حیوانات، حق طبیعی برای تلاش در جهت بقای خود داریم. لاک استدلال می کند که ما حقِ داشتن ابزارهای بقا را داریم. هنگامی که لاک به توضیح نحوهٔ پیدایش حکومت می‌رسد، از این ایده استفاده می‌کند که مردم توافق می‌کنند وضعیت شان در «وضعیت طبیعی» نامطلوب است، و از این‌رو توافق می‌کنند برخی از حقوق خود را به یک حکومت مرکزی واگذار کنند، در حالی که حقوق دیگر را برای خود حفظ کنند. این همان نظریهٔ قرارداد اجتماعی است. نسخه‌های متعددی از نظریهٔ حقوق طبیعی و قرارداد اجتماعی در فلسفهٔ سیاسی اروپاییِ سده‌های هفدهم و هجدهم وجود دارد؛ برخی محافظه‌کارانه و برخی رادیکال. نسخهٔ لاک در سمت رادیکال این طیف جای می‌گیرد. این نظریه‌های رادیکالِ حقوق طبیعی بر ایدئولوژی‌های انقلاب‌های آمریکا و فرانسه تأثیر گذاشتند.

استراتژی لاک برای رد ادعاهای فیلمِر مبنی بر این‌که پادشاهان دارای قدرت مطلقه بر اتباع خود هستند، این است که نشان دهد فیلمِر انواع مختلفی از قدرت‌های محدود را با هم خلط کرده است؛ قدرت‌هایی که همگی ممکن است در اختیار یک مرد باشند و بدین ترتیب این ظاهر نادرست را ایجاد کنند که یک پادشاه دارای قدرت مطلقه بر همسران، فرزندان، خدمتکاران و بردگان و همچنین اتباع یک جامعهٔ سیاسی است. اما هنگامی که این قدرت‌ها به درستی از یکدیگر تفکیک شوند و محدودیت‌های هر یک آشکار شود، روشن می‌شود که پادشاهان هیچ قدرت مطلقِ مشروعی بر اتباع خود ندارند.

۴.۱ رسالهٔ دوم دربارهٔ حکومت

بخش مهمی از طرح لاک در رسالهٔ دوم، دریافتن نقش حکومت مشروع است تا بدین ترتیب به او اجازه دهد ماهیت حکومت نامشروع را تشخیص دهد. پس از انجام این کار، مبنای انقلاب مشروع روشن می‌شود. دریافتن نقش مناسب یا مشروعِ حکومت مدنی، در صورتی که شخص پیچیدگی‌های عظیم حکومت‌های موجود را بررسی کند، کاری بس دشوار خواهد بود. چگونه باید عمل کرد؟ یک استراتژی این است که تأمل کنیم زندگی در غیاب حکومت مدنی چگونه خواهد بود. فرض بر این است که این وضعیتی ساده‌تر است؛ وضعیتی که درک آن ممکن است آسان‌تر باشد. سپس می‌توان دید چه نقشی را حکومت مدنی باید ایفا کند. این همان استراتژی است که لاک به پیروی از هابز و دیگران دنبال می‌کند. بنابراین، لاک در فصل اول رسالهٔ دوم، قدرت سیاسی را چنین تعریف می‌کند:

«پس من قدرت سیاسی را حقِ وضع قوانین همراه با مجازات مرگ، و به تبع آن همهٔ مجازات‌های کوچک‌تر، برای تنظیم و حفظ مالکیت، و به‌کارگیری نیروی اجتماع در اجرای چنین قوانینی و در دفاع از جامعه در برابر تجاوزات خارجی می‌دانم؛ و همهٔ این‌ها تنها برای خیر عمومی است.» (رساله‌ها، II, ۱, ۳)

لاک در فصل دوم رسالهٔ دوم وضعیتی را توصیف می‌کند که در آن هیچ حکومتی با قدرت سیاسی واقعی وجود ندارد. این وضعیت، «وضعیت طبیعی» است. گاهی فرض می‌شود که وضعیت طبیعی وضعیتی است که در آن مطلقاً هیچ حکومتی وجود ندارد. این تنها تا حدی درست است. در وضعیت طبیعی ممکن است یا هیچ حکومتی وجود نداشته باشد، یا حکومتی نامشروع باشد، یا حکومتی مشروع با قدرتی کمتر از قدرت سیاسیِ کامل وجود داشته باشد. (نگاه کنید به بخش وضعیت طبیعی در مدخلِ فلسفهٔ سیاسی لاک.)

اگر وضعیت طبیعی را پیش از وجود حکومت در نظر بگیریم، وضعیتی از برابری سیاسی است که در آن هیچ برتر یا فروترِ طبیعی وجود ندارد. از این برابری، تعهد به محبت متقابل و وظایفی که افراد نسبت به یکدیگر دارند و نیز اصول بزرگ عدالت و احسان جاری می‌شود. آیا هرگز چنین وضعیتی وجود داشته است؟ دربارهٔ این موضوع مناقشات قابل توجهی وجود داشته است.

با این حال، روشن است که هم هابز و هم لاک به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهند. هرگاه مردم برای تأسیس یک مرجع سیاسی مشترک توافق نکرده باشند، در وضعیت طبیعی باقی می‌مانند. این درست مانند آن است که بگوییم افراد تا زمان ازدواج، در وضعیت طبیعیِ مجرد بودن قرار دارند. لاک به روشنی بر این باور است که می‌توان وضعیت طبیعی را در زمان خود دست‌کم در «مناطق داخلی و خالی از سکنهٔ آمریکا» (رسالهٔ دوم V. ۳۶) و در روابط میان ملل مختلف یافت.

شاید سیر تحول تاریخی دولت‌ها نیز از مراحل یک وضعیت طبیعی عبور کرده باشد. احتمال جایگزین دیگر این است که وضعیت طبیعی یک وضعیت واقعیِ تاریخی نیست، بلکه یک سازهٔ نظری است که هدف آن کمک به تعیین کارکرد مناسب حکومت است. اگر شخص تاریخی بودن وضعیت‌های طبیعی را رد کند، همچنان می‌تواند آن‌ها را یک ابزار تحلیلی مفید بیابد. برای لاک، به احتمال بسیار زیاد هر دوی این ابعاد مطرح است.

۴.۲ طبیعت انسان و اهداف خداوند

به گفتهٔ لاک، خداوند انسان را آفریده و ما در واقع ملک و دارایی خداوند هستیم. هدف اصلی که پروردگارمان برای ما به عنوان یک نوع و به عنوان افراد تعیین کرده، بقا است. خداوندی دانشمند و قادر مطلق، انسان‌ها را ساخته و به این جهان فرستاده است:

«...به فرمان او و برای کارِ او، آنان دارایی او هستند که صنع اویند، و ساخته شده‌اند تا تا زمانی که او می‌پسندد زنده بمانند، نه تا زمانی که یکدیگر می‌پسندند: و چون دارای قوای مشابهی هستند و همگی در یک اجتماع طبیعی شریکند، نمی‌توان هیچ‌گونه سلسله‌مراتب و فرودستی‌ای را میان ما فرض کرد که به ما اجازه دهد یکدیگر را نابود سازیم، چنان‌که گویی برای استفادهٔ یکدیگر ساخته شده‌ایم، آن‌گونه که رده‌های فروترِ مخلوقات برای ما ساخته شده‌اند.» (رساله‌ها II, ۲, ۶)

از این امر بلافاصله نتیجه می‌شود که «او مجاز نیست خود را نابود کند، یا حتی مخلوقی را که در تملک اوست از بین ببرد، مگر آن‌که هدف والاتری جز نگهداری صرف، آن را ایجاب کند» (رساله‌ها II.۲.۶). بنابراین، قتل و خودکشی نقض هدف الهی است.

اگر شخص بقا را به عنوان هدف در نظر بگیرد، آن‌گاه می‌توانیم بپرسیم ابزارهای لازم برای آن هدف چیستند. در روایت لاک، این ابزارها عبارتند از: زندگی، آزادی، سلامت و مالکیت. از آنجا که هدف توسط خدا تعیین شده است، از نظر لاک ما حقِ داشتن ابزارهای دستیابی به آن هدف را داریم. بنابراین ما دارای حقِ زندگی، آزادی، سلامت و مالکیت هستیم. این‌ها حقوق طبیعی هستند، یعنی حقوقی هستند که ما در وضعیت طبیعی پیش از ایجاد حکومت مدنی دارا هستیم و همهٔ مردم به طور برابر از این حقوق برخوردارند.

همچنین یک «قانون طبیعی» وجود دارد. این همان «قاعدهٔ طلایی» است که بر حسب حقوق طبیعی تفسیر شده است. از این‌رو لاک می‌نویسد:

«وضعیت طبیعی دارای یک قانون طبیعی برای ادارهٔ خود است که همگان را ملزم می‌سازد: و عقل که همان قانون است، به همهٔ انسان‌ها که با آن مشورت کنند می‌آموزد که چون همگی برابر و مستقل هستند، هیچ‌کس نباید به دیگری در زندگی، سلامت، آزادی یا دارایی‌هایش آسیب بزند...» (رساله‌ها II.۲.۶)

لاک به ما می‌گوید که قانون طبیعی توسط عقل آشکار می‌شود. لاک دربارهٔ این قانون این نکته را مطرح می‌کند که قانون به آن‌چه برای ما بهترین است فرمان می‌دهد. او می‌گوید اگر چنین نبود، قانون از بین می‌رفت زیرا اطاعت نمی‌شد. منظور لاک از این‌که عقل قانون را آشکار می‌سازد به همین معناست. اگر با توجه به هدفِ بقا و برابری طبیعی‌مان، در این‌که چه چیزی برای خود و دیگران بهترین است تأمل کنید، به این نتیجه خواهید رسید. (نگاه کنید به بخش قانون طبیعی در مدخل فلسفهٔ سیاسی لاک.)

لاک قصد ندارد شرح خود از وضعیت طبیعی را به عنوان نوعی آرمان‌شهر ارائه دهد. بلکه این شرح به عنوان یک ابزار تحلیلی عمل می‌کند که توضیح می‌دهد چرا ورود حکومت مدنی ضروری می‌شود و کارکرد مشروع حکومت مدنی چیست. از این‌رو، آن‌گونه که لاک در نظر می‌گیرد، زندگی در وضعیت طبیعی با مشکلاتی همراه است. قانون طبیعی، مانند قوانین مدنی، می‌تواند نقض شود. در وضعیت طبیعی هیچ پلیس، دادستان یا قاضی‌ای وجود ندارد، زیرا همهٔ این‌ها نمایندگان حکومتی با قدرت سیاسی کامل هستند.

بنابراین، قربانیان خود باید قانون طبیعی را در وضعیت طبیعی اجرا کنند. ما علاوه بر سایر حقوق خود در وضعیت طبیعی، دارای حقِ اجرای قانون و داوری از طرف خود هستیم. لاک به ما می‌گوید که می‌توانیم به یکدیگر کمک کنیم. می‌توانیم در مواردی که منافع خودمان مستقیماً تحت تهدید نیست مداخله کنیم تا به اجرای قانون طبیعی کمک نماییم. این حق سرانجام به عنوان توجیه‌کنندهٔ شورش مشروع عمل می‌کند. با این حال، در وضعیت طبیعی، کسی که به احتمال زیاد قانون را تحت این شرایط اجرا می‌کند، همان فردی است که به او ستم شده است. اصل بنیادی عدالت این است که مجازات باید متناسب با جرم باشد. اما هنگامی که قربانیان دربارهٔ شدت جرم داوری می‌کنند، به احتمال زیاد آن را شدیدتر از یک قاضی بی‌طرف ارزیابی خواهند کرد. در نتیجه، خطاهای قضاییِ متناوبی رخ خواهد داد. این شاید مهم‌ترین مشکل وضعیت طبیعی باشد.

۴.۳ در باب جنگ و بردگی

لاک در فصل‌های ۳ و ۴، وضعیت‌های «جنگ» و «بردگی» را تعریف می‌کند. وضعیت جنگ وضعیتی است که در آن فردی قصدی سنجیده و استوار برای نقض حقِ زندگیِ فرد دیگری (و در نتیجه همهٔ حقوق دیگر او) دارد. چنین فردی خود را با کسی که قصد گرفتن جانش را دارد، در وضعیت جنگ قرار می‌دهد. در چنین جنگی، فردی که قصد نقض حق زندگی دیگری را دارد، متجاوزِ غیرعادل است. این، رابطهٔ عادی میان انسان‌ها نیست که توسط قانون طبیعی در وضعیت طبیعی توصیه شده باشد.

لاک در اینجا از هابز فاصله می‌گیرد که وضعیت طبیعی و وضعیت جنگ را اصطلاحاتی معادل هم قرار داده بود. برای لاک، وضعیت طبیعی معمولاً وضعیتی است که در آن ما از قاعدهٔ طلاییِ تفسیرشده بر حسب حقوق طبیعی پیروی می‌کنیم و بدین ترتیب دیگر انسان‌ها را دوست داریم. وضعیت جنگ تنها زمانی رخ می‌دهد که کسی پیشنهادِ نقض حقوق دیگری را مطرح کند. بنابراین، در نظریهٔ جنگِ لاک، همواره یک قربانیِ بی‌گناه در یک سو و یک متجاوزِ غیرعادل در سوی دیگر وجود خواهد داشت.

بردگی، وضعیت قرار داشتن تحت قدرت مطلقه یا دلخواهانهٔ دیگری است. در تعریف لاک از بردگی، تنها یک راهِ تا حدی عجیب برای تبدیل شدن به یک بردهٔ مشروع وجود دارد. برای این کار، فرد باید یک متجاوزِ غیرعادل باشد که در جنگ شکست خورده است. فاتحِ عادل این گزینه را دارد که یا متجاوز را بکشد یا او را به بردگی درآورد. لاک به ما می‌گوید که وضعیت بردگی، تداوم وضعیت جنگ میان یک فاتحِ قانونی و یک اسیر است که در آن فاتح گرفتن جان اسیر را به تأخیر می‌اندازد و در عوض از او استفاده می‌کند. این یک جنگِ تداوم‌یافته است، زیرا اگر فاتح و اسیر پیمانی برای اطاعت از یک سو و قدرت محدود از سوی دیگر منعقد کنند، وضعیت بردگی خاتمه یافته و به رابطه‌ای میان ارباب و خدمتکار تبدیل می‌شود که در آن ارباب تنها قدرت محدودی بر خدمتکار خود دارد. دلیل این‌که بردگی با انعقاد پیمان پایان می‌یابد این است که «هیچ‌کس نمی‌تواند با توافق، آن‌چه را خود ندارد — یعنی قدرت بر زندگی خویش را — به دیگری منتقل کند» (رساله‌ها II.۴.۲۴).

بردگی مشروع مفهومی مهم در فلسفهٔ سیاسی لاک است، عمدتاً به این دلیل که گسترهٔ مشروع قدرت استبدادی را به ما می‌گوید و با ایجاد تمایز، ماهیت «بردگی نامشروع» را روشن می‌سازد. بردگی نامشروع وضعیتی است که در آن فردی بدون دلیل عادلانه دارای قدرت مطلقه یا استبدادی بر دیگری است. لاک معتقد است این همان وضعیت بردگی نامشروع است که پادشاهان مطلقه می‌خواهند بر اتباع خود تحمیل کنند. به احتمال زیاد به همین دلیل است که بردگی مشروع تا این حد باریک و محدود تعریف شده است. این نشان می‌دهد که فصل مربوط به بردگی نقشی حیاتی در استدلال لاک علیه سر رابرت فیلمِر ایفا می‌کند و از این‌رو نمی‌شد به راحتی آن را کنار گذاشت. با این حال، ممکن است لاک هدف دیگری یا شاید دلیلی کاملاً متفاوت برای نگارش دربارهٔ بردگی داشته است.

در شصت سال گذشته، جریان مداومی از مقالات و کتاب‌ها وجود داشته که استدلال کرده‌اند با توجه به درگیری لاک در تجارت و حکومت مستعمراتی، نظریهٔ بردگی در رسالهٔ دوم با هدف توجیه نهادها و شیوه‌های بردگی آفریقایی-آمریکایی تدوین شده است. اگر چنین باشد، فلسفهٔ لاک با اقدامات او به عنوان یک سرمایه‌گذار و کارگزار مستعمراتی تناقض نخواهد داشت. با این حال، اعتراضات قوی‌ای نسبت به این دیدگاه وجود دارد. اگر هدف او توجیه بردگی آفریقایی-آمریکایی بود، تعریف بسیار جامع‌تری از بردگی مشروع نسبت به تعریفی که ارائه داده، ارائه می‌کرد.

گاهی پیشنهاد می‌شود که روایت لاک از «جنگ عادلانه» به قدری مبهم است که می‌توانست به راحتی برای توجیه نهادها و شیوه‌های بردگی آفریقایی-آمریکایی تحریف شود. اما این امر نیز صادق نیست. لاک در فصل «در باب فتح» (Of Conquest) صراحتاً حدود قدرت مشروع فاتحان را برمی‌شمارد. این محدودیت‌ها بر این‌که چه کسی می‌تواند به بردهٔ مشروع تبدیل شود و قدرت‌های یک فاتح عادل چیست، تضمین می‌کند که این نظریهٔ فتح و بردگی، نهادها و شیوه‌های بردگی آفریقایی-آمریکایی را در سده‌های هفدهم، هجدهم و نوزدهم محکوم خواهد کرد. با این حال، این مناقشه همچنان ادامه دارد.

یکی از عناصر این مناقشه مربوط به نقش لاک در نگارش قوانین اساسی کارولینا است. دیوید آرمیتج در مقالهٔ سال ۲۰۰۴ خود با عنوان «جان لاک، کارولینا و دو رساله دربارهٔ حکومت» استدلال می‌کند که لاک درست همان زمانی که مشغول نگارش دو رساله دربارهٔ حکومت بود، در بازنگری قوانین اساسی کارولینا مشارکت داشت. بندِ «هر فردِ آزاد در کارولینا دارای قدرت و مرجعیت مطلقه بر بردگان سیاهپوست خود است» بدون تغییر در سند باقی ماند. توماس ویلسون در کتاب سال ۲۰۱۶ خود با عنوان طرح اشلی کوپر، شرح مفصلی از مقاصد اشلی کوپر برای مستعمرهٔ کارولینا و نحوهٔ خنثی شدن قصد کوپر توسط صاحبان بردگان در باربادوس ارائه می‌دهد که جامعهٔ کارولینا را از «جامعه‌ای دارای برده» به یک «جامعهٔ برده‌داری» تغییر دادند.

ال. اچ. روپر در کتاب سال ۲۰۰۴ خود با عنوان تصور کارولینا: مالکیت، کشت‌کاران و توطئه‌ها ۱۶۶۲–۱۷۲۹، شرح دیگری از آنچه خراب شد ارائه می‌دهد و بر کشمکش‌ها سر تجارت بردگان بومی (سرخپوستان) تمرکز می‌کند. مقالهٔ جیمز فار با عنوان «لاک، قانون طبیعی و بردگی دنیای جدید» (۲۰۰۸) یکی از بهترین تبیین‌های این موضع است که لاک قصد داشت نظریهٔ بردگی‌اش برای استبداد انگلیسی به کار رود نه بردگی آفریقایی-آمریکایی، در حالی که خاطرنشان می‌سازد درگیری لاک با امر بردگی، شهرت او را به عنوان قهرمان بزرگ آزادی آسیب زده است. راجر وول‌هاوس در زندگینامهٔ اخیر خود از لاک (وول‌هاوس ۲۰۰۷: ۱۸۷) خاطرنشان می‌کند: «اگرچه هیچ اجماعی در مورد کل این مسئله وجود ندارد، اما مطمئناً به نظر می‌رسد یک 'تناقض آشکار میان نظریه‌های او و بردگی آفریقایی-آمریکایی' وجود دارد.»

اخیراً مناقشه‌ای بر سر این‌که لاک به نظریهٔ کدام شخص دربارهٔ بردگی و استبداد حمله می‌کرده درگرفته است. یوهان اولستورن و لورنس ون آپلدورن (۲۰۲۰) استدلال می‌کنند که روایت لاک از بردگی و به‌ویژه این‌که هیچ کس نمی‌تواند با رضایت، حکومت مطلقه‌ای با تمام عواقب بر خود ایجاد کند، در برابر سایر نظریه‌های قرارداد کلاسیک، به‌ویژه نظریه‌های گروتیوس و پوفندورف، قدرت چندانی ندارد. هم گروتیوس و هم پوفندورف از استبداد و بردگی مستعمراتی دفاع می‌کردند.

فلیس والدمن در مقالهٔ «بردگی و استبداد در دو رسالهٔ لاک: پاسخی به اولستورن و ون آپلدورن» به برخی از ادعاهای آنان اعتراض کرده و برخی دیگر را نامربوط می‌داند. برجسته‌تر از همه، او به این ادعاها اعتراض دارد: نخست، «لاک با مفهوم نادر و خاصی از بردگی و حکومت مطلقه کار می‌کند که توسط متفکران برجستهٔ اوایل دوران مدرن که از استبداد سیاسی دفاع می‌کردند رد شده بود.» دوم: «لاک مانند فیلمِر معتقد است که حکمرانان مطلقه ممکن است به دلیل داشتن سلطه (dominium) بر زندگی اتباع، خودسرانه آن‌ها را بکشند و ناقص‌العضو کنند.» و سرانجام، او به این ادعا اعتراض دارد که: «حقوق‌دانان طبیعیِ اوایل دوران مدرن، از گروتیوس به بعد، بردگی را کاملاً متفاوت مفهوم‌سازی کردند و اصرار داشتند که افراد برده‌شده مانند اشیایی که می‌توان به دلخواه نابود کرد، تملک نمی‌شوند» (والدمن ۷).

به طور خلاصه، پاسخ والدمن به ادعای نخست این است که فیلمِر موضع سلطنت‌طلبان را در late دههٔ ۱۶۷۰ و early دههٔ ۱۶۸۰ به دقت نمایندگی می‌کرد و بنابراین روایت لاک یک «پژواکِ پوشالی» نیست. از این‌رو، لاک به روایت فیلمِر از بردگی حمله می‌کند، نه به نسخهٔ ضعیف و افراطی‌ای از استبداد که هیچ‌کس مدافع آن نبوده است. والدمن پیشنهاد می‌کند که ادعای دوم، تمایل این دو نویسنده به بازنمایی استدلال لاک به عنوان عدم پاسخگویی به استدلال‌های استاندارد برای استبداد را بزرگنمایی می‌کند. بنابراین، اولستورن و ون آپلدورن موضع فیلمِر را به لاک نسبت می‌دهند.

والدمن نتیجه می‌گیرد که ادعاهای اولستورن و ون آپلدورن مبنی بر این‌که چون موضع لاک در مورد بردگی به طور قابل توجهی متفاوت از مواضع گروتیوس و پوفندورف بود، قدرت چندانی علیه آن‌ها نداشت، در واقع صادق است؛ اما او فکر می‌کند این امر اهمیت کمی دارد زیرا لاک در صدد استدلال علیه آن‌ها نبوده است. یک پیشنهادی که او معقول می‌داند این است که لاک استدلال خود را علیه امکانِ «خود-برده‌سازی» به سمت توماس هابز نشانه رفته است. هابز توسط معاصرانش به عنوان کسی شناخته می‌شد که تأکید می‌کرد شخص می‌تواند با قرارداد خود را به بردگی درآورد و پادشاه بر اتباع خود سلطه (dominium) دارد.

ویلیام ازگالیس در فصل سال ۲۰۱۷ خود با عنوان «جان لاک، بردگی و زمین‌های بومیان»، معتقد است که لاک دارای دو نظریه دربارهٔ بردگی است: یکی بردگی مشروع و دیگری بردگی نامشروع. توجه داشته باشید که نویسندگان مورد بحث در بالا ساده از کنار این تمایز گذشته و آن را ایجاد نمی‌کنند. اگر آن‌ها چنین تمایزی قائل می‌شدند، روشن می‌شد که اگرچه لاک در مفهومِ سلطه (dominium) در بردگی — که به ارباب اجازه می‌دهد برده را بکشد یا ناقص کند — با فیلمِر شریک است، اما هیچ‌یک از این دو نظریه متعلق به فیلمِر نیست و اگر نظر لاک دربارهٔ استبداد سلطنتی درست باشد و با توجه به ماهیت شیوه‌های تجارت برده و بردگی مستعمراتی، هم استبداد در داخل و هم تجارت برده و بردگی مستعمراتی ذیل نظریهٔ «بردگی نامشروع» قرار می‌گیرند. نه گروتیوس، نه پوفندورف و نه هابز هیچ‌یک نظریهٔ صریحی دربارهٔ بردگی نامشروع ندارند.

ازگالیس همچنین خاطرنشان می‌کند که گروتیوس و پوفندورف ادعاهایی ارائه کردند که لاک اگر می‌خواست تجارت برده و بردگی در مستعمرات را توجیه کند، می‌توانست آن‌ها را بپذیرد. با این حال، او همهٔ آن‌ها را رد می‌کند و دلیل خوبی هم برای آن دارد؛ زیرا اگر چنین می‌کرد، استدلال خود را علیه آن نوع استبدادی که به فیلمِر و خاندان استوارت نسبت می‌داد، به شدت تضعیف می‌کرد. این امر نشان می‌دهد که او در حال تدوین یک نظریهٔ جایگزین بود و نه استدلال علیه رقبای آن (شاید به استثنای هابز).

هالی بروئر در مقالهٔ سال ۲۰۱۷ خود با عنوان «بردگی، حاکمیت و 'خون ارثی'؛ بازنگری در جان لاک و منشأ بردگی آمریکایی» از رویکرد دیگری به این پرسش‌ها دفاع می‌کند. او شواهدی ارائه می‌دهد که نشان می‌دهد پادشاهان استوارت، و به‌ویژه چارلز دوم و برادرش جیمز (دوک یورک)، صرفاً به حکومت مطلقه در داخل کشور علاقه‌مند نبودند؛ آن‌ها فعالانه شرکت سلطنتی آفریقا (Royal Africa Company)، تجارت برده و بردگی در مستعمرات را ارتقا دادند زیرا مبالغ قابل توجهی پول روانهٔ خزانهٔ سلطنتی می‌کرد.

جیمز فرماندار (رئیس) شرکت سلطنتی آفریقا و دریاسالار ناوگان انگلستان بود. لرد شافتسبوری، حامی و پشتیبان لاک، معاون فرماندار بود و لاک به او کمک می‌کرد. جیمز با استفاده از ناوگان نظامی، به قلعه‌های هلندی‌ها در سواحل آفریقا حمله کرد و آن‌ها را تصرف نمود تا پایگاه‌هایی برای شرکت سلطنتی آفریقا بسازد و هلندی‌ها را از آن‌ها محروم کند. خاندان استوارت سکه‌های طلا (Guinea) ضرب کردند تا این تلاش‌ها را جشن بگیرند. جیمز پس از پادشاه شدن، به عنوان فرماندار شرکت سلطنتی آفریقا ادامه داد.

بدین ترتیب بروئر شباهت‌ها و پیوندهای میان استبدادی را که لاک در داخل کشور با آن مخالف بود و تجارت برده و بردگی در مستعمرات برجسته می‌کند. او استدلال می‌کند که گسترش بردگی باید به عنوان یک سیاست امپراتوری انگلیسی فهمیده شود، نه چیزی که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف و بی‌ارتباط با یکدیگر رخ داده باشد. او همچنین ادعا می‌کند در حالی که لاک در سال‌های پایانی سدهٔ هفدهم عضو هیئت تجارت پادشاه ویلیام سوم بود، کوشید سیاست‌های خاندان استوارت در مورد بردگی در مستعمرات را باطل و خنثی سازد.

۲۱۶۲۱۶