۰ نفر
۱۷ اردیبهشت ۱۳۹۸ - ۱۷:۰۹
روح و نفس و کارکردهای آن در انسان

در این مقاله به اهمیت و چیستی روح و نفس پرداخته می­‌شود و این‌که روح در خلقت همان مسیری را طی می‌­کند که دیگر پدیده‌­ها می‌­پیمایند، منتها با پیچیدگی بیشتر.

اگر روح را نیز شیء بدانیم که هست مشمول امری می شود که خدا فرموده «اذا اراد شیئاً ان یقول کن فیکون». در این برداشت ما از آموزه ملاصدرا «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا»ی نفس بهره برده و از دوگانه ­گر­ایی بغرنجی که دستاویز مادی گرایان است بی نیاز می­ شویم. در این نظریه نفس نیز در رابطه با سایر قوای ظاهری و باطنی انسان صرفا حاصل جمع آنها نیست بلکه علاوه بر حاصل جمع، اشراف و خاصیت تدبیرکنندگی و تصمیم­­ گیری دارد. برخلاف بسیاری که نقش نفس را کم­ رنگ جلوه داده­ اند و به بهانه توجه به تجربه، قید نفس را زده و از ذهن و مغز برای تبیین علم و آگاهی کمک می­ گیرند؛ اگر چه توفیقاتی داشته اند، ولی مشکلاتی جدی را به همراه داشته و دارند. می توان گفت که عبارت النفس فی وحدتها کل القوی که توسط ملا صدرا ابداع شده است کامل و تمام  نیست و نگارنده پیشنهاد می­ کند که به جای آن از اصطلاح «النفس فی وحدتها فوق القوی» و یا «مدبّر القوا» استفاده شود.

مقدمه
اگر چه همه آفرینش دارای پیچیدگی­ های مربوط به خود است و آفرینش معجونی از ظرائف است، اما در این بین بعضی­ ها از ویژگی­ های خاص­ تری برخوردارند؛ روح و نفس از آن جمله اند. تبیین تمایز روح و نفس کار ساده ای نیست در قرآن گاه این دو یکی و گاه تفاوت بین آنها دیده می شود (سجادی، ۱۳۸۶، ماده روح و نفس؛ فدائی، ۱۳۹۵).

به نوشته سایت راسخون «کاربرد واژه نفس در فلسفه از روح شایع تر است جز در مورد روح بخاری ... و فلاسفه اخلاق نفس را در مقابل عقل به کار می برند. یعنی مفهوم نفس در اخلاق اسلامی ارزش منفی دارد».

پایگاه عرفان هم می ­نویسد «در لغت، نفس با روح به یک معنا گرفته شده، ولی برای آن دو، معانی دیگر گفته­ اند. نفس به معانی: روح، چشم زخم، خون، جسم (بدن)، شخص انسان، عظمت و مردانگی آمده است. 

مصطفوی در کتاب «التحقیق فی کلمات قرآن الکریم» می­ نویسد که روح، ظهور و جریان امر لطیف است و از مصادیق این معنا جریان فیض و رحمت الهی و ارسال رسل و نزول وحی و قرآن و احکام الهی و تجلی مظاهر قدس الهی می باشد. شاکر (۱۳۷۸) به نقل از پایگاه انسانی. آی آر. می­ نویسد: روح به زبان های عبری و عربی به یک گویش به کار رفته؛ در عین حال پراکندگی در معنا و ابهام در آن وجود دارد. روح از ریح سرچشمه گرفته شده و به معنای نسیم هوا است و هم جریان مادی و هم معنوی دارد. او تعبیر علامه طباطبایی را بهترین می داند مبنی بر اینکه مایه حیات  و ذو مراتب است.

 قرآن درباره روح و نفس به کرّات سخن گفته است و بین آن تفاوت هایی قائل شده است. خدا روح را از امر خود دانسته و امر او هم به محض اراده پروردگار انجام می شود و مراحل خود را بر طبق روال طبیعی طی می­کند. روح ۲۱ بار در قرآن آمده است. بعضی از آیاتی که در باره روح است عبارتند از: «فاذا سویته فنفخت فیه من روحی...» (حجر، ۲۹) یعنی چون خلقت آدم را تمام و از روح خود در آن دمیدم...؛ یسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی. یعنی از تو درباره ی روح می­ پرسند ، بگو آن روح موجودی از امر پروردگار من است.»(الإسراء:۸۵)؛ «رَفیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ یلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی‏ مَنْ یشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِینْذِرَ یوْمَ التَّلاقِ. یعنی بلند مراتب ، صاحب عرش، می­ افکند روح را از امرش بر آنکه می خواهد از بندگانش، تا بیم کند روز ملاقات را.»(غافر:۱۵)؛ « وَ کَذلِکَ أَوْحَینا إِلَیکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا. یعنی و به همین گونه وحی نمودیم بر تو روحی از امر خویش را.» (الشوری:۵۲(.

قجاوند و کاظمیان (۱۳۹۵) می­ نویسند که: واژه روح به عنوان امری لطیف و متحرک و روان، موجد حیات و نشاط و رحمت است. شاید بدین علت در زبان فارسی نیز روح به عنوان روان خوانده می­ شود و به قرآن و نبوت تفسیر شده­ است. به لحاظ اینکه جریان حیات معنوی و فرهنگی در بشریت می ­باشد و چون فرشتگان به عنوان موجودات لطیف و نامرئی در برابر هستی جریان دارند و واسطه فیض اند در برخی آیات قرآن از آنها با عنوان روح یاد شده است.

در مورد نفس هم فراوان بحث شده و نظریات گوناگونی طرح گردیده است. اهمیت نفس برکسی پوشیده نیست. همه ادیان و فلاسفه در باره آن سخن گفته اند و همه انسانها در زندگی خود از آن به وفور استفاده کرده و می­ کنند. نفس که ذات و خود انسان است به انواعی تقسیم می­ شود. نفس امّاره، نفس لوّامه، نفس مطمئنه. در واقع، وقتی سخن از «من» و یا «خود» می­ شود، اشاره به «نفس» دارد. و این نفس نشان از وجود، حیات، شخصیت و شاکله هر فرد است و بدون آن هیچکس نمی­ تواند از خود، یا در باره خود حرفی بزند. این نفس با همه اهمیتی که دارد و از هر چیز و از هر کس به آدمی نزدیک­تر است، مورد سوء تعبیر و عدم شناخت هم قرار گرفته است. البته اگر از مسیر درست به تحقیق در باره نفس پرداخته نشود بدیهی است فهم آن مشکل می­ شود. بر اساس نوشته­ ها فارابی کتاب النفس ارسطو را چهل بار خوانده است که مورد تعجب هگل واقع شده که فارابی چقدر نسبت به خواندن این کتاب حریص بوده؛ البته رشر[۱] پاسخ او را می دهد که منظور این بوده که فارابی به خاطر مداومت بر تدریس چنین کرده است (بکار، ۱۳۸۹، ۳۶). افلاطون به پیروی از سقراط در مورد نفس می گوید (یانگ، ۱۳۹۶ ،۳۹-۴۰):

ما می ­دانیم که نفس علت کنش و خود فاقد علت است، زیرا زمانی که تصمیم به انجام کاری می ­گیریم آزادانه به انجام چنین تصمیمی مبادرت می­ ورزیم- هیچ چیزی ما را به انجام تصمیمی در مقابل تصمیم دیگر وادار نمی سازد؛ اما این بدین معناست که نفس نه می­ تواند به وجود آید و نه از میان برود. نمی تواند به وجود آید زیرا در این صورت می بایست، نهایتاً واجد علتی باشد، و نمی تواند از میان برود؛ زیرا یگانه شیوه ای که چیزی می­تواند از وجود داشتن دست بکشد عبارتست از جداشدن از خاستگاه و علت قوام بخش خویش. از این رو، بنابر«اولین اصل حرکت» نفس فناناپذیر است.

یانگ (۱۳۹۶، ۴۹) در کتابش «فلسفه قاره ­ای و معنای زندگی» چالش ­هایی را در نظریات افلاطون مطرح می­ کند از جمله اینکه آیا ما نیازی داریم به مُثُل افاطون باور داشته باشیم و آیا افلاطون حقیقتاً جاودانگی نفس را اثبات می­ کند؟ همچنین گیسلر (۱۳۹۱، ۲۳۶) در باره افلاطون درباره اثبات نفس جهانی و با استفاده از کتاب قوانین او، در فایدروس، برهان وی را چنین بیان می­کند:

۱-اشیاء متحرک ­اند، ۲-هرچه متحرک باشد یا توسط دیگری حرکت می کند و یا خودمتحرک است، ۳- خودمحرک ­ها که نفوس نامیده می­شوند بر غیر محرک­ ها مقدم ­اند.۴-خودمحرک­ ها باید ازلی باشند در غیر این صورت هیچ حرکتی وجود نخواهد داشت.
اما: الف- حرکت وجود دارد، ب-فقط خودمحرک می­تواند از حالت سکون حرکت را آغاز کند، ج- پس حرکت باید از خودمحرک ­ها سرچشمه گیرد. ۵- لذا باید حد اقل دو خودمحرک در جهان وجود داشته باشد: الف: یک محرک برای ایجاد حرکت منظم (خیر) و ب: محرک دیگر برای ایجاد حرکت­ های نامنظم (شر). ۶- محرکی که علت حرکات منظم است برترین نفس نامیده می شود که خدا است. ۷- بنابراین نفسی بلندمرتبه (خدا) وجود داردکه محرک حرکت منظم (خیر) جهان است.

آنچه می­توان از این استدلال دریافت این است ­که محرک جهان و تنظیم کننده آن باید از عقل و درایت کافی و نیز قدرت تدبیر برخوردار باشد و گر نه صِرف محرک تنظیم ممکن است فقط مربوط به ابتدای کار باشد. در حالی که حرکت، دائمی است و نه تنها مربوط به آغاز است؛ بلکه در ادامه و استمرار هم هست و این نقش مدیریت و تدبیر را پر رنگ تر می­ کند. فلاسفه و از جمله ارسطو  (۱۳۶۶) در باره نفس کتاب دارد. ارسطو معتقد بود که (ضیایی، ۱۳۹۲، ۳۱):

مادامی که روح صورت جسم است و همه جا هست و هیچ جا نیست، مرکز قوه مدرکه انسان همان قلب است. این دیدگاه ارسطو با دیدگاه یک کالبدشناس و یا رویان­شناس که نخستین عضو قابل مشاهده در نخستین مراحل تکوین جنین را قلب می ­داند، مطابقت داشت.

بکار (۱۳۸۹، ۷۴) در کتاب خود «طبقه بندی علوم از نظر حکمای مسلمان» چنین بیان می کند که در ادراک، ابتدا صور محسوسات به واسطه حواس خارجی ادراک می شود. سپس معقولات بالقوه به واسطه قوه خیال شکل می ­گیرند و وقتی عقل بالقوه انسان با الهام از عقل فعال فعلیت یابد این معقولات بالقوه هم بالفعل می شود. او اضافه می کند به اعتقاد فارابی (بکار، ۷۴): اجتناب ناپذیری حس در تحصیل علوم و صناعات از این امر ناشی می شود که صور محسوسات ابتدا به واسطه حواس خارجی ادراک می شود و سپس معقولات بالقوه به واسطه قوه خیال شکلمی­ گیرند. وقتی عقل بالقوه انسان با الهام از عقل فعال فعلیت می­یابد، این معقولات بالقوه هم بالفعل می­ شوند.

فارابی علم النفس را در چهار اثر معروف خود به نام­های رساله فی العقل، المدینه الفاضله، السیاسه المدنیه و فصوص الحکم مورد بحث قرار داده است. او قوای نفس را پنج قسم می­ داند و ترتیب ایجاد آنها را چنین توصیف می کند (بکار، ۷۳) که عبارتند از: «قوه نباتی، حسی، نزوعی، خیالی و عقلی. که به اتفاق یکدیگر سلسله مراتب برتری نسبت به یکدیگر را تشکیل می­دهند، زیرا هر قوه ای بر اثر وجود قوه فوق خود تحقق می­یابد». بکار در جای دیگر می­ نویسد (بکار، ۱۲۸):

فارابی تعریف ارسطویی را از نفس به عنوان صورت و کمال جسم می پذیرد. انواع گوناگون نفس به انواع اجسامی که این نفوس با آنها در ارتباط اند وابسته اند. هر نفسی بر حسب قوه یا نیروی خاصش وصف می­ شود. کامل­ترین آنها نفس آدمی است که علاوه بر داشتن قوای نباتی حیوانی غیر ناطق از قوه ناطقه هم برخوردار است (بکار، ۱۲۸).

در مقابل، غزالی به روش فلسفی اعتقاد ندارد و استفاده از آن را برای فهم حقائق ماوراء الطبیعه خطا و تناقض آمیز می داند. بکار می ­نویسد ( بکار، ۲۳۰): بین توصیف غزالی و روش ­شناسی فیلسوفان تفاوتی وجود دارد. او می گوید این همان جوهر مساوی با روح یا قلب عرفاست، و غیر مستقیم اعتراف می­کند که فیلسوف می ­تواند تجربه مستقیمی از حقایق ما بعد الطبیعی داشته باشد. او تجربه فراعقلی را هیچ­ جا در روش ­شناسی فیلسوفان اصل مهمی به شمار نمی ­آورد.

سؤالاتی که در این مقاله که با روش کتابخانه ­ای تحقیق شده است، برای پاسخ مد نظر است به قرار زیر است:
آیا روح و نفس یکی است؟
آیا روح با بدن دوگانگی دارد؟
آیا روح و نفس همان ذهن و مغز هستند؟
آیا قدرت نفس فقط درونی است؟
آیا در دنیای جدید که منکر روح و نفس شده ­اند جایگزینی مناسب پیدا کرده اند؟ آیا آموزه های رفتارگرایی و کارکردگرایی می توانند به سؤالات در این مورد پاسخ دهند؟
آیا می توان نگاه جدیدی به مسئله روح و نفس داشت؟
آیا با پذیرش نگاه جدید می توان در چرایی مقولات دهگانه ارسطویی تجدید نظر کرد؟
آیا اصطلاح «النفس فی وحدتها کل القوا» تمام و پاسخگو است؟

پاسخ سؤال اول
در اینکه روح و نفس یکی باشند بحث­ های فراوانی شده است. البته آنچه از بررسی تفاسیر در این مورد بر می ­آید این است که این مباحث به خوبی باز نشده اند و ابهامات زیادی در این زمینه وجود دارد که باید مورد مداقه قرار گیرد (شاکر، ۱۳۷۸). پرسش مهم این است که آیا نفس از آغاز پیدایش خود موجودی روحانی و مجرد بوده، یا آنکه پس از طی مراحلی به مرتبه تجرد و روحانیت رسیده است. حسن زاده، (۱۳۹۵، ۷۶-۷۷) می­نویسد:

البته نه اینکه تمام نفس مجرد عقلی باشد بلکه یک حقیقت ذومراتب است.که در یک مرتبه، مجرد عقلانی است و در یک مرتبه، قوه واهمه و در مرتبه دیگر، سامعه، باصره، ذائقه و لامسه و در مرتبه دیگر جسم، نامی و حیوان است...، از نظر علامه طباطبائی نفس جوهری است که ذاتاً مجرد از ماده است ولی در مقام فعل به آن تعلق دارد. در این تعریف، منظور از جوهر، ماهیتی است که وقتی تحقق می یابد یا اصلاً در موضوع قرار نمی ­گیرد و یا اگر در موضوعی قرار گیرد با آن موضوع به گونه ای است که به این جوهر نیاز دارد.

در بین فلاسفه و متکلمین اسلامی دو نوع نگاه در باره نفس وجود دارد. اول که بیشتر با مشی مشائیون ّمی­ خواند این است که نفس «روحانیه الحدوث و روحانیه البقا» است و دیگری این که مطابق با نظریه ملاصدرا، «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا» است که با این طریق می­توان به بسیاری از پژوهش های علمی پاسخ داد. حسن زاده (۱۳۹۵، ۷۷) می ­نویسد:

۱- معمولاً فیلسوفان مشاء نفس را از آغاز حدوث خود، موجودی مجزا می­ دانند که تا ابد به همین صورت باقی می ماند. به عبارت دیگر خداوند روح آدمی را از همان آغاز به صورت غیر مادی آفریده و بر اساس آن روح انسان «روحانیه الحدوث و روحانیه البقا» است.

۲- ملا صدرا و پیروان او از جمله علامه طباطبائی و استاد مطهری در اصل حادث بودن روح با فیلسوفان مشاء موافق هستند؛ اما آن را حادث به حدوث جسمانی می­دانند. یعنی روح انسان در آغاز خلقت خویش، موجودی طبیعی و جسمانی است، اما به تدریج، هستیِ آن تکامل می پذیرد و سرانجام به مرتبه تجرد می­رسد و به همین صورت، تا ابد باقی می­ماند. بر اساس این نطریه روح آدمی «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا» است.

پاسخ سؤال دوم
سؤال دوم این بود که آیا روح و بدن دوگانه اند و یا یگانه؟ در این جا بد نیست به دوگانه­ گرایی اشاره مختصری بشود. دوگانه ­گرایی که بیشتر به دکارت منسوب است معتقد است که روحِ مجرد بر جسم مادی تأثیر می­ گذارد و این در دنیای غرب به شدت مورد سؤال و حتی انکار است. آنها معتقد­اند که این دو از دو جنس مختلف اند و نمی توانند بر هم تأثیر گذارند و اگر آن را به قدرت خدایی نسبت دهند از نظر منکران خدا مورد نقد قرار می­ گیرد. آنها معتقدند که بحث علمی آنی است که باید به تجربه بشر درآید و چون روح قابل رؤیت نیست لذا علمی نیست و باید از آن اجتناب کرد. از این رو در عصر حاضر و با قوت گرفتن بحث فلسفه ذهن و علوم شناختی مسئله دوگانه­ گرایی منتفی است. سرل در کتاب خود به نام «راز آگاهی» (سرل، ۱۳۹۴، ۱۲۷-۱۳۵) به تفصیل نظرات عده ای را که درباره فلسفه ذهن بحث کرده اند نقد می­ کند. در آنجا او می نویسد که در فلسفه ذهن فرض بسیاری از فلاسفه تمایز بین دوگانه ­گرایی و یگانه ­گرایی است. او می ­نویسد که دوگانه­ گرایی که بیشتر از نظر او میراث دکارت است به این معنا است که دو نوع پدیده به نام جسم و ذهن داریم که خود به دو قسمت تقسیم می ­شوند: دوگانه ­گرایی جوهری مانند آنانی که به جسم و ذهن معتقدند و یا کسانی که دوگانگی را ذاتی و جوهری نمی­ دانند؛ ولی برای پدیده دو ویژگی ذهنی و فیزیکی قائل اند. او می نویسد انسان می تواند هر دو ویژگی را هم زمان داشته باشد.

توضیح او در یگانه­ گرایی این است که پدیده از یک ماده اولیه ساخته شده باشد. این نیز به دو دسته تقسیم می­شود که شامل انکارگرایان که معتقدند همه چیز در نهایت ذهنی است  و یا ماده گرایان که می گویند همه چیز در نهایت مادی و فیزیکی است. سرل می­ نویسد که امروزه در فلسفه، روانشناسی، هوش مصنوعی، عصب زیست شناسی، و علم شناختی اغلب قرائتی از ماده گرایی را قبول کرده اند؛ زیرا معتقدند ماده ­گرایی تنها فلسفه سازگار با جهان­بینی علمی است. بعضی افراد چون تامس نگل[۲] و کالین مک کین[۳] از دوگانه ویژگی­ ها حمایت می ­کنند. دوگانه ­گراییِ جوهری مربوط به فیلسوفان معتقد به مذهب، چون سر جان اکلز[۴] است.
در مجموع به نظر سرل اغلب فلاسفه ذهن می­خواهند به نوعی از شر مسئله ذهن رها شوند. او می نویسد در صد سال گذشته عمده کوشش ها بر این پایه بوده است. به عقیده سرل ظاهراً فیلسوف ماده ­گرا اگر چه کارش بر تحلیل امر ذهنی است ولی در لایه پنهانِ کارش می­توان دید که می­ خواهد از ذهن خلاص شود. آنها می گویند که دردها، باورها، آرزوها وجود ندارند  -نکته ای که به نظر سرل هم قابل قبول نیست. به اعتقاد او مشکل ماده­ گرایان این است که اگر همه جهان را مادی توصیف کنیم باز مقدار زیادی پدیده ذهنی باقی می­ ماند که قابل تحلیل نیست. چنین افرادی در باره باورها و دردها سخن صریحی ندارند.

پاسخ سؤال سوم
در باره تفاوت نفس، ذهن و مغز سخن ها گفته شده است. به نظر می­ رسد با آنکه نفس همیشه واجد ارزش اولیه بوده و هست و هنوز هم کمتر کسی آن را انکار می­کند، اما در دوران اخیر با بدفهمی و یا تحت تأثیر عملکرد غلط مدافعان آن به انحراف کشیده شده است. زمانی که همه نفس را قبول داشتند به خاطر بد عمل کردن ­ها، عده ای از دانشمندان در تلاش اند تا نقش نفس را کمرنگ، و همه وظائف عجیب و غریب نفس انسان را در قالب ذهن و مغز تفسیر کنند. این به این علت است که دانشمندان اغلب می­ پندارند که کار علمی تنها در قالب فیزیک و تجربه قابل قبول است و هر چیز ماورای فیزیک باشد علمی نیست و لذا تلاش آنها بر این است که همه چیز را مادی تعریف کنند. در حالیکه فیزیک و متافیزیک از هم جدا ناشدنی­اند. ظاهر و باطن، شهود و غیب، کم و کیف مظاهری از این همراهی است.

در نظر علمای عصر جدید که همه چیز را ار دریچه تجربه محسوس پی می­ گیرند، بدیهی است که مغز و فعالیت های آن از همه شناخته تر باشد. سرل (۱۳۸۸، ۱۶) می­نویسد:

از میان سه واژه ذهن، مغز و علم تنها واژه دوم به خوبی تعریف شده است. از کلمه ذهن من  تنها سلسله ­هایی از افکار، احساسات و تجارب، خواه آگاهانه یا ناآگاهانه را قصد می­کنم که حیات ذهنی ما را می­سازند. اما در به کارگیری اسم «ذهن» به طور خطرناکی اشباح موجود در نظریه های قدیمی فلسفی سُکنی گزیده اند. مقاومت در برابر این رأی که ذهن نوعی چیز یا دست کم صحنه یا نوعی جعبه سیاه است که در آن همه این فرایندهای ذهنی رخ می دهد  بسیار دشوار است.

او در این جا از نفس نام نمی برد و چه بسا از ذهن به جای نفس استفاده می کند و تنها زمانی که آن را به معتقدان به مذهب منتسب می­کند از آن نام می برد. در اینکه همه چیز را به فیزیک تقلیل دهیم مورد پذیرش بسیاری از دانشمندان نیست. دست کم در برابر آن سکوت می­ کنند. اینکه آگاهی فقط در ذهن و یا مغز باشد مورد وفاق نیست. آگاهی امری بیرونی و درونی است و نفس ما در عین حالی که به ما مرتبط است ولی واقعیت، بدون ما وجود دارد. در این باره در بخش های بعدی مقاله بیشتر بحث خواهد شد.

پاسخ سؤال چهارم
در باره وظائف نفس هم اختلاف نظرهائی وجود دارد. کتاب ­های آسمانی و در رأس آن قرآن بارها از نفس سخن گفته است. از سوگند خداوند به نفس تا مسئول بودن آن در همه موارد زندگی و تا برسد به دخول در رضوان و بهشت پروردگاری همه جا هست (قرآن، فجر).

آنچه مورد غفلت واقع شده است تعریف و کارکرد نفس است. با آنکه نفس آدمی از هر چیز دیگر به انسان نزدیکتر است اما بسیاری فکر می ­کنند وقتی از نفس سخن به میان می آید منظور فقط قوه و نیروئی در داخل بدن شخص است و هر چیز اگر بخواهد ادراک شود باید اول درونی شود آنگاه اثر نفس در آن دیده شود. در حالی که به نظر نویسنده این مقاله، نفس علاوه بر قدرت درونی دارای قدرت بیرونی هم هست. این نکته را وی درکتاب «جستار هایی در هستی شناسی و معرفت شناسی» (۱۳۹۵) باز نموده است که چگونه می­ شود هر پدیده ای دارای خواص و قدرت درونی و بیرونی باشد؛ اما نفس انسان با همه اهمیتش، قدرتش فقط مربوط به درون باشد. در آنجا نوشته است وقتی سخن از آهن­ربا می شود هم اشاره ما به سنگ و یا آهن سخت است به اضافه قدرت جاذبه بیرونی آن که با آن می توان خواص آن را درک کرد.
اگر از خورشید، درختان، حیوانات و مانند آنها یاد کنیم، در آنجا هم اطلاق نام به هر یک از آنها با در نظر گرفتن خواص درونی و بیرونی آن است. پس چگونه می­ شود انسان که سرآمد موجودات معرفی می ­شود که با نیروی تفکر خود به تسخیر جهان همت می­ گمارد و کتب آسمانی هم بر آن تأکید دارند، فاقد این قدرت باشد. پس وقتی از نفس سخن می­ گوئیم به موجودی اشاره می ­کنیم که علاوه بر داشتن قدرت درونی از شعاع نفوذ بیرونی هم برخوردار است. این مسئله به ویژه در ادراک، بسیار معنی­ دار است و آن این است که به محضی که جسمی و یا پدیده­ای در برابر انسان و یا نفس انسانی قرار گرفت ادراک و علم عینی صورت گرفته و پس از آن است که با تصویری که از آن در ذهن آدمی شکل می­گیرد ادراک ذهنی تحقق می ­یابد. نویسنده در آنجا نوشته است که با حضور هر چیز در برابر انسان دو اتفاق می­ افتد که بسیار به هم نزدیکند ولی تقدم با عینیت است تا ذهنیت. اتفاق اول این است که با حضور پدیده در برابر نفس ادراک هستی شناسانة عینی صورت می­ گیرد و بلا فاصله تصویر آن در ذهن منعکس می شود و آن ادراک هستی­ شناسانة ذهنی است که متکی بر رویداد اولی است و نه بر عکس؛ پس از آن مراحل معرفت­ شناسی اتفاق      می­ افتد.

در اینجا لازم است فرق میان ذاتی شیء و آثار آن تفاوت قائل شد. بعضی فکر می ­کنند که جاذبه آهن ربا و رادار، یا خواص خورشید و یا طراوتی که درختان ایجاد می کنند جزو آثار آنهاست. در حالیکه این عوامل ذاتی این پدیده هاست. اثر آن ست که در اشیاء دیگر ظاهر شود. یعنی اگر چیزی در حوزه مغناطیسی آهن­ربا، در حوزه رادار، اشعه خورشید و یا محیط پیرامونی درخت قرار نگیرد باز هم این خواص مربوط به این پدیده ها هست. اگر چیزهایی در حوزه نفوذ آنها قرار گیرد و تأثیری بر آنها مترتب شد شواهدی بر وجود این خواص است و نه تغییر در ذات آنها.

پاسخ سؤال پنجم
سؤال پنجم این بود که آیا منکران روح و نفس به مقصود خود رسیده اند؟ آیا آنها توانسته اند با انکار نفس و حتی ذهن در تعلیل ساز و کار مغز برای توجیه آگاهی و معرفت توفیقی داشته باشند؟ لو، ۱۶۵) با اشاره به واقع­ گرایی خام می­ نویسد: ایراد معرفت ­شناختی به نظریه علّی ادراک این است که این نظریه­ ها به قسمی شکاکیت راه می برند که فقط با توسل به­ واقع ­گرایی «بی واسطه» یا «خام» می توان از آن اجتناب کرد (لو ، ۱۶۵)

 سؤال این است که آیا ما باید از شک شروع کنیم و اینکه چون دکارت شک کرد پس همه هم باید شک کنند و یا اینکه بر عکس، مدار جهان بر یقین است و شک در اثر بی­ موالاتی ها به دست می آید و امری متأخر  و ثانویه است. ما وقتی چشم به جهان می­ گشاییم با واقعیات و یقینیات روبرو هستیم که جای هیچ شک و شبهه نیست. طفل که پستان به دهان می­گیرد با واقعیت روبروست و مادری که طفل خود را می یابد باز هم با واقعیت روبروست و در آن هیچ شک و شبهه ای ندارد.

به اعتقاد دانشمندان مسلمان حس مشترک، حاسه رئیسه، حواس خارجی چیزی فی مابین حواس باطنی و ظاهری است (بکار ،۷۶ ). بکار (۱۳۸۹، ۳۰۲)  اضافه می­ کند که: قطب الدین شیرازی هم بر این باور است که کلیاتی چون جنس، فصل، نوع، و اعراض در ذات خود واقعیتی عینی دارند. کلیات برساخته­ هایی تصادفی در ذهن آدمی نیستند؛ بلکه هم بسته هایی از معقول بودن جهان خارج اند.

صافیان در مورد هیدگر می ­نویسد (صافیان،۱۳۹۶، ۲۰۳): پرسش هیدگر آن است که آیا درخت در «آگاهی» قرار دارد یا در علفزار؟ آیا علفزار همچون تجربه ­ای زیسته در نفس است یا چونان چیزی فراگسترده بر زمین؟ آیا زمین در سر ما است؟ یا ما بر زمین ایستاده ایم؟...

هیدگر می­گوید تمایل ما امروز بیشتر بر آن است که درخت شکوفان را به نفع دانش فیزیکی و فیزیولوژیکی که پندار برتری آنها می رود، رها کنیم. به نظر هایدگر در این صورت نمی­ گذاریم درخت خود را از جانب خود، آشکار کند، بلکه درخت را به امری دیگر یعنی تصور خویش از آن (چه بر مبنای فیزیک، یا فیزیولوژی یا روانشناسی) تحویل می ­کنیم و در واقع درخت را سرکوب کرده ایم.

خوشبختانه بسیاری به نظرگاه سنتی ایراد وارد کرده و نظرات جدیدی عرضه کرده ­اند. از آن میان جان سرل هست که معتقد است دوران شک­ گرایی به پایان رسیده و ما با جهان عینی روبرو هستیم. او می گوید که سه شاخصه علم، یقین، عینیت و جهان شمول بودن آن است که بسیاری از مفاهیم علمی را در بر می گیرد (ضیایی، ۱۳۹۲، ۱۵). او با شک گرایی مدرن که توسط پست­ مدرن ­ها امثال توماس کوهن و فایرابند طرح و تبلیغ می شود هم مخالف است (۱۸). اما در عین حال سخنی از نفس به میان نمی آورد.

درهرحال عده ای دیگری می­گویند که ذهن وجود دارد ولی فیزیکی است و یا می­توان آن را به حالت فیزیکی تبدیل کرد. نخستین کوشش بزرگ در قرن بیستم نحله رفتارگرایی بود که توسط گیلبرت رایل[۵] و کارل گوستاو همپل[۶] مطرح شد. رفتارگرایان می­گویند احساس درد یک چیز است و رفتار همراه با آن چیز دیگر. سی کی آگدن[۷] و آی. ای. ریچاردز[۸] معتقدند که پذیرش رفتارگرایی به این معنا است که شما دچار یک بیهوشی  عمومی تأثرانگیز شده باشید.

سرل می نویسد مشکلات رفتارگرایی این است که نمی­ تواند شهود ما را به صورت علّی تبیین کند. باور، علت رفتار است و نه خود رفتار. و اعتقاد به آن مستلزم دور است. چتر برداشتن حاوی نشان باور به اینکه هوا بارانی است و بارانی بودن علت برداشتن چتر از جانب من است.

به ­اعتقاد وی به­ خاطر وجود مشکلات در رفتارگرایی عده ­ای به ­سوی کارکردگرایی رفتند. کارکردگرایی نظریه ای است در باره ارتباط بین ذهن و جسم که طیف وسیعی از فلاسفه به آن اعتقاد دارند. هیلاری پاتنم[۹] و دیوید لوئیس[۱۰] معتقدند بدون هیچ ایرادی می توان حالات ذهنی را همان حالات فیزیکی دانست. البته نه به دلیل قوام فیزیکی ­شان بلکه به دلیل روابط علّی­ شان.

توضیح آنها این است که ساعت و کاربراتور اشیای فیزیکی هستند. چیزی که این دو را متفاوت می ­کند به روابط علّی و کاری که انجام می­ دهند بستگی دارد، نه مواد تشکیل دهنده آن. فقط کافی است در راستای نتیجه خاص عمل کند و یا کارکرد داشته باشد. کارکردگرایان می­ گویند وضعیت ذهنی اساساً به همین شکل است. هر چند تمام باور ها و تمایلات حالاتی فیزیکی از سیستم های فیزیکی اند. اما این سیستم ممکن است از مواد مختلفی ساخته شده باشند. بنابراین مغزها و کامپیوترها، فرازمینی ­ها، و بدون تردید تمام سیستم ­ها واجد ذهن هستند؛ مشروط بر اینکه حالاتی با روابط علّی درست داشته باشند. مثال: بارانی بودن هوا حالتی از یک سیستم- مثل انسان و یا کامپیوتر و یا غیر آن است؛ مشروط بر آنکه حالت نامبرده دارای روابط علّی باشد. به طور مثال: باور من به بارانی بودن هوا حالتی از مغز من است که با نگاه بیرون از پنجره ایجاد می­شود. این حالت همراه با تمایل من به خیس نشدن (یک حالت کارکردی از مغز) رفتار خروجی معینی را مثل برداشتن چتر ایجاد می­ کند. کارکردگرا می­ گوید وجود باور کاملا مبتنی بر داشتن همین روابط علّی است. باور می­تواند از یک دسته شلیک های سلول عصبی، سطوح رفتار در کامپیوتر، یا هر چیز دیگر تشکیل شده باشد؛ مشروط بر آنکه جزئی از الگوی روابط علی و معلولی باشد. باور فی نفسه چیزی مانند X است که جزئی از الگوی روابط علّی موقعیتی که در الگو دارد را تشکیل می دهد و به ­دلیل موقعیتی که در الگو دارد به عنوان باور تعریف می­ شود. این الگو را «سازمان کارکردی» یک سیستم می نامند. داشتن باور برای یک سیستم، صرفا به معنای داشتن سازمان کارکردی درست برای آن سیستم است. سازمان کارکردی ورودی فیزیکی را دریافت می­ کند، آن را در طول توالی روابط علی و معلولی داخلی پردازش، و خروجی فیزیکی تولید می­کند.

کارکردگرایی به اعتقاد طرفدارانش ترکیبی است از بهترین خصوصیات هر یک از این نظریه ­ها. اگر کسی ماده ­گرا باشد ظاهراً کارکردگرایی بهترین جایگزین است. کارکردگرایی در قرائتی که به کاربرد کامپیوتر مربوط می شود به نظریه مسلط در شیوه جدید علم شناختی بدل شده است. نظریه­ پردازان علمِ شناختی می ­گویند که حالت کارکردی در مغز شبیه کار محاسباتی کامپیوتر است. آنچه مهم است الگوی روابط علّی آن­هاست. به نظر آنها یک مدل کامل سازمان کارکردی در برنامه کامپیوتر موجود است و این برنامه را به عنوان سازمان کارکردی سخت ­افزار می­توان در نظر گرفت. کارکردگرایان حالت ذهنی را مشابه پردازش اطلاعات کامپیوتر می­دانند. اما سرل با ابطال استدلال اتاق چینی می­ نویسد (ضیایی، ۱۳۹۲، ۵۲):

ذهن نمی تواند با برنامه رایانه یکی باشد؛ زیرا برنامه به طور نحوی بر حسب به کارگیری نمادهای صوری از قبیل صفرها و یک ها تعریف می شود؛ در حالی که ذهن دارای معناشناسی نیز هست.

سرل دیدگاه فوق را که ذهن همانند کامپیوتر است و آن را هوش مصنوعی قوی می­ نامد، رد می ­کند. او می ­نویسد مشکل بزرگ کارکردگرایان، تحلیلی است که از درد ارائه می دهند که همانند تحلیل رفتارگراها قابل قبول نیست. کارکردگرایی برای فیلسوفان معاصر ذهن از نظر سرل دیدگاهی است که بر اساس آن حالات ذهنی، حالات کارکردی اند و حالات کارکردی هم حالات فیزیکی اند. سرل می­ گوید بعید است تا به حال کسی با تأمل در عمیق ­ترین باورها و تمایلاتش و یا حتی کمتراز این، یعنی با تأمل در امیدها، ترس­ها، عشق­ ها، نفرت ­ها، دردها، دلشوره ­هایش کارکردگراشده باشد. آنگاه سرل اضافه می ­کند که رفتارگرایی و فیزیک ­گرایی در قالب قرائت­ هاشان موفق نبوده ­اند. جاناتان لو (۱۳۹۲) در این باره دست کم در دو فصل ۳ و ۴ کتابش «مقدمه ای بر فلسفه ذهن» بحث مفصلی دارد. او مدعی است که حالات نفسی و گزاره­ های نفس دو مقوله­ ای هستند که با مغز و فعالیت­ های آن متفاوت است. او حالات نفسی را (هستی شناسی): مانند خوشحالی، بدحالی، افسردگی، ترس و...می داند و حالات ذهنی (معرفت شناسی) را که اصطلاحاً با گزاره های نفسی هم مترادف می­ داند در عبارت های زیر نشان داده است:
من می دانم که مغز کانون همه فعالیت هاست،
 من یقین دارم که ذهن مرکز فعالیت های شناختی است،
من بیم دارم که ذهن من خطا کند،
من امید دارم / من فکر می کنم که روزی مغز و یا ذهن نکاتی را کشف کنند،
من باور دارم که نفس مرکز همه فعالیت هاست (این همانی)؛ یعنی نفس من باور دارد که...
همه به جز گزاره ای که در آن از نفس یاد شده است نشانگر این هستند که ورای مغز و ذهن چیز دیگری وجود دارد.

پاسخ سؤال ششم
در اینکه آیا می توان نظر جدیدی در این مورد داد لازم است به نکات زیر توجه شود. اگر در باره روح قدری در آیات قرآن دقت شود، به این نتیجه می­رسیم که جریان روح هم همانند سایر مخلوقات خدا است و با آنکه پیجیدگی آن بسیار زیاد است ولی از بقیه هم جدا نیست. به عنوان مثال: در آیه ۴۷  سوره ص در قرآن داریم که می فرماید فنفخت فیه من روحی. در آیه دیگر هست که «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی اسراء». باز در آیه دیگر هست «انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون ، یس». اگر این سه آیه را در کنار هم قرار دهیم نتیجه این می­ شود که روح از امر خدائی است که مشمول قانون انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول کن فیکون می­ شود. یعنی همان گونه که همه چیز جزو امر خدا است روح هم همین طور است و مراحل خودش را پس از اراده خدا در فیکون (یعنی طی مراحل) می­گذراند. مغز انسان که مرکز تصمیم ­گیری است و به نوعی اراده و اختیار هم به آن مرتبط است در جریان« فیکون» طی مراحل می­ کند و روح تشکیل می­شود[۱۱]. اگر آموزه ملاصدرا را هم در کنار این آیات قرار دهیم که نفس و به اعتباری «روح جسمانیه الحدوث روحانیه البقا»[۱۲] است مطلب تکمیل می­شود. در این صورت می توان گفت که حل مسئله روح و نفس از دوگانه ­گرایی نجات پیدا کرده و همانند همه پدیده ­های عالم با جعل خداوندی دارای ویژگی های خاصی شده که مظهر قدرت و عظمت باری تعالی است.

در اینجا می توان اضافه کرد که بر اساس تعاریف، روح از ماده ریح است و به معنای وزش و جریان است که در همه طبیعت آن را به وضوح می­ بینیم و بر اساس نظریه ­های فلسفی، حرکت و جنبش اساس زندگی و حیات است و روح هم همانند ریح به جهان و به ویژه به انسان جنبش و حرکت می دهد. به قول علامه حاج ملا اسماعیل فدائی کزازی (۱۳۹۳):
در عالم کبــــیر کند ریح کار روح
نتوان به روح گفت به ابدان چه احتیاج

منتها در جائی که اهمیت، سرعت، شدت، یا وسعت وجود دارد، این دمیدن ویژگی خاص دارد و استحقاق استفاده از واژه نفخ را پیدا می کند. نفخ در لغت به معنای دمیدن است. این نفخ عمدتاً در دو مورد به کار رفته است یکی دمیدن روح در انسان و دیگری رستاخیز جهان در قیامت، و هر دو هم به نوعی به هم شباهت دارند. در خلقت از آنجا که این دمیدن مربوط به همه انسان ها است و در فردفرد صورت می گیرد، خدا در همه موارد به ایجاد این انسان بذل توجه دارد و عنایت لازم صورت می ­گیرد و دو دیگر، در قیامت است که یکبار برای میراندن و دفعه دوم برای زنده کردن به کار رفته است. پس این نفخ صور می تواند به عنایت و امر خدا برای فرمان های بزرگ و همگانی به کار رود.  

پاسخ سؤال هفتم
با پذیرش نگاه فوق شاید بتوان در مقولات عشر ارسطویی تجدید نظر کرد؛ زیرا اولاً این مقولات در رابطه با ماهیت است و کسانی که اصالت ماهیت را قبول ندارند چه بسا به این مقولات هم باور نداشته باشند. اما نکته اصلی اینجاست که وقتی روح، نفس و جسم که مهمترین مصادیق جوهر تلقی می شوند در کنار هم و با یکدیگر به وجود بیایند و همه آنها از مصادیق «امر» خدایی باشند که به فرمان «کن» وی به «یکون» (فرایند) تبدیل می­ شوند دیگر جایی برای این مطلب باقی نمی ­ماند که در تعریف جوهر و عرض بگویند که «الجوهر اذا وُجِد وُجِد لا فی الموضوع و العرض اذا وُجِد وُجِد فی الموضوع» (سجادی، ۱۳۶۶). یعنی جوهر آنی است که چون پدید آید به­ موضوع نیاز ندارد و خودمستقل و یا خودبسنده است ولی عَرَض آنی است که چون به وجود آید، باید حتماً در موضوعی تحقق یابد. با این نگاه همه پدیده ها شامل روح (فرشتگان و سایر موجودات)  توسط خالق و جاعل با همه ویژگی های وجودی خلق می­شوند و روح و جسم و یا جسم و جان با هم در می ­آمیزند و تکامل می ­یابند. به عبارت دیگر جهان جهان خلق و جعل است و همه جهان آفرینش پدیده اند و توسط پدیدآور به وجود آمده اند. این طور نیست که مجردات و یا جواهر مستقل از سایر پدیده­ ها باشند. همه چیز از جوهر و عرض مشمول امر خدایی ­اند. پدیدار شناسی نیز به نوعی این تفکر را تأیید می ­کند. دازاین هیدگر «در هر مورد پیشاپیش متعین به حال است» (هیدگر، ۱۳۸۹، ۱۹۸). به زعم وی (صافیان، ۱۶۷):

حقیقت انکشاف وجود موجودات است، اما این کار آدمی به عنوان فاعل شناسا نیست، بلکه آدمی چون در ساحت گشودگی قرار دارد و هستی باز و منفتحی است، چیزها بر او آشکار می شوند. او می گذارد تا چیزها خودشان را از جانب خویش آشکار کنند.

 توضیح مطلب فوق این است که زمانی بشر خود را مقهور طبیعت می­ دید و زمان فعلی بشر خود را مسلط بر طبیعت می­پندارد و برای تسخیر آن از هر کوششی فروگذار نمی­ کند و به جای استفاده آن را تخریب می­ کند. اما رفته رفته دارد تفکری به وجود می ­آید که باید با طبیعت دوست بود و با آن تعامل کرد و همراه شد تا بتوان از آن بهره مند شد. همان حقوقی که در ادیان آسمانی نسبت به حفظ حقوق طبیعت گفته شده است. هیدگر هم به چنین جمع بندی رسیده است. به نظر وی (صافیان، ۱۶۷): بنابراین، روش مداخله­ گر و به طریق اولی سرکوب­گر در نسبت با اشیاء و امور نیست. روش در تفکر هیدگر روش سلطه و سیطره نیست، روش همراهی و همنوایی با موجودات و وجود موجودات است.

پاسخ سؤال هشتم
سؤال هشتم این بود که آیا تعبیر ملا صدرا مبنی بر اینکه «النفس فی وحدتها کل القوا» جوابگو است؟ می دانیم که نفس قدرت آگاهانه و تصمیم گیرنده است؛ به این معنا که نفس در عین وحدت جامع همه قوه­ های دیگر است و همه قوای دیگر را در اختیار دارد و سایر قوا که هر یک وظیفه خود  را به نحو خاص انجام می دهند در دائرة حکومت و اقتدار نفس انجام می دهند. معنی آن این است که اگر نفس نباشد و یا هشیار نباشد و یا التفات نداشته باشد هر چند همه و یا هر یک از حواس دیگر سالم و فعال باشند، هیچ فایده ای برای فرد ندارد و اصلا قابل تصویر نیست. ارسطو از ایتلاف و امتزاج و ترکب اضداد سخن می­گوید (ارسطو ، ۱۳۶۶، ۴۴). شارح و مترجم کتاب ارسطو در پاورقی همین صفحه می ­نویسد:

منظور ارسطو این است که شاید به طور کلی آسان باشد که نفس را نوعی ایتلاف بدانیم؛ ولی هر گاه بخواهیم وارد جزئیات بشویم و یکایک افعال و احوال نفس، مانند احساس و عشق و کینه و غیره را، تعیین کنیم که چه نوع ایتلافی است صعوبت عمل به وضوح می­‌رسد.

 فارابی هم وقتی بحث حاسه رئیسه یا حس مشترک را مطرح می کند اشاره به این امر دارد (بکار،۷۳). به نظر می رسد این سخن با آنکه ابداعی نیکو است اما هنوز ناتمام است. توضیح اینکه اول باید تفاوت جزء و کل مشخص شود تا معنا بیشتر روشن گردد. فرق کل و جزء در این است که کل عبارت از مجموع جبری قوای دیگر و یا اینکه علاوه بر مجموع حالتی هماهنگ کننده و مدیریت داشته باشد[۱۳].

در اینجا نفس اگر همه قوه ها است پس چه کسی هماهنگ می کند چه کسی فرمان می­ دهد؟ بحث هائی که در باره نفس و ذهن می شود همین را می­ گوید. اگر بپذیریم که نفس در بعضی موارد به جای قلب به کار می رود، داستان مفضل بن عمرو در این مورد راهگشا است. وی با مناظره ای که با ابوحنیفه داشت و او منکر امام بود چنین سخن می­گوید: آیا تو دست داری با آن چه می کنی؟ آیا گوش داری با آن چه می کنی؟ آیا زبان داری با آن چه می کنی و همین طور. و در نهایت پرسید آیا قلب داری با آن چه می­کنی؟ او گفت با آن تصمیم می­ گیرم.

این داستان می­ تواند در این جا مورد  استفاده قرار گیرد. نفس که در بعضی موارد به قلب هم تشبیه شده است.  (بکار، ۱۳۸۹، ۲۳۰) قدرت تصمیم­ گیری، و بر یکایک اعضا رجحان و برتری دارد.

جالب است که قلب و نفس در بسیاری از موارد با هم یکی دانسته شده اند . بکار در وصف غزالی می نویسد (بکار، ۱۳۸۹، ۲۳۰): غزالی در الرساله اللدنیه وقتی که به نفس عقلانی فیلسوفان اشاره می­کند و می گوید این نفس همان جوهر مساوی با »روح« یا »قلب« عرفا است، غیر مستقیم اعتراف می کند که فیلسوف می تواند تجربه مستقیمی از حقایق ما بعد الطبیعی داشته باشد. بنابراین از آنجا که نفس قدرتی بالاتر از یکایک قوای نفسانی و انسانی است، پس بهتر است گفته شود «النفس فی وحدتها فوق القوی و یا مدبر القوی».

جمع ‌بندی و نتیجه­‌گیری
آنچه در این مقاله آمد این بود که روح و نفس هر چه باشند در آفرینش خداوندی همانند سایر پدیده ­ها هستند؛ به این معنا که روح نیز از مصادیق امری است­که خدا فرموده هرگاه امر او بر چیزی تعلق گیرد به محض اراده آن چیز اجرا می شود و سپس آن چیز مراحل ایجادش را طی می کند. روح با آموزه قرآنی همانند همه پدیده­ ها در تحت امر پروردگار مراحل «کن فیکون»ی به معنای شدن و مراحل و مسیر را طی کردن را در آفرینش می­ پیماید. با این نگاه از شر دوگانه­ گرایی که مورد انکار بسیاری از فلاسفه عصر جدید است خلاص می­شویم. همچنین بیان شد که با رفتارگرایی و کارکردگرایی نمی­توان ساز و کار روح و نفس را تبیین کرد. روح و نفس انسانی با توجه به آموزه ملاصدرا که «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا» است مسیر طبیعی و تکاملی خود را طی می کند و به مرحله کمال می رسد. خدا در هر پدیده ای حکمت وجودی آن را قرار داده (جعل کرده) و هر چیز بر اساس ذات خود عمل می کند. متافیزیک هر چیز با خود آن همراه است. با این نگاه، تعریف جوهر و عرض می تواند مورد نقد قرار گیرد.

همچنین پیشنهاد می شود که تعریف نفس انسانی بر اساس آنچه ملاصدرا گفته است که «النفس فی وحدتها کل القوا» ترمیم، و با عبارت «النفس فی وحدتها مدبّر القوی و یا فوق القوا» اصلاح شود تا مبین قدرت تصمیم گیرندگی و اشراف خود را بر بقیه قوا تثبیت باشد.

منابع
ارسطو (۳۲۲-۳۸۴ ق. م.). در باره نفس. ترجمه و تحلیل علیمراد داودی. تهران: دانشگاه تهران.
بکار، عثمان (۱۳۸۹). طبقه بندی علوم از نظر حکمای مسلمان. ترجمه جواد قاسمی. مشهد: بنیادپژوهشهای اسلامی.
حسن زاده، صالح (۱۳۹۵). حقیقت نفس و روح در قرآن و حکمت اسلامی. معارف قرآنی. ۷(۲۵). ۵۵-۸۲

سجادی، سید جعفر (۱۳۷۹). فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
سرل، جان (۱۳۹۴) راز آگاهی. ترجمه سید مصطفی حسینی. تهران: نشر مرکز
شاکر، محمد کاظم (۱۳۷۸). پژوهش های فلسفی کلامی. تفسیری از روح. ش. ۱. در پایگاه انسانی. آی. آر.

صافیان ، محمد جواد (۱۳۹۶). یاد و خاطره نزد حافظ و هیدگر. تهران: نقد فرهنگ
ضیایی، علی اکبر (۱۳۹۲). فلسفه ذهن از دیدگاه جان سرل. مشهد: به نشر.
فدائی کزازی، ملامحمد اسماعیل (۱۳۹۳). کلیات دیوان علامه فدائی کزازی. از علمای قرن سیزده هجری قمری. تهران:

فدائی، غلامرضا (۱۳۹۵). جستارهایی در هستی شناسی و معرفت شناسی. تهران: امیرکبیر.
قجاوند، مهدی؛ حاج کاظمیان، محسن (۱۳۹۵). تمایز روح و نفس در قرآن کریم و روایات. مطالعات قرآن و حدیث. ۹ (۲). ۹۷-۱۲۲.
گیسلر، نورمن (۱۳۹۱). فلسفه دین. ترجمه حمیدرضا آیت اللهی. تهران: حکمت

لو، جاناتان (۱۳۹۲).مقدمه ای بر فلسفه ذهن. ترجمه امیر غلامی. نهران: نشر مرکز
مصطفوی، (۱۳۶۰). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
هایدگر، مارتین (۱۳۸۹). هستی و زمان. ترجمه عبد الکریم رشیدیان. تهران: نشر نی.

https://rasekhoon.net/faq/show تاریخ بازدید: ۲/۱/  ۹۸/  
http://www.erfan.ir/farsi/۲۱۲۷۷.html
http://ensani.ir/fa/article/  ۹۱۴۵۹ تاریخ بازدید: ۱۲/۱/۱۳۹۸

[۱] - Rescher
[۲] - Thomas Nagel
[۳] - McCain
[۴] - Sir John Eccles
[۵] - Gilbert Ryle

[۶] - Carl Gustav Hempel
[۷] - Ogden, C. K.
[۸]-  I. A. Richards
[۹] - Hilary Whitehall Putnam
[۱۰] - David Lewis

[۱۱] - از نظر علمی توجه به آفرینشِ فرایندی (یکون) بسیار قابل توجه است و نشانگر این است که آفرینش خدا بر طبق ضابطه و قانونمند است و بشر اگر به اکتشاف بپردازد در بسیاری از موارد می تواند هم در کپی برداری و هم در تسریع فعل و انفعالات تقلیدی خود از طبیعت بهره ببرد. همچنانکه در علم امروز بشر به بازآفرینی ­های جدید بر طبق آنچه خدا خلق کرده است دست زده و این کار با سرعت ادامه دارد. خلق خدا و فرایند ایجاد آنها چیزی نیست که از بشر پوشیده، و خدا آن را از خلیفه خود مخفی کرده باشد. اتفاقاً اگر خلق او دفعی باشد چنین به نظر می رسد؛ در حالی که خدا به بندگان خود راه تسلط بر آسمان و زمین را هم یاد داده است (الرحمن، ۳۳). آنهائی که با تعلیم غلطِ دین، بشر را از مداقّه در جهان آفرینش منع کردند و خلقت جهان را با طرفة العین قلمداد کردن و دفعی و ناگهانی بودن بدون طی فرایند و رعایت قواعد و قوانین از جانب خدا به مردم القا کردند مردم را به تنفر از دین سوق دادند و اینکه هر چه دینی است با علم مخالف است و اگر کسی می خواهد در خلقت آسمان و زمین و موجودات جهان غور کند باید دست از دین و خداپرستی بردارد. اگر از اول شیوة تبیین آیات خدا مانع فهم درست نمی­شد اینک بشر با اکتشافات علمی و روبرداشت و تکرار از آنچه در عالم می بیند کوس انالحقی نمی زد! (برگرفته از مقاله از کن فیکون چه می دانیم مؤلف در خبر آنلاین)

[۱۲] - البته باید توجه داشت که با وجود راهگشا بودن این عبارت و اصطلاح از ملاصدرا با بعضی آموزه های خودش تناقض دارد. و آن این است که وی معتقد به حرکت جوهری است و آن به این معنا است که هر چیز در دل خود حرکت دارد. اگر چنین باشد پس جسم در واقع بدون جنبش و روح نیست مگر آنکه تعریف ما از جسم به گونه­ای باشد که با روح به معنای جنبش و حرکت همساز باشد.

[۱۳] - در باره کل و کلی ملاصدرا اشاراتی دارد که در این­جا ذکر آن بی فایده نیست. او می­گوید (سجادی،۱۳۸۶ ،۴۱۴): کل به معنی جمع، جمیع و در برابر جزء است. چنانکه کلی در برابر جزئی است. فرق بین کل و کلی عبارت است از: ۱-کل از جهت آنکه کل است موجود در خارج است؛ اما کلی از جهت آنکه کلی است موجود در خارج نیست و در ذهن است، ۲-کل مرکب از اجزاء است و کلی مرکب از جزئیات خود نیست، ۳-طبیعت کل حمل بر هر یک از اجزاء نمی شود لکن کلی بر هر یک از افراد خود حمل می¬شود، ۴-کل به هر یک از اجزای خود به تنهایی محقق نمی¬شود و لکن کلی کلی است به هر یک از جزئیات خود، ۵- اجزای کل محصور و محدود است و جزئیات کلی نا محدود و نا محصور...

* استاد دانشگاه تهران

کد خبر 1257513

برچسب‌ها

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
2 + 3 =