گروه اندیشه: کتاب «ستیز قدرت» اثر محمد صادقی (انتشارات دوستان)، بهانهای برای واکاوی نسبت میان اخلاق و تاریخنگاری در گفتوگو با مصطفی ملکیان فراهم آورده است. این اثر که به نقد وقایعی چون ترور رزمآرا و عملکرد حزب توده و دکتر مصدق میپردازد، مرزهای ظریفی میان دو ساحت از «نسبیت» ترسیم میکند. در حوزه کلان بحث، ملکیان دو نسبیت را به خوبی از یکدیگر متمایز می کند، یکی نسبیت در امر اخلاقی که به طور کامل با آن مخالفت می کند و دیگری نسبیت در امر سیاسی و امر اجتماعی است. که برای مثال در تشخیص خلاف قانون بودن یک رفتار، آن را به جای حوالت دادن به امر اخلاقی، به نهاد سیاسی قضایی مرتبط می داند. تفکیکی که از بزرگترین راه کارهای اجتماعی اصلاح سیاسی و اجتماعی در ایران است. از این منظر نسبیت در حوزه اجتماعی، برای همزیستی مسالمت آمیز ضروری و عامل تکامل است، اما در حوزه اخلاقی اضمحلال جوامع را به دنبال دارد.
ملکیان در این گفت و گو دیدگاه خود را در باره نسبیت اجتماعی و نهادین با نسبیت اخلاقی تبیین می کند. ابتدا او در حوزه هستی شناختی اخلاق به نفی نسبیت می پردازد. از منظر معرفتشناسی، او معتقد است گزارههای اخلاقی (مانند قبح فریب یا ترور) واجد ارزش صدق فراتاریخی و فرامکانی هستند. اضمحلال جوامع، محصول غیاب این «معیار مطلق» است؛ چرا که بدون آن، حقیقت به ترجیحات شخصی فروکاسته میشود. برای تبیین موقعیت اخلاق و نسبیت در تبیین ملکیان ۴ محور اساسی و یک نتیجه گیری مشاهده می شود. ابتدا ملکیان بر این باور است که نسبیگرایی با حذف ارزش کذب (Falsity)، عملاً امکان توجیه معرفتی (Epistemic Justification) را از بین میبرد. اگر هر گزارهای تنها نسبت به فاعل شناسا صادق باشد، دیگر «واقعیت عینی» وجود نخواهد داشت تا گزاره با آن مطابقت داده شود. در بخش دوم ملکیان فکتهای هستیشناختی را از ارزشداوریهای پارادایمیک در حوزه تاریخ متمایز کرده و دو نوع معرفت را می نمایاند: ابتدا فکتهای تاریخی که دارای صدق مطلق و مستقل از زمان شناسنده هستند. در اینجا زمانه مورخ، «ارزش صدق» واقعه را تغییر نمیدهد. و دوم ارزشداوریها که معرفتی وابسته به بستر هستند. در اینجا، دو مورخ در دو نظام دانایی متفاوت، میتوانند به دو نتیجه متضاد برسند و هر دو از منظر «توجیه درونی نظام ارزشی خود» محق باشند. این نشاندهنده سیالیت معرفت در حوزه ارزشها در برابر صلابت معرفت در حوزه واقعیات است. در مرحله سوم ملکیان اولویت معرفت پایه (اخلاق) بر معرفت قراردادی (قانون) را مورد بحث قرار می دهد. از منظر معرفتشناسی حقوق، قانون نوعی اعتبار قراردادی است، در حالی که اخلاق در نگاه ملکیان، واجد حجیت ذاتی است. نافرمانی مدنی نیز از نظر ملکیان در واقع یک «ترجیح معرفتی» است؛ یعنی زمانی که شناسنده میان دو تکلیف «وفای به عهد قانونی و فضیلت اخلاقی» دچار تعارض میشود، حجیت معرفت اخلاقی را برتر مینشاند. و در محور چهارم قرارداد اجتماعی به مثابه بنیاد وثاقت پایبندی به قانون نه صرفاً یک اجبار، بلکه یک تعهد اخلاقی به نظریه قرارداد است. ثبات جامعه معرفتی و سیاسی بر پایه «صدق در وفای به عهد» بنا شده است؛ مگر آنکه حاکمیت با وضع قوانین ضداخلاقی، زیربنای معرفتی این قرارداد را ویران کند. در نهایت حقیقت در این منظومه، موجودیتی چندلایه دارد: در فکتهای تاریخی و اصول اخلاقی، مطلق و کشفکردنی است؛ اما در قوانین وضعی و آداب اجتماعی، نسبی و ساختنی است. بیداری وجدان جمعی، حاصل درک درست از این مرزبندیهای معرفتی است. گفت و گوی با ملکیان را در ادامه می خوانید:
****
شما نسبیگرایی اخلاقی را قبول ندارید و مثالی میزنید که اگر از کسی بپرسیم تواضع بهتر است یا تکبر و یکی این، و یکی آن را بهتر بداند از نظر نسبیگرایی نظر هر دو درست است. مثال رنگ را هم میزنید که اگر یکی رنگ آبی و یکی رنگ سبز را زیباتر بداند در اینجا هم نمیتوان استدلال کرد که کدام رنگ زیباتر است چون به تعبیر شما با امور ذوقی سر و کار داریم. اما اخلاق را از این امور نمیدانید. لطفاً در این زمینه و سایر اموری که به نظرتان استدلالبردار نیستند توضیح دهید؟ و چرا نسبیگرایی مرز حق و باطل را در تفکر از بین میبرد؟
درباره اینکه چرا نسبیگرایی، حق و باطل را از بین میبرد، وقتی بحث حق و باطل پیش میآید، که در جهان هم حق مصداق داشته باشد و هم باطل مصداق داشته باشد. یعنی مثلاً اگر جمله «امروز جمعه است» این بتواند مطابق با واقع باشد و بتواند مطابق با واقع نباشد، آن وقت میتوانیم بگوییم آیا صادق هست یا صادق نیست. اما اگر بگویند تو امروز را روز جمعه میدانی، برای تو امروز جمعه است صادق است و اگر تو امروز را جمعه نمیدانی، برای تو امروز جمعه نیست صادق است، آن وقت همه جملات ما صادق درمیآید.
دیگر کاذب نداریم که بتوانیم حق و باطل را تعیین کنیم. به زبان سادهتر میخواهم بگویم مثلاً ما اگر در جهان رنگ سیاه و رنگ سفید داشته باشیم، آن وقت شما میتوانید یک ورق کاغذ جلوی من بگذارید و بگویید به نظر تو این سیاه است یا سفید. چرا؟ چون هم سیاه و هم سفید در جهان وجود دارد. بنابراین میشود یک ورق کاغذ را نشان داد و گفت به نظر تو این از سیاههای جهان یا از سفیدهای جهان است؟ اما اگر هر چیزی در جهان باشد سفید باشد میتوان از من پرسید که این ورق سیاه است یا سفید؟
خب من میگویم هرچه در جهان هست سفید است پس این هم سفید است. بنابراین وقتی دو تا مقابل به کار میبریم، مثلاً میگوییم این جمله راست است یا دروغ، هم احتمال راست و هم احتمال دروغ در جهان وجود دارد تا بتوانیم بگوییم این جزو راستها یا دروغهاست. حق و باطل هم همینجور است. حالا نسبیگرایی میگوید اگر تو میگویی الف ب است، برای تو الف ب است صادق است، اگر کس دیگری هم میگوید الف ب نیست، برای او هم الف ب نیست صادق است.
پس ما در جهان فقط صادق داریم، کاذب نداریم تا بتوانیم حرف از صادق و کاذب بزنیم! برای تو الف ب است، حق است، و برای او هم الف ب نیست، حق است، پس اصلاً باطلی در جهان وجود ندارد تا بتوانیم بگوییم کدام جمله حق و کدام جمله باطل است. نسبیگرایی، یک شق از این دو شقیها را بلامصداق میکند. یعنی بین شق حق و باطل، شق باطل را بلامصداق میکند. چرا؟ چون برای تو، الف ب است حق است، و برای او، الف ب نیست حق است.
در اینجا باطل وجود ندارد که بعد بتوانیم این سوال را مطرح کنیم که هر گفتهای باطل یا حق است. وقتی میشود یک شیء را مصداق یکی از دو تا مفهوم دانست که هر دو تا مفهوم بتوانند در جهان مصداق داشته باشند. چرا ما میتوانیم وقتی یک انسانی به ما نزدیک میشود بگوییم مرد یا زن است؟ چون هم امکان زنبودن و هم امکان مردبودن آدمها هست. حالا فرض کنیم در یک جزیرهای فقط زن وجود دارد، حالا امکان دارد در این جزیره این سوال را مطرح کرد که این آدمی که دارد میآید زن است یا مرد؟ نمیشود، چون مرد مصداق ندارد.
توجه میکنید، نسبیگرایان همه چیز را صادق میدانند و میگویند الف ب است تو برای خودت صادق است، و الف ب نیست من هم برای من صادق است. بنابراین، فقط صادقها مصداق دارند و حرف از صادق و کاذب، و حق و باطل نمیتوان زد. اما سوال دیگر، اول، هر چیزی که به ذوق و سلیقه شخصی مربوط شود، حق و باطل بردار نیست. یعنی اگر شما سیب را بیشتر از هلو دوست دارید و یکی هلو را بیشتر از سیب دوست دارد، نمیشود گفت شما بر حق هستید و او بر باطل یا او بر حق است و شما بر باطل.
دوم، قوانین وضعی، نه قوانین طبیعی، یعنی اگر در کشوری گفتند چراغ قرمز را وقتی میبینید بایستید و در کشور دیگری گفتند وقتی چراغ سبز را دیدید بایستید، هم آنها و هم اینها درست میگویند. امور حقوقی اینگونه هستند.
سوم، آداب و رسوم و عرف و عادات، مثلاً در ایران میگویند روز ۱۳ فروردین کنار طبیعت باشید ولی در ژاپن این را نمیگویند، برای ما این درست است برای ژاپنیها هم رسم خودشان درست است.
چهارم، مناسک و شعائر دینی است. مسلمانان در روز هفده رکعت نماز باید بخوانند اما مسیحیان نه، برای مسلمانان این صادق است و برای مسیحیان هم آن. یک جا هست که محل شک است که حق و باطل وجود دارد یا نه، که آن هم در باب زیباییشناسی است که مثلاً حتماً میشود گفت که شعر حافظ از شعر شاطر عباس صبوحی زیباتر است؟ اینجا اگر برای کسی شعر حافظ زیباتر است باید بگوییم برای او زیباتر است و اگر کس دیگری شعر شاطر عباس صبوحی را زیباتر دید باید بگوییم برای او زیباتر است.
اینجا بعضیها میگویند در زیباییشناسی حق و باطل وجود ندارد، بعضیها هم میگویند وجود دارد. ولی من معتقدم در زیباییشناسی هم حق و باطل وجود دارد. بنابراین طبق تلقی من، یکی در ذوق و سلیقه است، یکی در قوانین وضعی است، یکی در آداب و رسوم و عرف و عادات اجتماعی است، و یکی در مناسک و شعائر دینی. گاهی زیباییشناسی را هم به این افزودهاند که من اضافه نمیکنم. اما در امور اخلاقی، به طور مسلم، حق و باطل وجود دارد.
در نگاه تاریخی، در نقد و داوری تاریخی، بعضیها میگویند که شرایط زمانی باید در نظر گرفته شود، شما چه نظری دارید؟ و آیا الان که میگوییم دروغ بد است یا تهمتزدن بد است، هفتاد هشتاد سال قبل هم چنین است یا باز شرایط زمانی را باید در نظر داشت؟
اینکه آدم در نگرش تاریخی باید زمانه را در نظر بگیرد یا نه، در یک وجه بله و در یک وجه نه! وقتی بحث ما در باب واقعیات تاریخی است اینجا دیگر زمانه من به عنوان مورخ مهم نیست. یعنی مثلاً وقتی شما میگویید که نادرشاه در ۱۱۴۸ تاجگذاری کرده و من میگویم در ۱۱۵۰ تاجگذاری کرده، اینجا یا شما درست میگویید و من نادرست، یا من درست میگویم و شما نادرست، و یا هر دو نادرست میگوییم. اینجا اینکه مورخان متعلق به چه زمانی هستند مهم نیست.
اگر شما متعلق به قرن بیستم باشید و بگویید نادرشاه در سال ۱۱۴۸ تاجگذاری کرده و من متعلق به قرن بیست و دوم باشم یعنی دویست سال بعد از شما و بگویم نادرشاه در سال ۱۱۵۰ تاجگذاری کرده باز هم همین داستان صادق است. اینکه شما در یک زمان گفتهاید و من در زمان دیگری گفتهام تأثیری ندارد. اما وقتی درباره تاریخ، ارزشداوری میکنیم، اینجا زمان مورخ تأثیر دارد. مثلاً فرض کنید، رباخواری در گذشته و بسیاری از جوامع، خلاف آداب و رسوم نبوده، یعنی به این صورت که من پولی به شما بدهم که خیلی به آن احتیاج دارید و در عوض ۲۰ تومان بیشتر از شما بگیرم.
توجه میکنید، اما تقریباً تا فرهنگ قبل از بانکداری، خلاف آداب و رسوم و عرف و عادات بود، حالا باز برمیگردد و خلاف نیست، الان بانکداری بر اساس ربا است و هیچ قبحی هم ندارد. یعنی رباخواری در یک زمانی خلاف آداب و رسوم و عرف و عادات نبوده، در یک زمانی بوده، و باز الان برگشته به قبل. خب، حالا فرض کنید، من الان مورخ باشم، و شما مورخِ پانصد سال پیش باشید و هر دو داریم درباره رباخواری در روم قدیم حرف میزنیم. شما که مال پانصد سال پیش هستید میگویید رباخواری روم قدیم کار نادرستی بوده، و من که امروز مورخ هستم میگویم رباخواری در آن زمان کار نادرستی نبوده است.
اگر اختلاف ما این بود که آیا در آن زمان رباخواری وجود داشته، یعنی شما میگفتید وجود داشته و من میگفتم وجود نداشته، اینجا زمانِ من و شما مهم نبود. شما که پانصد سال پیش مورخ بودید اگر گفته بودید رباخواری در روم قدیم وجود نداشته راست نگفته بودید و من که الان میگویم وجود داشته، راست میگویم. یعنی وقتی درباره حقایق حرف میزنیم زمان حرفزدن ما مهم نیست، بالاخره باید دید کدام درست میگوییم.
اگر کسی پانصد سال پیش میگفت در یونان قدیم یعنی یونان دو هزار سال پیش رباخواری وجود نداشته دروغ گفته بوده و اگر کسی الان بگوید که رباخواری در آن زمان وجود داشته راست گفته است. اینجا زمان را نباید در نظر گرفت اما اگر درباره این حرف میزنیم که رباخواری که در آن زمان وجود داشت درست یا نادرست است، اینجا تأثیر میگذارد. من اگر میگویم نادرست نبوده چون در زمانی زندگی میکنم که رباخواری نادرست نیست اما کسی که پانصد سال قبل مورخ بوده میگوید نادرست بوده است.
بنابراین اینکه آیا من به عنوان مورخ، نحوه نگرشام به تاریخ با مورخ دیگری فرق میکند یا نمیکند، میگوییم اگر در باب واقعیات است، یکی از ما درست میگوییم. اگر مورخی سیصد سال پیش زندگی میکرده و مورخی الان در حال زندگی است و در باب واقعیتی میان این دو مربوط به دو هزار سال پیش اختلافی وجود داشته باشد، با اینکه در دو زمان متفاوت قرار دارند، اما چون در باب یک واقعیت اختلاف دارند، حق با هر دوی آنها نیست.
اما اگر اختلاف در این است که آن واقعیت چیز خوبی بوده یا نه، ممکن است حق با هر دوی آنها باشد، چون در دو زمان مختلف زندگی میکنند و از منظر زمان خودشان نگاه میکنند. در تاریخنگری باید دقت کرد که درباره فکتهای تاریخی، زمانه من نباید تأثیری در حرفام بگذارد. اما، زمانه منِ مورخ، وقتی میخواهم ارزشداوری درباره یک برههای از تاریخ بکنم حتماً تأثیر میگذارد و اگر من و شما دو ارزشداوری مختلف کردیم میتوان درباره شما گفت حق با شماست و درباره من هم گفت حق با من است، چون هر کدام با ارزشداوری زمانه خودمان حرف میزنیم.
اینجا نمیشود داوری کرد. بنابراین اینکه آیا من حق دارم یا ندارم از منظر زمان خودم به منظر تاریخی گذشته نگاه کنم اگر ارزشداوری میکنید حق دارید اما باید بگویم من چون مورخ قرن بیست و یکم هستم آن کار را درست میدانم، دیگری هم باید بگوید من چون مورخ قرن شانزدهم هستم آن کار را نادرست میدانم. اما اگر در باب واقعیتها حرف میزنیم، حق نداریم زمانه خودمان را دخالت بدهیم. بالاخره در مثالی که گفتم یا در آن زمان رباخواری وجود داشته یا وجود نداشته است و در اینجا حق و باطل وجود دارد.
اینجا حتماً حرف یکی از ما باطل است. بالاخره درباره فکت تاریخی، دو یا سه مورخ که اختلافنظر دارند، یکی از آنها راست میگوید. مهم هم نیست که یکی مال دو قرن قبل، الان یا دو قرن بعد باشد. اما وقتی حرف از ارزشداوری باشد، هر سه میتوانند راست بگویند به این شرط که هر کدام مال عصر مختلفی باشند که یعنی از سه عصر مختلف درباره ارزشی که در عصر دیگری وجود داشته داوری میکنند.
حالا اگر در یک عصر و در یک جامعه سه تا ارزشداوری در بین باشد چه میشود؟
نه، اینجا یکی از آنها درست میگوید. چون این سه تا دارند از یک نظام ارزشی نگاه میکنند. چون فرض بر این است که این سه در یک جامعه زندگی میکنند پس از یک نظام ارزشی برخوردار هستند. یک نظام ارزشی واحد که ۱۰ تا حکم ندارد. یک نظام ارزشی واحد درباره بردهداری یک حکم دارد، پس یکی از آنها درست میگوید. مثال بزنم، فرض کنید که شما مسیحی هستید که گوشت خوک برایتان حرمت ندارد و من مسلمان هستم که گوشت خوک برای من حرمت دارد.
حالا، مسلم شده که در یونان قدیم گوشت خوک میخوردند، پس درباره واقعیت آن با هم اختلافی نداریم چون اگر اختلافی داشته باشیم یکی از ما راست میگوید اما حالا اگر من که مسلمان هستم بگویم کار بدی میکردند که آن گوشت را میخوردند اما شما چون مسیحی هستید بگویید خوب کاری میکردند، هم حق با شماست و هم حق با من است. اما اگر هر دو مسلمان و از یک نظام ارزشی باشیم که دو تا حکم در نمیآید.
سوال دیگر این بود که اگر داریم درباره هفتاد هشتاد سال قبل در جامعه خودمان حرف میزنیم و حرف از دروغ و تهمت و فریبکاری و... باشد، اینجا چه باید کرد؟
اینجا اگر حرف از اخلاق باشد، مسلماً حق با یکی است. چون اخلاق مطلق است. اما اگر مراد از اخلاق، آداب و رسوم و عرف و عادات باشد، برای مثال، الان در دنیای کنونی اگر من در برخورد با شما بخواهم به شما احترام بگذارم کلاه از سرم برمیدارم.
پانصد سال پیش اگر با کسی برخورد میکردند و میخواستند با احترام رفتار کنند حتماً کلاهشان را سرشان میگذاشتند. آن که کلاه را بر سرش میگذاشت و آن که کلاه از سرش برمیداشت، به چه غرضی این کار را میکرد؟ هر دو به غرض احترام به همنوع خودشان این کار را میکردند و این احترام به همنوع یک اصل اخلاقی است. اینکه یکجا کلاه را بر سر میگذاشتند و یکجا از سر برمیداشتند به آداب و رسوم برمیگردد. اخلاق وقتی در جامعه پیاده میشود، میشود به خاطر آداب و رسوم و عرف و عادات روش اجرای آن فرق کند. مثال بزنم، در همه نظامهای اخلاقی، احترام به مهمان ضرورت دارد. استثنا هم ندارد.
اما در یک جامعه، احترام به مهمان این است که هنوز سلام علیک او تمام نشده یک نوشیدنی و یک خوردنی جلوی او بگذارند، اما در یک جامعه دیگر، اگر بخواهند به مهمان احترام بگذارند باید نیم ساعتی با او حرف بزنند و بعد پذیرایی کنند. اخلاق فرق نکرده، در هر دو جامعه احترام به مهمان وجود دارد. اما حالا میخواهم عرض کنم که جواب این سوال این است که اگر خود قاعده اخلاقی را میگویید، در هر قرنی و در هر جامعهای که زندگی بکنیم دروغ بد است و در هر جامعهای هم راستگفتن خوب است. اما اگر از طرز اجرای احکام میگوییم، طرز اجرا تابع آداب و رسوم و عرف و عادات است.
شما در مقدمه کتاب «ستیز قدرت» اساسیترین ویژگی حکومت مردمسالارانه و کنشگر سیاسی مردمسالار را عقیده و عمل به حکومت قانون و برابری میدانید و نوشتهاید که کنشگر سیاسی حق ندارد خود را از شمول قانون معاف بداند و دست به کاری غیرقانونی بزند. حالا اگر کنشگر سیاسی با قانونی که خلاف عدالت یا خلاف پیشبرد آرمانهایش باشد روبرو شود چه؟
توجه کنید که گفتهام اگر قانون در یک جامعه دموکراتیک باشد وگرنه اتفاقاً یک وظیفه اخلاقی آدم این است که در مقابل قوانینی که با اخلاقیات ناسازگار است عصیان بورزد. پس بحث بر سر این است که اگر قانون با اخلاق کاملاً انطباق دارد آن وقت این در چه جامعهای خواهد بود؛ در جامعه عادلانه و دموکراتیک. اینجا اخلاق و قانون بر هم انطباق دارند. در اینجا به هیچ وجه حق نداریم از قانون تخطی کنیم.
اما اگر در یک جایی، قانون حکمی میکند و اخلاق حکم دیگری میکند، با اینکه انسان هم موظف به اجرای قانون و هم موظف به اجرای قواعد و احکام اخلاقی است، اما اگر این دو با هم تعارض پیدا کرد ما باید به نام اخلاق در برابر قانون بایستیم. و ایستادن به نام اخلاق در برابر قانون را نافرمانی مدنی میگویند. نافرمانی مدنی یعنی اینکه یک قانونی وضع شده اما من به عنوان شهروند میبینیم که این قانون با یکی از احکام اخلاقی من ناسازگاری دارد، در اینجا هم وظیفه دارم قانون را اجرا کنم و هم وظیفه دارم اخلاق را رعایت کنم اما اخلاقیبودن مهمتر است یا شهروند خوب بودن؟
شهروند خوب بودن یعنی تابع مُرّ قانون بودن. اینجا اخلاق میگوید اخلاقیبودن مهمتر از شهروند خوب بودن است. بنابراین اینجا به نام اخلاق در برابر قانون باید ایستاد اما چون یک وظیفه تو هم اطاعت از قانون بود، و حالا در مقابلش ایستادی، هزینه ایستادن در برابر قانون را هم باید بپردازی. اگر جامعهای واقعاً عادلانه و دموکراتیک باشد، حتماً همه قوانین آن مطابق با اخلاق است و هرگز نمیشود در مقابل آن ایستاد اما در جوامع غیردموکراتیک و غیرعادلانه میشود.
بعضی وقتها بعضی از قوانین با اخلاق ناسازگارند و من باید به نام دفاع از اخلاق در برابر آنها بایستم اما سه تا شرط هم دارد. شرط اول این است که من وقتی به نام اخلاق در برابر قانون میایستم چون وظیفهام اجرای قانون هم بوده و حالا به خاطر اجرای اخلاق این قانون را کنار گذاشتهام باید جریمهاش را طبق قانون بپردازم. یعنی اگر من pacifist هستم و قانون میگوید باید دو سال خدمت سربازی بروی، چون این کار برای یک pacifist خلاف اخلاق است، بنابراین نباید بروم اما اگر جریمه آن دو سال زندان باشد این را باید هزینه اخلاقیبودن تلقی کرد.
یعنی باید بدانیم که اخلاقیبودن هم مانند هر سبک زندگیای هزینهای دارد و هزینه آن را باید پرداخت. شرط دوم این است که نمیتوانم وقتی نافرمانی مدنی میکنم بقیه را هم به آن دعوت کنم. چون این قانون با نظام اخلاقی من نمیخواند، ممکن است با نظام اخلاقی فرد دیگری بخواند، چون ممکن است من به لحاظ اخلاقی pacifist باشم و شما به لحاظ اخلاقی pacifist نباشید. چون همه اخلاقیون که pacifist نیستند، کسی که pacifist است قائل به این است که هیچ خشونتی وجه اخلاقی ندارد.
نظام اخلاقی مارتینلوتر کینگ pacifist است، نظام اخلاقی گاندی pacifist است، اما نظام اخلاقی واسلاو هاول که pacifist نیست، میگوید اگر اقتضا کرد خشونت هم باید کرد. اما همیشه که منافات قانون با اخلاق به خاطر pacifism نیست. مثال بزنم، اگر گاندی مخالفت میکرد با قانون نجسها، به خاطر pacifism بود؟ نه، به خاطر اینکه قانون نجسها با یک اصل اخلاقی دیگری ناسازگار بود. بنابراین میشود که یک کسی pacifist نباشد و خدمت سربازی برود اما چون به برابری زن و مرد قائل است با قانون نجسها مخالفت کند چون به برابری قائل است.
شرط سوم اینکه، در نافرمانی مدنی خشونت نمیشود ورزید. چون خشونت در حکومت قانون در جامعه اختلال ایجاد میکند. اما توجه کنید که من گفتهام در یک جامعه دموکراتیک و عادلانه که قانون آن مطابق با اخلاق است، من میگویم نمیتوان در مقابل قانون ایستاد.
حالا اگر کنشگر سیاسی طبق تفسیر خودش از قانون، که بعضیها با آن موافق و بعضیها با آن مخالف هستند اقداماتی کند، مثلاً مثل چیزی که در کتاب ذکر شده مجلس را منحل کند، این هم در شمول تقابل اخلاق و قانون قرار میگیرد؟
نه، گفتیم وقتی قانون با اخلاق ناسازگار است.
پس اگر بحث از تفسیر باشد چه میشود؟
اصلا و ابدا، باید به محکمه رجوع کرد که محکمه قانون اساسی است تا بگویند این تفسیر یا آن تفسیر درست است. آنجا یک محکمه وجود دارد که دادگاه قانون اساسی است. آنجا بحث از دو تا تفسیر از قانون است، اینجا بحث دیگری است.
گاندی میگفت چون من به برابری و برابری زن و مرد قائل هستم قانون نجسها را قابل اجرا نمیدانم. منظورش هم قانونی بود که میگفت برابری بین نجسها و غیرنجسها وجود ندارد و هم آن قانونی که میگفت بیوهزنان را باید بر سر جسد شوهرشان سوزاند.
آن هم باز برابری زن و مرد را بهم میزد. گاندی میگفت من نمیتوانم اینها را بپذیرم. پس میگفت در مقابل این قوانین میایستم و اگر هم قرار است هزینه بپردازم، میپردازم. حالا یک سوال ممکن است اینجا پیش بیاید، و آن اینکه چرا ما غیر از اینکه باید اخلاق را رعایت کنیم قانون را هم باید رعایت بکنیم، خب ما فقط با اخلاق زندگی کنیم.
چرا باید قانون را هم رعایت کنیم که گاهی وقتها با اخلاق ناسازگاری پیدا بکند؟ جواب این است که قانون، قرارداد بین حاکم و شهروند است و رعایت قرارداد اولین اصل اخلاق است. حاکم میگوید من هشت تا چیز به تو میدهم که عبارتند از: نظم و ثبات، امنیت، رفاه، عدالت، برابری، آزادی، برادری و صلح، و از تو (شهروند) هم سه تا چیز میخواهم که عبارتند از: اول، اطاعت از من، دوم، پرداخت مالیات و سوم اینکه اگر دشمن حمله کرد باید دفاع کنی.
حالا اگر من مقابل قانون بایستم خلاف این قرارداد عمل کردهام، و این خلاف اخلاق است چون یکی از اصول اخلاق وفای به عهد است. اگر من به قانون عمل نکنم رابطهام با حاکم بهم خورده، آن وقت از این نظر میگویند که هیچ وقت فکر نکنید اخلاق میتواند جای قانون را بگیرد. قانون هم باید وجود داشته باشد اما قانونی که باید وجود داشته باشد مخالفتی با اخلاق نباید بکند.
۲۱۶۲۱۶
نظر شما